گذري كوتاه بر معناي «بلا»

گذري كوتاه بر معناي «بلا»

چكيده:

«بلا» در قرآن، به‌گونه‌اي طرح شده است كه به تربيت و تجربه‌يافتن و رشد انسان مي‌انجامد. اما اين واژه در فرهنگ و زبان ما به معناي «عذاب» و مصيبت‌هاي ويرانگر و باز دارنده تعبير شده است كه بايد از گرفتار شدن به آن اجتناب كرد. در اين نوشتار اشاره‌ي كوتاهي به همين مسئله شده است، در سه بخش كوتاه كه عبارتند از:

1- واژه‌ي بلا در زبان و فرهنگ ما و منطبق دانستن آن با عذاب.
2- واژه‌ي بلا در قرآن
3- بلا (بلي) در اسطوره‌ي آفرينش


*******


واژه‌ي بلا در زبان و فرهنگ ما

در فرهنگ و زبان ما «بلا»به معناي سختي، رنج، مصيبت، آفت، بدبختي، ظلم و ستم، و همه‌ي آن مواردي است كه به‌نحوي زندگي سالم آدمي را مختل مي‌كند
[1]. انواع بيماري‌هاي سخت، حوادث ويرانگر مانند زلزله، سيل و طوفان نيز «بلا» خوانده شده است.

همچنين در سنت ديني ما دعاهايي پديد آمده تا آدمي بوسيله‌ي آن دعاها و با توسل به خداوند، خود را از بلايا حفظ كند.
در باور سنتي ما همچنين اين تلقي وجود دارد كه «بلا» به سبب گناه مردمان پديد مي‌آيد.
يعني در اين باور وقايعي مانند زلزله، طوفان، و...به عنوان خشم خداوند تلقي شده و براي تنبيه آدميان اتفاق مي‌افتد. به‌نظر مي‌رسد در اين تلقي، واژه‌ي «بلاء» با «عذاب» يكي دانسته شده است و حوزه‌ي معنايي اين دو واژه در هم تلفيق شده است.

از سوي ديگر، واژه‌ي بلا در قرآن به گونه‌اي آمده كه اولا با اين تلقي عمومي كه «عذاب» را تداعي مي‌كند متفاوت است يعني «عذاب» كه داراي بار معنايي منفي است[2]، با واژه‌ي «بلا» كه داراي بار معنايي مثبت است يكي شده.
«عذاب» باز داشتن و منع و ماندن است[3] و «بلا» به‌آزمون در آمدن و فراتر شدن است.
«عذاب» براي پايان و انتهاي راهي ناصواب است، واگشت اعمال نابجايي است كه هركسي يا هر جامعه‌اي در طول زندگي انجام داده، اما «بلا» آغاز تلاشي صبورانه و با جد و جهد براي رشد و عبور از آنچه اكنون هست مي‌باشد.

ديگر اينكه اين تغيير معنايي براي واژه‌ي بلا، سبب مي‌شود تا ما نتوانيم از اهميت معناي اين واژه در متن قرآن آگاه شويم.
به تعبير ديگر، به نظر مي‌رسد كه اگر معناي واقعي بلا كه در متن قرآن طرح شده، مورد غفلت قرار گيرد، بخش مهمي از مضامين قرآني كه در مورد رشد و اعتلاي آدمي است نيز قابل فهم نخواهد بود.

بلا در قرآن

در آيه‌ي 155 سوره‌ي بقره[4] تاكيد شده است كه حتما و حتما شما را به بلا گرفتار مي‌كنيم[5]‏. يعني شما را گريزي از آن نيست. بعد از اين تاكيد، از چيزهايي سخت و محنت بار ياد شده است كه آدمي در مواجهه‌ي با آن قرار مي‌گيرد، و در پايان آمده است كه : «بشارت ده كساني را كه پايداري كنند»( وَ بَشِّرِ الصَّابِرِين)

با اندكي تامل در اين آيه مي‌توان به چند نكته اشاره كرد

1- به‌نظر مي‌رسد كه چيزهاي سخت و محنت بار به خودي خود بلا شمرده نمي‌شوند، بلكه چيز‌هايي يا وسيله‌هايي براي موضوع «بلا» مي‌باشند.

2- اگر منظور از «بلا» صرفا محنت‌ها و سختي‌ها بوده باشد چگونه است كه بسياري از مردمان كه در اين جهان زندگي مي‌كنند به اين مواردي كه در آيه به آن اشاره شده گرفتار نمي‌شوند؟ چگونه است كه يكي در عافيت و رفاه زندگي مي‌گذراند و ديگري در رنج و محنت؟ در صورتي كه در آيه‌ي فوق تاكيد شده كه بلا با همان مصداق‌هايي كه در آيه آمده، براي شما امري قطعي و حتمي است

3- نكته‌ي ديگر اينكه، هنگامي‌ كه مي‌گويد: «بشارت ده صابرين را» به اين معنا هم هست كه آدمي مي‌تواند در برابر آن رنج‌ها و محنت‌ها پايداري نكند و به‌جاي آن، راه عافيت را بر گزيند. به تعبير ديگر، پذيرفتن دشواري‌ها، نوعي انتخاب است، نه حادثه‌اي كه بدون اختيار و انتخاب، به‌سراغ آدمي آمده باشد.

به نظر مي‌رسد در اين آيه و ديگر آيات قرآن كه از بلا در آن ياد شده، بلا عبارت است از قرار گرفتن آدمي بر سر دوراهي انتخاب. يك راه كه از كوره‌ي آزمون‌هاي آموزنده مي‌گذرد و به رشد و تعالي انسان مي‌انجامد و با خطر كردن و رنج و محنت همراه است و راه ديگر كه آسودگي و فرو غلطيدن در همين وضعيتي كه اكنون دارد.

براي روشن‌تر شدن معناي بلا مي‌توانم به تمثيلي از اسطوره‌ي هفت خوان اشاره كنم، يا داستان هفت شهر عشق را به يادتان بياورم كه در منطق‌الطير عطار آمده است. در اين داستان‌ها مي‌بينيم كه هركسي مي‌تواند عذرها و بهانه‌ها بياورد و از بيم خطر و محنت و رنج راهي كه در پيش او نهاده‌ شده است و به رشد او مي‌انجامد پرهيز كند.

در داستان آفرينش آدم نيز تمثيلي عبرت آموز در مورد بلا آمده است، در اين داستان ابليس ضمن اينكه درختي را به عنوان درخت جاودانگي به آدم نشان مي‌دهد همچنين وعده‌ي «ملك لايبلي» نيز به او مي‌دهد[6].

«ملك( molk) يعني فرمانروايي، پادشاهي، حاكم بر زندگي خويش يا ديگران بودن، و «لايبلي» به‌معناي در نيامدن به‌آزمون و به بلا گرفتار نشدن است[7]. در اينجا آشكارا مي‌بينيم كه فرار از مواجهه‌ي با بلا، فريب و وسوسه‌ي اهريمن خوانده شده است.

در قرآن، برگزيده‌ترين شخصيتي كه در مواجهه‌ي با بلا قرار مي‌گيرد ابراهيم است. وي در اين مواجهه، مي‌تواند پيروز شود و آنچه را كه به آن مبتلا شده به تماميت برساند[8]. و بعد از گذرانيدن وقايعي دشوار كه از آن با كلمه‌ي «ابتلا»[9] يادشده، به عنوان «امام»[10] براي مردمان برگزيده شود.

در داستان ديگري از بني‌اسرائيل كه در قرآن آمده، تفاوت بلا و عذاب نشان داده شده است. فرعون براي باز داشتن بني‌اسرائيل و تسليم آنان در برابر خواسته‌ي خود سخت‌گيري‌ها و فشارها و تهديد‌هاي بسياري بر آنان اعمال مي‌كرد، و به زعم خود بني اسرائيل را به عذاب گرفتار كرده بود اما همان سختي‌ها و محنت‌ها از سوي خداوند به عنوان بلاي عظيم ياد شده است[11] . احتمالا از اين جهت كه فشارها و تهديد‌هاي فرعون سبب تسليم شدگي و فروماندگي قوم بني اسرائيل نگرديد بلكه پايداري آنان در برابر فرعون، با همه‌ي رنج‌ها و محنت‌ها، سبب نجات آنان گرديد. به‌نظر مي‌رسد در اين آيه، آنچه در معناي عذاب نهفته است، ماندن و راضي شدن به آنچه هست مي‌باشد، و آنچه در معناي بلا نهفته است، خطر كردن، رنج كشيدن، تجربه يافتن، و پيروز شدن بر وضعيت موجود است.

در سوره‌ي فجر نيز تصوير ديگري از ابتلاي آدمياني آمده است كه در جامعه گرفتار اختلاف طبقاتي شديد هستند. آيات پانزدهم تا نوزدهم اين سوره از دو گروه مردمان در دو طبقه‌ي اقتصادي ياد مي‌كند. آنها كه دستي باز در عرصه‌ي نعمت‌هاي زندگي و ضروريات زيستي يافته‌اند، مي‌گويند: خداوند ما را گرامي داشته است. و آنهايي كه به تنگناي رزق و روزي و فقر خود گرفتارند مي‌گويند خداوند ما را خوار داشته است[12]. يعني وجود اين شكاف اقتصادي را ميان دارا و نادار، نه به عنوان آزمون و ابتلا، بلكه به عنوان امري پذيرفته شده تلقي كرده‌اند. در آيات بعدي، باور آنان مردود دانسته شده است و از برخي عوامل كه موجب اين شكاف طبقاتي شده و مي‌شود ياد شده است. از جمله اينكه: «و شما تراث مي‌خوريد، خوردني بسيار» واژه‌ي «تراث» به هر مال و ثروتي گفته مي‌شود كه بي رنج و زحمت به‌دست آيد[13]. آيات اين سوره در مورد وضعيت نابسامان اقتصادي يك جامعه و عوامل رواني و اجتماعي كه سبب اين اين وضعيت شده بسيار مهم، خواندي و قابل تامل است

بلا در داستان آفرينش

واژه‌ي بلا كه به آن اشاره شد، با واژه‌ي «بلي bala» كه در پاسخ به يك پرسش مي‌آيد از يك تبار هستند و در معناي پايه مشترك مي‌باشند[14]. واژه‌ي بلي در مواقعي به كار مي‌رود كه پاسخ دهنده با جواب گفتن به وسيله‌ي «بلي» چيزي را نفي و چيز ديگري را تاييد مي‌كند[15].

در داستان آفرينش آمده است در آن هنگام كه هنوز بني آدم پاي به عرصه‌ي ظهور در اين عالم ننهاده بود، خداوند از آنان پيمان گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت كه «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟» آيا من رب شما نيستم؟ و ذرات غبار آلودي كه قرار بود در روزگاران بعد نسل اندر نسل زاده شوند و هركدام براي خود آدمي شوند و در اين جهان زندگي پيش گيرند، همه در آن فضاي اسطوره‌اي ناكجا آياد[16] پاسخ داده بودند كه «بَلى»[17] ظاهر جمله در اين گفتگوي راز آلود اين است كه ذره‌ها(يا همان ذريت آدم) در برابر پرسش خداوند كه گفته بود: من رب شما نيستم؟ جواب داده بودند كه بلي تو رب ما هستي[18]، اين پاسخ يعني پذيرفتن راه دشواري را كه خداوند به عنوان «رب» براي تربيت و رشد در برابر ذريّت آدم قرار مي‌دهد. اين آيه را مي‌توانيم با آن سخن اهريمن مقايسه كنيم كه به آدم گفته بود: آيا تو را راهنمايي كنم به درخت جاودانگي و ملك لايبلي؟

در اينجا به نظر مي‌رسد كه واژه‌ي «بلي bala» تنها در پذيرفتن سخن خداوند خلاصه نمي‌شود بلكه نفي گفته‌ي شيطان در مورد ملك لايبلي هم هست. يعني داستان يوم الست از دو صحنه‌ي ظاهرا جدا اما سخت مرتبط با هم شكل گرفته است. يكي داستان گفتگوي ابليس با آدم و اغوا شدن او به ملك لايبلي، و ديگري پيمان گرفتن خداوند از بني آدم و ذريت او. و چون در اين پيمان گرفتن، به جاي «آدم» از «بني آدم» و «ذرية» ياد شده است، طبعا مي‌توان آن را صحنه‌ي بعدي يا صحنه‌ي دوم داستان آفرينش شمرد[19]

يعني در ژرف ساخت قصه‌ي آفرينش، از دو راهه‌اي سخن رفته است كه اين دو راهه در ذات وجود آدمي تعبيه گرديده است و بني آدم كه ما باشيم مدام بر سر اين دو راهه‌ي انتخاب قرار مي‌گيريم. راهي كه طي طريق در آن با آزمون‌هاي سخت و دشوار همراه است و به هفت خوان رستم و هفت شهر عشق مي‌ماند، و راهي كه ملك لايبلي را مي‌نمايد و آدمي را از رشد و كمال خويش باز مي‌دارد. به‌نظر مي‌رسد كه داستان آفرينش، هنوز پايان نيافته است. هنوز، هم وسوسه‌ي «ملك لايبلي» در ما هست و هم دغدغه‌ي «بلي blala» گفتن و خطر كردن.

گمانم حالا بتوانيم اين كلام مولوي را هم بهتر درك كنيم كه ظاهرا به فرزند خويش گفته بود:

رو، سر بنه به بالين، تنها مرا رها كن /// ترك من خراب شب گرد مبتلا كن

********

علي طهماسبي

بيست و سوم شهريور 1387


[1] - فرهنگ معين

[2] - عذاب عبارت از هر مانعي از رسيدن آدمي به مقصود پيشگيري كند و آدمي نتواند از آن عبور كند نگاه كنيد به بخش فرهنگ واژگان ذيل عنوان «عذاب»

[3] - المنجد و لسان‌العرب ذيل عنوان عذب

[4] -«وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِين»

[5] - فعل «نبلو»(ما مبتلا مي‌كنيم) در اين آيه با دو حرف تاكيد همراه شده است يكي حرف لام تاكيد در اول و ديگري حرف نون مشدد كه تاكيد ثقيله است در آخر و به صورت «لنبلون» در آمده است

[6] - «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى‏ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى؟»سوره بيستم(طه) آيه 120

[7] - برخي تفسير‌ها «لايبلي» را به معناي جاودانگي، هميشگي، و كهنه و فرسوده نشدن، دانسته‌اند، اين معنا با سياق آيه چندان مطابق نيست زيرا پيش از آوردن اين كلام، از واژه‌ي شَجَرَةِ الْخُلْدِ (درخت جاودانگي) استفاده شده است و لزومي ندارد كه براي درخت جاودانگي و ملك لايبلي يك معناي واحد قايل شويم.

[8] - چون گرفتار كرد ابراهيم را خدايش به كلمات، تمام كرد آن را.

خدايش گفت: من تو را براى مردم امام گردانم.

ابراهيم گفت: از فرزندان من هم؟

خدايش گفت: عهد من به ستمكاران نرسد. بقره آيه‌ي 124

[9] - «ابتلا» از همان «بلا» در باب افتعال كه مطاوعه و قبول را معنا مي‌دهد، شايد به اين معني كه ابراهيم اين آزمون را پذيرفته و مي‌داند كه بايد اين مراحل را طي كند.

[10] - نگاه كنيد به واژه‌ي «امام» در بخش فرهنگ واژگان

[11] - سوره‌ي بقره آيات 49 و 50(50)

[12] - فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ (15) وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهانَنِ (16) كَلاَّ بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ (17) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلى‏ طَعامِ الْمِسْكِينِ (18) وَ تَأْكُلُونَ التُّراثَ أَكْلاً لَمًّا (19)

[13] - «تراث»: هر مالي كه بي زحمت و مفت به آدمي برسد همانگونه كه وارث براي مالي كه از پدر خويش به‌دست مي‌آورد زحمتي نكشيده است. امروزه رانت خواري را هم مي‌توان به عنوان يكي از مصاديق تراث دانست. مرحوم طباطبايي در تفسير اين آيه مي‌نويسد: " وَ تَأْكُلُونَ التُّراثَ أَكْلًا لَمًّا" كلمه" لم"- با تشديد ميم- به معناى اين است كه: انسان سهم خودش و ديگران را به خود اختصاص دهد، و خلاصه هر چه به دستش بيايد بخورد، چه پاك و مال حلال باشد و چه خبيث، و آيه مورد بحث جمله" بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ" را تفسير مى‏كند، و دليل آن اين است كه مال يتيم هم اگر به دستتان برسد مى‏خوريد.

[14] - حرف سوم واژه‌ي «بلا» از حروف مصوت است(معتل‌اللام ) كه در موقعيت‌هاي مختلف مي‌تواند به « ا »، «ي» و «و» تغير شكل پيدا كند مانند بلا، بلو، و بليِ،(بلي با الف مقصوره روي حرف ياء) اين شكل‌هاي متفاوت با آنكه معناهاي نسبي متفاوت پيدا مي‌كنند در عين حال در معناي پايه مشترك هستند.

[15] - به عنوان مثال در آيه‌ي 80 و 81 سوره‌ي بقره داستان كساني آمده كه مي‌گويند جز براي ايام شمرده شده‌اي در آتش نخواهيم بود، و خداوند در پاسخ به آن‌ها مي‌گويد: بَلى‏ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ در اين آيه واژه‌ي بلي جوابي است كه از يكسو سخن آنان را نفي مي‌كند و از سوي ديگر رنج و آتش ابدي را براي آنان تاييد مي‌كند. يعني واژه‌ي بلي مقرون به نفي و اثبات هر دو است در صورتي كه واژه‌ي نعم صرفا براي ايجاب و تاييد جمله‌اي است كه قبلا بيان شده.

[16] - اصطلاح ناكجا آباد را از رساله‌ي في حقيقة‌العشق شيخ اشراق گرفته‌ام، به معناي جايي كه اينجا نيست، يا به معناي عالم معنا.

[17] - وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ

و چون بگرفت خداى تو از فرزندان آدم از پشت‌هاشان فرزندانشان را و گواه كردشان بر خودشان، آيا نيستم تربيت كننده‌ي شما ؟ گفتند: آرى، گواهى دهيم. تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از غافلان بوديم(سوره‌ي هفتم، آيه 172)

[18] - چون برخي مفسرين و علماي لغت واژه‌ي بلي را جواب براي رد نفي دانسته‌اند در اين جمله نيز استدلال شده است كه چون خداوند گفته من خداي شما نيستم، لذا جرف بلي كه از سوي بني‌آدم بيان شده جواب براي رد نفي جمله‌ي پيش از خود است يعني كه نه خير تو خداي ما هستي. اگر چه اين استدلال براي حرف بلي درست مي‌نمايد اما به گمان من لايه‌ي ديگري از معناي نفي در اين داستان هست و آن نفي گفته‌ي شيطان است كه در داستان آفرينش به آدم گفته بود ملك لايبلي را به تو نشان دهم؟ و با اين پاسخ بني آدم به خداوند، از سويي ربوبيت خداوند و پاي نهادن در معرض آزمون و بلا را پذيرفته، و از سوي ديگر گفته‌ي اهريمن را در باره‌ي ملك لايبلي نفي كرده است.

[19] - اجازه دهيد يك بار ديگر داستان آفرينش را از اين منظر هم نگاه كنيم:

خداوند به آدم و جفتش گفته بود: اين ابليس دشمن شما است مراقب باشيد شما را نفريبد و...

شيطان به آدم و جفتش گفت:‌ راهنمايي كنم شما را به درخت جاودانگي و ملك لايبلي؟

و به اين گونه هر دو (آدم و همسرش) از آن درخت خوردند، بعد هم خصومت‌ها و دشمني‌ها پديد آمد كه سبب هبوط آدم شد. اين صحنه‌ي اول بود كه در سوره‌ي طه آمده.

در صحنه‌ي دوم سخن از قومي است كه قبلا در اسارت بودند و حالا به راه نجات گام نهاده‌اند(ظاهرا اشاره به بني اسرائيل با نبوت موسي) از آنان خواسته شده است كه آنچه به ايشان رسيده به جد و جهد بگيرند[19]، در ادامه‌ي همين توصيه، و در آيه‌ي بعد ناگهان به داستان آفرينش باز مي‌گردد و به ياد مخاطب مي‌آورد كه خداوند از بني آدم پيماني گرفته و از ذريتي كه قرار بود بعدها به اين جهان بيايند و از آنان پرسيده بود كه : الست بربكم؟

و آنان گفته بودند: بلي

در اينجا، ضمير «آنان» كه گفته بودند «بلي» يعني همه‌ي مردماني كه بودند و هستند و خواهند آمد.

از كنار هم قرار دادن اين دو صحنه، به ويژه آن جد و جهدي كه قبل از آيه‌ي الست به آن اشاره شده، مي‌توان اين احتمال را هم در نظر گرفت كه در ژرف ساخت قصه‌ي آفرينش، داستان «الست بركم» در ادامه‌ي همان اغوا شدن آدم به ملك لايبلي هم هست.

ايمان - تمهي

با آنكه واژه‌ي ايمان از كليدي‌ترين واژه‌هاي ديني است اما به نظر مي‌رسد در مقام تعريف، از مبهم‌ترين آنان باشد.
اين ابهام به‌ويژه آنجا خود را نشان مي‌دهد كه در تاريخ ديني، همواره هر گروهي خود را «مؤمنان به خداوند» و گروه ديگر را «غير مؤمن»، «كافران»، يا «مشركان» خوانده و مي‌خوانند.
و هر گروهي براي اثبات ايمان خويش، البته دلايلي ابراز مي‌داشته و مي‌دارند. نبردهاي خونين مسلمانان با يكديگر كه هنوز هم در اينجا و آنجا ادامه دارد[1]، يكي از مصداق‌هاي آشكار در ابهام معناي كلمه‌ي «ايمان» مي‌تواند باشد. به‌ويژه آنكه در قرآن كلمه‌ي ايمان اغلب با «عمل صالح»همراه است.
يعني عملي كه به صلح و آشتي بيانجامد. اما در جهان واقعيت «ايمان به خدا» گاهي مفهوم سرباز خدا شدن و براي خدا يا در راه خدا جنگيدن را معنا مي‌دهد. از اين رو پرداختن به چند و چون اين واژه، شايد ضروري باشد. اگر چه راقم اين سطور مدعي شفاف سازي تعريف اين واژه نيست اما اين تلاش به هرحال شايد تاملي را در مخاطب پديد آورد.

در محاورات و نوشته‌هاي متداول امروزي، براي دو واژه‌ي «ايمان» و «اعتقاد» حوزه‌ي معنايي واحدي در نظر گرفته شده است اما به‌نظر مي رسد تفاوتي اساسي در معناي اين دو واژه وجود داشته باشد توضيح اينكه، «اعتقاد» از ريشه‌ي «عقد» به معناي گره زدن، درهم تابيدن، سفت و سخت شدن است.
كاربرد اين واژه در پيمان زناشويي[2]، پيمان در داد و ستد و معاملات بين اشخاص با يكديگر، و پيمان با خويش بوده است كه اين البته با معناي «ايمان» متفاوت است[3].

واژه‌ي ايمان

«ايمان imaan» از ريشه‌ي «امن amn» گرفته شده است. «امن» را اطمينان يافتن و بر طرف شدن ترس معنا كرده‌اند[4]، و «امانة» را ضد خيانت دانسته‌اند. «امين» كه از همان ريشه‌ي امن گرفته شده در روزگار بعثت كاربردي عيني داشته است و به‌نظر مي‌رسد كه قبل از نزول قرآن هم شهر مكه را «بلد امين» مي‌خواندند[5]. اين صفت براي شهر مكه به سبب وجود محدوده‌اي مشخص در اين شهر بوده به نام حرم كعبه يا «بيت‌الحرام» كه مطابق سنت عرب حجاز در اين محدوده هيچكس نبايد به ديگري تعرضي داشته باشد.
يعني رعايت حدود و حرمت هر جانداري در اين محدوده واجب و لازم بوده است. بنا بر اين كسي كه به اين محدوده وارد مي‌شد اطمينان پيدا مي‌كرد كه حتي اگر با دشمنان خود هم در اينجا مواجه شود، مورد تعرض قرار نخواهد گرفت.

ايجاد مكان‌هاي امن، به گونه‌اي نسبتا متفاوت و به ضرورت‌هاي ويژ‌ه‌اي جهت دادرسي، در تورات با عنوان «شهرهاي ملجاء» آمده است كه اگر كسي مرتكب قتلي شده باشد، به آنجا پناه برد تا قبل از محاكمه، به دست كسان مقتول كشته نشود، زيرا شايد قتل غير عمد بوده باشد[6].

همچنين « امين amin» به عنوان صفت براي اشخاص مورد اطمينان نيز به‌كار مي‌رفت و مي‌رود. يعني براي كسي كه همگان به امانتداري و صداقت كلام او اطمينان داشتند.

موارد فوق در باره‌ي «امن»، «امين» و «امانت» معطوف به ارتباط و مناسبات اجتماعي آدم‌ها نسبت به يكديگر است اما در مواردي ديگر هم واژه‌ي «امين» در قرآن علاوه بر موارد فوق همچنين به قلمرو ديگري كه غير از اين مناسبات اجتماعي است اشاره دارد، مانند «روح‌الامين»، «مقام امين» و «رسول امين» كه معطوف به ارتباط انسان با هستي[7]، غيب، خدا، و آخرت مي‌باشد. يعني اگرچه آثار ايمان در روابط اجتماعي تاثير قطعي دارد اما به هرحال سر به سوي فراسويي ديگر دارد. در ادامه اين مورد را بيشتر توضح خواهم داد.

كاربرد واژه‌ي ايمان و مؤمن در قرآن:

با توجه به معناي پايه‌ي(امن) مي‌توان مقدمتاً ايمان را «رهايي از هراس» معنا كرد. به تعبير ديگر، بعيد است كه بتوان از واژه‌ي ايمان، معناهايي همچون «اعتقاد» و «سرسپردگي» به دست آورد. به ويژه آنكه«مؤمن» در قرآن به عنوان يكي از نام‌ها يا صفات خداوند هم آمده است[8] و در باورهاي ما، خداوند رها و آزاد از سرسپردگي به جايي و به چيزي مي‌باشد و از سوي ديگر در قرآن آمده است كه ياد خداوند قلب‌هاي آدميان را اطمينان مي‌بخشد[9].

در اغلب كتب لغت و تفسيرها، ايمان را به معناي «گرويدن» و «تصديق كردن» آورده‌اند مانند ايمان به غيب[10]، ايمان به آخرة، ايمان به خدا[11]، ايمان به آنچه از سوي خداوند به رسول نازل شده. كتب لغت در اغلب اين موارد «ايمان» را همان گرويدن و تصديق نمودن دانسته‌اند. به‌نظر مي‌رسد چنين معنايي از ايمان با معناي پايه و اصلي ايمان رابطه‌ي مستقيمي ندارد.
تصديق نمودن و گرويدن مي‌تواند نتيجه‌ي ايمان باشد اما تصديق نمودن هميشه هم به معناي ايمان نيست. يعني هنگامي كه آدمي بتواند اطمينان پيدا كند كه راهي را كه انتخاب كرده راه درستي است و گزند و بطالتي در آن راه نيست، آنگاه طبعا به آن راه مي‌گرود و آن را تصديق هم مي‌كند.
اما در بسياري موارد ممكن است تصديق نمودن چيزي، نتيجه ترس و اضطراب انسان از نيروهاي ناشناخته هم باشد.

از آيات قرآن كه بيشترين تاكيد براي ايمان را «ايمان به غيب» و مضاميني فراسوي چيزهاي عيني شمرده است مي‌توان چنين استنباط كرد كه شايد در اين‌جا «ايمان» به‌جهت زدودن هراسي وجودي است كه به هراس از مرگ، به‌چگونگي و چيستي قيامت و آخرت مربوط مي‌شود و نه هراسي كه صرفا منشاء اجتماعي دارد.

اما مشكل اساسي اين است كه اگر در اينجا «ايمان» را تصديق كردن معنا كنيم، آدمي چگونه مي‌تواند قلمروهاي ناديده و نيامده را تصديق كند؟ مگر نه اينكه تصديق نمودن چيزي مستلزم آگاهي از آن هم هست؟ و مگر «غيب» را ما مي‌دانيم كه آن را تصديق كنيم؟

در عين حال اين پرسش‌ها كه معمولا در باره‌ي «غيب» و چيستي و چرايي آغاز و فرجام است، بنيادي‌ترين پرسش‌هاي وجودي است كه از روزگار كودكي همواره ذهن آدمي را به چالش گرفته و پاسخ روشني هم نيافته است[12]. به تعبير ديگر، ما اين را مي‌فهميم كه چيزي يا چيزهايي را نمي‌فهميم.
يعني انسان اين قدرت انديشگي را دارد كه مدام به چيزهايي يا به قلمروهايي بيانديشد كه نمي‌داند چيست[13].

انگار به نوعي بن بست مي‌رسيم، از يك سو هيچ كس جز او غيب را نمي داند[14] و از سوي ديگر برای فرو نشاندن این اضطراب وجودی، مدام توصيه‌ي ايمان به غيب است.
براي حل اين مسئله، مي‌توان از قلمرو ديگري ياد كرد كه در متن قرآن معمولا همراه با ايمان طرح شده و آن «عمل صالح» است[15]

«صالح» از ماده‌ي «صلح» است. «صلح» به معناي آشتي، سازش، و از ميان برداشتن نفرت و دشمني است. به‌نظر مي‌رسد كه دامنه‌ي كاربرد اين واژه بسيار گسترده است، از صلح با خويش و همسايه تا صلح با دورترين آدمياني كه آن‌ها را نمي‌شناسيم اما بر اين باور هستيم كه آنان را نيز همان خداوندي آفريده كه ما را آفريده است. اين اولين لايه‌ي ‌معنايي است كه از واژه‌ي «صلح» به ذهن متبادر مي‌شود.
توجه به اين نكته نيز ضروري است كه هنگام بعثت، جامعه‌ي جاهلي عرب به جنگ و مغلوب نمودن قبيله‌هاي غير خودي و ظلم به ديگران افتخار مي‌كرد[16] در برابر اين رويكرد عرب جاهلي، قرآن مي‌گويد:
« وما رسولان را جز براي بشارت و انذار نمي‌فرستيم، پس كساني كه ايمان و صلح بياورند، هراسي و اندوهي بر آنان نيست»[17]
در آيه فوق واژه‌ي «اَصلَحَ aslaha» تنها صلح كردن من با ديگري نيست بلكه به صلح رسانيدن افراد و قبايل متخاصم با هم نيز هست[18]. يعني اينكه تنها من با ديگران به صلح برسم، گام اول است و گام بعدي تلاش براي به صلح رسانيدن ديگران با هم است.

اما لايه‌هاي بعدي در معناي «عمل‌صالح» مي‌تواند معطوف به اعمال آدمي در كل اين نظام هستي باشد، اعمالي كه گاه ناهماهنگ و ستيزه‌ جويانه با نظام «هستي» انجام مي‌گيرد و گاه همآهنگ و صلح‌جويانه با «هستي». در اين تعبير، «هستي» را به همان معنايي پنداشته‌ام كه برخي بزرگان و متالهين اسلامي از آن ياد كرده‌اند. يعني «هستي» غير از «هستنده‌ها» است. چيزها و پديده‌ها «هستند» اما هيچكدام «هستي» نيستند[19].

اين تعبير از جهتي مانند مفهوم «ام‌الكتاب» در قرآن است. خورشيد و ماه و ستارگان و همه‌ي چيزهاي ديگر، همه «هستنده‌ها» يا آيات آن كتاب هستند. همچنين وقايعي كه در نظام هستي واقع مي‌شود، آيات كتاب شمرده مي‌شوند و نه خود كتاب [20].

از نگاه ديني، اين چيزها و اين وقايع كه در هستي پديد مي‌آيد هدفمند هستند، يعني آينده‌اي در پيش است كه چند و چون آن براي ما «غيب» شمرده مي‌شود و يكي از عمده‌ترين مواردي كه «ايمان» معطوف به آن شده، همين آينده‌اي است كه«غيب» مي‌باشد. همچنين مضاميني مانند خدا، آخرت، معاد، گذشته و آينده همه از امور مربوط «غيب» شمرده مي‌شوند[21]. اما از كجا معلوم كه آينده‌، آبستن فرجامي دلپذير براي انسان باشد؟ اين پرسش شايد بنيادي‌تريم پرسش اضطراب انگيز براي انسان باشد.

مطابق آنچه رسولان از تجربه های وحیانی خود گفته‌اند، چيزها و وقايع، آيات هستي( آيات كتاب) هستند، و همچنين «هستي» غايتمند است و براي انسان فرجام و آينده‌اي در كار است.

به نظر می رسد «عمل صالح»، مي‌تواند تجربه‌ای نسبی از رابطه‌ی صلح آمیز آدمی با دیگران و با هستی پدید آورد، رابطه ای که به هرحال به آدمی کمک می‌کند تا بر بسیاری از هراس‌های خویش غلبه کند. به تعبير ديگر، «آينده» واقعه‌اي نيست كه دفعتا واحده پديد آيد، آينده لحظه به لحظه و گام به گام اتفاق مي‌افتد. هر لحظه‌ي اكنون، آبستن لحظه‌ي بعدي است.
با هر كنشي كه اكنون دارم، مي‌توانم تا حدودي حدس بزنم كه واكنش آن در اين هستي چه خواهد بود. امروز «مادر» فردا است و فردا همان واقعه‌اي خواهد بود كه امروز آبستن آن شده باشد. احتمالا به همین جهت است که در قرآن «ایمان» امری نسبی و فزونی یابنده توصیف شده است[22].

همچنین این تجربه ها، شاید سبب روشن شدن آغاز راهي باشد که آدمی در پیش دارد. همین تجربه‌هاي نسبي روشنايي و ديدن راه، مهمترين عامل آمادگي انسان براي فائق آمدن بر تردیدها و حركت بي‌هراس به سوي آينده است. و شايد از همين جهت باشد كه در قرآن، جايگاه ايمان در قلب دانسته‌شده است[23]، زيرا قلب از يكسو به معناي دگرگوني است[24] و از سوي ديگر، ارتباطي با بخش‌هاي ناخودآگاهي وجود مانند روح و نفس دارد.

علي طهماسبي




[1] - از قتل خليفه‌ي سوم توسط خود مسلمانان، تا جنگ صفين، تا واقعه‌ي كربلا، و بسياري وقايع ديگر در طول تاريخ، تا نبردهاي خونين امروز در عراق و افغانستان و پاكستان و .....همه و همه به نام ايمان در برابر شرك و كفر بوده و هست.
[2] - آيه‌ي 235 و 237 سوره‌ي بقره
[3] - «عقد» يا پيمان نهادن با ديگران، معمولا با حركت عيني و نمادين دست دادن همراه بوده است، كه هنوز هم هست. اين عمل دست دادن، با دست راست طرفين انجام مي‌گيرد، به اين دست « يمين» مي‌گفتند(از ريشه‌ي يمن)، كه معناي خجسته، روشنايي و بركت داشت، جمع يمين «أيمان ayman» است كه با « إيمان iman از ريشه امن» متفاوت است. به تعبير ديگر، «عقود» با «أيمان ayman» يعني با دست دادن‌هاي طرفين به هنگام عقد قرارداد، علاوه بر پذيرفتن تعهدي كه مورد قرار بوده است همچنين معنايي از خجستگي، بركت، و روشنايي براي طرفين به همراه داشت

[4] - «الامن ضد الخوف» لسان‌العرب
[5] - نام بلد «بلد امين» در قرآن تنها يك‌بار در سوره‌ي «التين»(سوره‌ي شماره‌ي 95) آمده است، اما به‌گونه‌اي كه مفهوم امنيت را با نبوت درهم آميخته است و ظهور پيامبر را با ظهور مسيح در اورشليم (كوه زيتون) و موسي در طور سينا پيوند زده است. همچنين معطوف به آيات ديگري از قرآن نيز مي‌باشد كه در آن ابراهيم از خداوند مي‌خواهد اين ديار را (ظاهرا مكه را) بلد امن قرار دهد و رسولي از ميان آنان مبعوث كند تا آنان را كتاب و حكمت بياموزاند و...( نگاه كنيد به آيات 1125 تا 130 در سوره‌ي بقره)

[6] - كتاب اعداد باب 35
[7] - در اينجا منظورم از «هستي» غير از هستنده‌ها مي‌باشد، در ادامه به توضيح بيشتر آن خواهم پرداخت
[8] - آيه‌ي 23در سوره‌ي 59(حشر)
[9] - آيه 28 از سوره سيزدهم(رعد)
[10] - آيه‌ي سوم از سوره‌ي بقره.
[11] - آيه‌ي4 سوره‌ي27(نمل)
[12] - آخر اين جهان كجاست؟ نقطه‌ي آغاز كجا بوده؟ آيا براي انسان حياتي بعد از مرگ خواهد بود يا نه؟ و بسيار پرسش‌هاي بنيادين ديگري از اين دست كه حتي كودكان از مادر و پدر خويش مي‌پرسند و پاسخ مناسبي هم پيدا نمي‌كنند.

[13] - . در اينجا مفهوم «غيب» - از نگاهي انساني- به معناي اين نيست كه آدمي از چند و چون غيب آگاهي داشته باشد، اگر چنين بود آنگاه «غيب» ديگر «غيب» نبود اينهم كه برخي كسان پاسخ‌هايي آماده مي‌كنند در تعريف چند و چون غيب و نشاني‌هاي عالم ديگر را با جزئيات آن طرح مي‌كنند، شايد سرپوشي باشد براي فرونشاندن همان دلهره‌ي وجودي آدم.

مضاميني مانند «خدا=الله»، «آخرت»، «قيامت» و... كه همه براي آدمي غيب محسوب مي‌شوند چنانچه در چنبره‌ي آگاهي ما قرار گيرند ديگر نه «غيب» غيب است، نه «خدا» خدا است و نه «قيامت» قيامت است.

[14] - نگاه كنيد به آيات 59 از سوره‌ي ششم(انعام) و آيه‌ي 26 از سوره‌ي هفتاد و دوم(الجن) و آيه‌ي123 از سوره‌ي يازدهم(هود) و...
[15] - . شايد اين از برخي جهات و تا حدودي نزديك به همان عقل عملي باشد كه از كانت نقل مي‌كنند.
[16] - نگاه كنيد به واژه‌ي «ظلم» كه در بخش فرهنگ واژگان آمده است.
[17] - سوره‌ي ششم(انعام) آيه‌ي48
[18] - اصلح از باب افعال و مصدر آن اصلاح است
[19] - مثلا هنگامي كه فردوسي مي‌گويد:

جهان را بلندي و پستي تويي/// ندانم چه‌اي، هرچه «هستي» تويي

در ابن بيت ملا صدرا، حرف«ي» را در «هستي»، ياي مصدري دانسته‌است( كتاب مبدأ و معاد از ملا صدرا، ترجمه‌ي فارسي، صفحه‌ي377) اين تعبير از جهتي مانند مفهوم «ام‌الكتاب» در قرآن است. در اين تعبير خورشيد و ماه و ستارگان و همه‌ي چيزهاي ديگر، همه «هستنده‌ها» يا آيات آن كتاب هستند.
[20] - توضيح بيشتر در مورد كتاب را موكول مي كنم به مباحثي كه در ادامه‌ي «تاملي در تاويل متن» خواهم داشت
[21] - اشاره به آيات دوم و سوم سوره بقره
[22] - آیه 124 سوره نهم (توبه)
[23] - اولائك كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه. سوره‌ي58آيه22
[24] - نگاه كنيد به واژه‌ي قلب در بخش فرهنگ واژگان


عقل


عقل يعني «بستن» براي باز داشتن، پيشگيري كردن، «عقال» ريسماني كوتاه را مي‌گفتند كه زانوي شتر را با آن مي‌بستند شايد براي اينكه نتواند از جاي خود بلند شود و به‌اين طرف و آن‌طرف سرك بكشد. ريسماني را كه مرد عرب روي پارچه‌ي سر خويش مي‌گذارد نيز «عقال»مي گويند كه احتمالا نشانه‌اي از روزگار صحرا گردي اعراب است و پيوند آنان با شتر به‌عنوان مهمترين عنصر مؤثر در زندگي عرب. شايد هم نمادي از «تعقل» باشد براي كسي كه عقال را برسر نهاده است.

عاقل كسي را مي‌گفتند كه به سن بلوغ رسيده باشد و بتواند خودش را ادراه كند، نيازي به اين نداشته باشد كه ديگران او را از كاري زيان بخش منع كنند خودش بتواند اميالي را كه سبب ويراني‌اش مي‌شود تشخيص دهد و آن اميال را بند بزند.

در قرآن واژه «عقل» به صورت اسم نيامده است، بلكه هميشه به صورت فعل به‌كار رفته، مثل «تعقلون»، «يعقلون» و.... يعني اينكه در قرآن «تعقل» يك كنش انساني است نه يك گوهرِ مجرد و جدا از انسان.

به تعبير ديگر، در انسانشناسي قرآن، انسان داراي نفسي است كه از آن به عنوان امارة‌بالسوء ياد شده است و تعقل به عنوان يك فعل و يك عمل انساني، لگام زدن بر «نفس» خويش است[1]. از همين رو در قرآن هيچ‌گاه بيان نشده كه مثلا خداوند هم عاقل است، زيرا از منظر قرآن، خداوند اميال نفسانيِ ويرانگر ندارد كه بخواهد آن اميال را بند بزند بنا براين نيازي به تعقل ندارد.

اما در دوره‌ي بعدي، يعني از اواخر قرن دوم هجري به بعد، كه آثار فلسفي يوناني به عربي ترجمه مي‌شود و علم كلام و فلسفه در امپراطوريِ اسلامي شكل مي‌گيرد، تعقل هم كه قبلا در قرآن يك كنش انساني بود به «عقل» به‌عنوان يك گوهر الهي معرفي مي‌شود. در اين تعريف كلامي، مقصود از «عقل» گوهر مجردي است كه صادر اول است. گوهر مجرد يعني موجودي كه جسم و ماده نيست و براي انجام فعل، نيازي به ماده و جسم ندارد. به‌همين جهت عقل اول از خداوند دانسته شد و حديثي هم در اين مورد آوردند كه: «اول ما خلق‌الله العقل»

تقسيم بندي‌ها و مراتب پيچيده‌ي فلسفي و كلامي بسياري در باره‌ي «عقل» پديد آمد[2]. در اين رويكرد، اتفاق مهمي كه پديد آمد شايد اين بود كه چون عقل گوهري آسماني و الهي دانسته شده بود بنا براين پايگاه ذاتي در انسان نداشت و بهره گرفتن از آن توسط انسان نيز بايد مبتني بر قواعد ويژه‌‌اي باشد كه در چارچوب الاهيات به‌آن‌گونه كه متكلمين و متالهين اسلامي مي‌گفتند قابل تعريف است. به تعبير ديگر، در اين دوره، «تعقل» براي انسان بيشتر همين بود كه به فرامين خداوند عمل كند و همين بود كه گفتند «العقل ما عبد به‌الرحمن و اكتسب به‌الجنان».

اما در عصر جديد، يعني از حدود صدسال پيش، در ميان روشنفكران ما، اندك اندك، عقل خود بنياد مطرح شد، و جايگزين عقل ديني گرديد. يعني خردي كه پايه، اساس و خاستگاه آن نه در آسمان، و نه در عالم مجردات، بلكه در همين انسانِ زميني است. به‌نظر مي‌رسد كه مفهوم عقل خود بنياد، از جهتِ انساني بودن، و از اين جهت كه خاستگاه آن در انسان است، تا حدودي به مفهوم «تعقل» در قرآن نزديك‌تر باشد. اگرچه كاركرد و تعريف عقل خود بنياد با تعقلي كه در قرآن از آن ياد شده، تفاوت‌هايي هم دارد.

[1] - نگاه كنيد به واژه‌ي «نفس»
[2] - براي نمونه نگاه كنيد به دايره‌المعارف فارسي، جلد دوم تحت عنوان: «عقل»



حرف


در عرف معمولي زبان، هريك از واحدهاي الفبا را «حرف» گويند. همچنين الفاظي مانند: از، در، به، و... را كه به تنهايي و بدون واژگان ديگر داراي معنا نيستند حرف گويند. در مواردي هم كه قول گوينده‌اي فاقد عمل باشد آن را نيزحرف مي گويند. بنا بر اين «حرف» به سه دسته تقسيم مي‌شوند كه عبارتند از

1-حروف الف با
2-حروفي كه نه اسم هستند و نه فعل مانند حروف اضافه
3- گفته‌هاي كسي كه فاقد اعتبار است، يا قول گوينده‌اي كه فاقد عمل است
امروزه به محاورات روزمره‌ي ما و سخن‌گفتن با يكديگر هم حرف گفته مي‌شود. اما دراين مورد «حرف زدن» الزاما به معناي بي‌معنا بودن نيست.

اما در متن قرآن، به اين واحد‌هاي الفبايي، حروف اضافه، و به سخن‌گفتن معمولي «حرف» اطلاق نشده است بلكه حرف عبارت بوده از كلمه‌اي كه ذهن شنونده را به مقصود ديگري غير از مقصود اصلي و مقدر معطوف كند. همچنين كلمه‌اي كه گوينده‌ي آن شناخت و تجربه‌اي دروني از آن نداشته باشد «حرف» است(نگاه كنيد به توضيح «كلمه» در فرهنگ واژگان). بنا براين در متن قرآن، «حرف» در اصل همان «كلمه» بوده است كه گوينده با فهم و بيان آن مي‌توانسته چشم‌اندازي به سوي افق‌هاي بالاتر و به سوي امر متعالي براي خود ايجاد كند، اما هنگامي كه به حرف تبديل مي‌شود، كارآيي خود را در نشان دادن مقصود اوليه از دست مي‌دهد. در قرآن براي تحريف كلمه دو وضعيت متفاوت اما مشترك بيان شده است. اول وضعيتي است كه از سوي نخبگان و دانايان اعما ل مي‌شود و دوم وضعيتي است كه مردمان عادي و معمولي در ارتباط با تحريف كلمه پيدا مي‌كنند.

اول: در اين وضعيت، گوينده‌ي «كلمه» معنا و مقصود اصلي كلمه را در مي‌يابد اما به دلايلي آن معنا و مقصود اوليه را دگرگون مي‌كند و به‌گونه‌اي ديگر مي‌نماياند، يعني «كلمه» را تحريف مي‌كند: « فرقه‌اي از آنان كلام خدا را مي‌شنيدند سپس آن را تحريف مي‌كردند، بعد از آنكه تعقل كرده بودند، و آنها مي‌دانستند»(آيه 75 سوره‌ي بقره) همچنين نگاه كنيد به آيه 46 سوره‌ي چهارم(نساء) و آيه 13 سوره‌ي پنجم(مائده)

دوم: در اين وضعيت از مردم عادي و معمولي سخن رفته است كه خدا را به «حرف» پرستش مي‌كنند. «واز مردم كسي هست كه خدا را به «حرف» پرستش مي‌كند....»(آيه يازده سوره‌ي حج) در اينجا «حرف» در مقابل عمل قرار نمي‌گيرد، بلكه در برابر فهم و درك مقصود و چشم‌اندازي قرار دارد كه «كلمه» ايجاد مي‌كند. اين گروه همان الفاظي را به زبان مي‌آورند كه ديگران هم همان الفاظ را در پرستش خود مي‌آورند و همان اعمالي را انجام مي‌دهند كه ديگران، اما آنچه مي‌گويند و مي‌كنند، ريشه در وجود خودشان ندارد.

بنا براين، «حرف» در اصل همان «كلمه» است اما به دليل عدم ايمانِ گوينده، يا ندانستن مقصودي كه در «كلمه» تعبيه بوده، آن كلمه براي گوينده به حرف تبديل شده است. تمثيلي كه درقرآن در باره «كلمه» آمده است اين نكته را آشكارتر مي‌كند:

«كلمه‌ي طيبه مانند درخت طيبه است، اصل آن ثابت و فرع آن در آسمان، به اذن(به آواي) خداوندش نو به نو ميوه مي‌آورد،...»(آيه 25 سوره‌ي چهاردهم)

«و كلمه‌ي خبيثه، مانند درخت خبيثه است، كه از روي زمين بركنده شده باشد و قراري ندارد»(آيه26همان سوره)

در آيه اولي تشبيه «كلمه‌ي طيبه» به «درخت طيبه» از چند جهت قابل تامل است. 1- ريشه‌ي ثابت در زمين داشتن، در نگاه ديني، آدم از خاك زمين آفريده شده و كلمه همچون بذري از جانب خداوند در اين خاك افكنده مي‌شود تا ريشه پيدا كند، مواد آلي اين خاك را از خود عبور دهد، تناور شود و نو به نو ميوه دهد. 2- شاخه‌هاي اين درخت به سوي آسمان كشيده شده است، «آسمان» در آيات قرآن معمولاعبارت است از چشم‌اندازي متعالي كه در افق انديشگي انسان پديد مي‌آيد. 3- ميوه‌ي نو به نو آوردن درخت طيبه، مانند كلمه‌اي است كه براي انسان نو به نو ثمره‌ي تازه‌اي پديد مي‌آورد. به عنوان مثال، ريشه داشتن كلمه‌ي «حق»، «عدل»، «علم»، «عزت» و... در گفته‌هاي مسئولين و در مردم يك جامعه، مي‌تواند ثمره‌هاي مدام و نو به نو براي زندگي، فرهنگ و تمدن يك جامعه پديد آورد.

اما كلمه‌ي خبيثه، به علت اينكه ريشه‌اي در گوينده پيدا نمي‌كند و تنها براي فريب و به ريا گفته مي شود نه چشم‌انداز تازه‌اي ايجاد مي‌كند و نه ثمره‌اي ببار مي‌آورد. بنا براين، «كلمه‌ي خبيثه» در لفظ، سخني زشت و خارج از ادب و نزاكت نيست، بلكه همان كلمه‌ي حق است اما بدون ريشه، بدون خلق چشم‌انداز، بدون مقصودي آشكار و بدون ثمر. يعني كلمه‌اي كه به حرف كشيده شده و تحريف شده است.




كلمه


در زبان معمولي و در فرهنگ‌نامه‌ها، كلمه عبارت است از لفظي كه داراي معني باشد. «كلمه» در اصل از واژه‌ي « كلمkalm » به معناي زخم زدن، آسيب رساندن و «كليم» به معناي زخم خورده و مجروح بوده است[1].

در داستان‌هاي قرآن، ارتباط آدم با «كلمه» هنگامي آغاز مي‌شود كه آدم از بهشت نخستين خود هبوط كرده و در جسجتوي نجات برآمده است. مطابق همين داستان‌ها، پيش از هبوط، خداوند «اسماء» را به آدم آموخته بود. اما بعد از هبوط، اين خود آدم بود كه به دريافت كلمه‌ها پرداخت[2]

در اين داستان توضيحي داده نشده كه اين كلمه‌ها چه بوده است اما واقعه‌ي هبوط و احساس گزند و آسيبي كه از اين هبوط براي آدم پديد مي‌آيد، رابطه‌ي آن را با مفهوم «كلمه» و ريشه‌ي اصلي آن «كلم» نشان مي‌دهد. همچنين از آيات مربوط به اين داستان چنين بر مي‌آيد كه «كلمات» آموختني و ياد گرفتني نيستند بلكه نوعي تلقي، فهم و دريافت است.

همچنين در داستان هبوط و سپس تلقي كلمات از سوي آدم، سخني از نجات آدم و اينكه توانسته‌باشد آسيب ناشي از هبوط را درمان كرده باشد در ميان نيست. اما بر اين نكته شده است كه هبوط آدم به سبب دشمني و خصومتي بوده كه با يكديگر داشته‌اند. توجه به اين نكته نيز ضروري است كه« آدم» در اين آيات اسم عام است و به نوع آدم گفته مي‌شود كه با هم ناسازگار و دشمن بوده‌اند و هنوز هم هستند(بخشي از آيه 36 و آيه 38 بقره).

به‌نظر مي‌رسد كه فهم انسان از حس جدايي، درد فراق، يا حس فقدان چيزي كه بايد باشد و نيست، به نوعي تبديل به‌ درد و جراحت در روان خود آدمي مي‌شود كه از آن با عنوان «كلمه» مي‌توان ياد كرد. همچنين، خصومت آدم‌ها با هم، سبب دور شدن و جدا افتادن آدم از خداوند توصيف شده است.

داستان بعدي كه در مورد كلمه‌ها آمده، مربوط به ابراهيم است كه از سوي خداوند مبتلاي به كلمات مي‌شود(بقره آيه 124). مبتلا شدن، در اصل به معناي قرار گرفتن بر سر دوراهيِ انتخاب است[3] و ابراهيم با آزمون سختي كه از سر مي‌گذراند و به تعبير قرآن موفق مي‌شود آزمون كلمات را به تماميت برساند:

«و اذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات، فاتمهن...» ‌هنگامي كه خداوند ابراهيم او را مبتلاي به كلمات نمود، پس او به تماميت رسانيد..

به‌نظر مي‌رسد ابتلاي ابراهيم به كلمات با داستان قرباني، و عبور از دوست‌داشتن‌هاي خصوصي به دوست داشتني عام و همگاني ارتباط تنگاتنگ داشته باشد.

به تعبير ديگر، ابراهيم – آن‌گونه كه در قرآن و در تورات آمده- دل درگرو فرزند خويش دارد تا از طريق او كثير شود و در اين جهان امتداد يابد، او چندان گرفتار فرزند خويش است كه نمي تواند به ديگران بيانديشد، اما با آمادگي براي قرباني مي‌تواند ديگران را هم كه فرزند او نيستند به ياد آورد و ببيند، از خصومت نسبت به‌ديگران رهايي پيدا كند و آنچه را سبب هبوط آدم شده بود جبران كند. همين مي‌تواند معناي به تماميت رسانيدن كلمات باشد و به به همين جهت براي همه‌ي مردم «امام=نمونه‌ و الگوي نجات» مي‌شود(آيه‌ي124بقره)

بعد از داستان ابراهيم، موسي تجربه‌اي ديگر از «كلمه» پيدا مي‌كند و «كليم‌الله» لقب مي‌گيرد. اين تركيب«كليم‌الله» اگر چه در قرآن نيامده است اما در آيه 143 سوره اعراف «كَلُمّه‎ْ رَبَّهٌ» در باره موسي، از مواجهه‌ي سخت و جانفرساي موسي با خدا حكايت مي‌كند. در اين مواجهه موسي چندان مشتاق خداوند مي‌شود كه تمناي ديدن او را مي‌كند(همان آيه)

مهمترين و گوياترين مصداق براي «كلمه» كه هم در انجيل‌ها از آن ياد شده و هم در قرآن، عيسي مسيح است. در آيات مربوط به اين موضوع، از «عيسي مسيح» به عنوان كلمه‌اي از خداوند ياد شده است.(سوره سوم آيه39، همان سوره آيه 45 و در انجيل‌ها نگاه كنيد به انجيل يوحنا باب اول)

عيسي مسيح، هم نماد رنج و درد انسان مجروح و زخم خورده در تاريخ ديني است و هم نماد نجات و رهايي انسان از هبوط. (واژه‌ي عيسي يعني نجات). آنچه در رسالت عيسي از هر چيز ديگر برجسته‌تر است، مهر ورزي عيسي به خويش و بيگانه است. در انجيل‌ها نيز حتي از دوست داشتن دشمنان و دعا براي دشمنان ياد شده است. به‌نظر مي‌رسيد كه نجات از هبوط و رسيدن به ملكوت خداوند در آموزه‌هاي عيسي مسيح، با مضمون دوست داشتن ديگران سخت درهم آميخته است.

بنا بر آنچه گذشت، مي‌توان گفت كه «كلمه» در متن قرآن، عبارت است از بيان حس عميق جدايي انسان از امري ازلي، قدسي و متعالي كه دوست داشتن و مهر ورزيدن به خويش و بيگانه، نقطه‌ي كانوني است و هر لفظي كه حكايت اين جدايي را باز گويد و راه نجات انسان را از هبوط بنماياند، «كلمه» محسوب مي‌شود. و حتي شايد «كلام‌الله» نيز ناميده مي‌شود.

بنا براين «كلمه» در مرحله‌ي اول، واگويه‌اي براي نجات خويش از وضعيت موجود است، يعني گفت و گويي براي نجات خود از رنج‌ و درد جدايي، اين گفت و گو اگر چه واگويه‌اي با خود است در عين حال ميان انسان و امر متعالي صورت مي‌گيرد. آثار فراوان عرفاني و عاشقانه كه از رنج و اندوه جدايي حكايت مي‌كند. در اصل همين ديالوگ ميان انسان و امر متعالي بوده است.

در مرحله‌ي بعد، بيان اين رنج و درد فراق، و بيان چگونگي پيدا كردن راهي به آن امر قدسي، با همنوعان خويش است با كساني است كه همدلانه مي‌كوشند تا راه نجات انسان را هموار سازند.

سير داستان «كلمه» از هبوط آدم تا ظهور عيسي مسيح، و بشارت مسيح به رستاخيز و ملكوت خداوند، كاركرد «كلمه» و پديد آوردن چشم‌ اندازي براي نجات از وضعيت كنوني را در عرصه‌ي ديني نشان مي‌دهد.

همچنين مي‌توان گفت هر سخني و هر بياني كه از يكسو اين رنج و درد را بنماياند و از سوي ديگر موجبات نجات را پديد آورد، «كلمه» محسوب مي‌شود. اما اين نكته را نيز نمي‌توان ناديده انگاشت كه هر واژه‌اي در بيان اين درد، هنگامي اعتبار دارد كه گوينده‌ي آن واژه واقعا دردمند باشد و سخن از دل بگويد. تفاوت كلمه‌ي طيبه و كلمه‌ي خبيثه كه در قرآن از آن ياد شده در همين است. به عنوان مثال: كسي كه سخن از عدالت سر مي‌دهد، اگر تنها براي تظاهر و جلب اعتماد ديگران باشد، آنچه مي‌گويد كلمه‌ي خبيثه خواهد بود. (در باره تفاوت كلمه‌ي طيبه و كلمه‌ي خبيثه، به بخش مربوط به واژه‌ي «حرف» نگاه كنيد،)

[1] - نگاه كنيد به لسان العرب و همچنين المنجد.

[2] - بقره آيه‌ي 37

[3] - نگاه كنيد به واژه «بلا» و ابتلا.





اسلام

معناي پايه: اسلام از ريشه سلم (selm) گرفته شده است. سلم يعني بركنار بودن از هر مرض مادي و معنوي، جسمي و روحي، ظاهري و باطني.

اسلام: لفظ سلم در باب افعال به «اسلام» تغيير شكل مي‌دهد. باب افعال معمولا براي تعديه(متعدي كردن) الفاظ است. بنا براين واژه اسلام را مي‌توان اين گونه معنا كرد: بركنار نگه داشتن خود و ديگران از هر مرض ظاهري و باطني يا عيب‌هاي مادي و معنوي.

سلام: آنكه از هر عيب و نقص ظاهري و باطني پاك و منزه است. اين لفظ به عنوان يكي از نام‌هاي خداوند نيز مطرح است. در ديدار آدم ها با هم گفتن سلام در واقع نوعي آرزوي سلامت براي طرف مقابل است.

مسلم: كسي كه در روابطش باديگران، سعي مي‌كند تا خود را و ديگران را از نارسايي‌هاي مادي و معنوي بركنار نگه دارد.

تسليم: كسي كه در ارتباط باديگران بي‌خطر مي‌شود و گزند و آسيبي به ديگري نمي‌رساند. همچنين كسي كه اطاعت با ميل و رغبت از ديگري را به عهده مي‌گيرد

××××××××

اشاره به واژه اسلام در متن قرآن:
در سوره آل عمران آيه 91 آمده است كه: انَ الدين عندالله الاسلام( دين در نزد خداوند اسلام است)در آيه 79 همان سوره نيز آمده است كه:

«قل آمنا بالله و ما انزل علينا و ما انزل علي ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط و ما اوتي موسي و عيسي و النبيون من ربهم، لا نفرق بين احدٍ منهم و نحن له مسلمون»

بگو ايمان آورديم به خدا و آنچه نازل شده برما و آنچه نازل شده بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب. و آنچه داده شد موسي را و عيسي را و رسولان را از پروردگارشان، جدا نمي‌كنيم ايشان را از يكديگر، و ما او را(خداوندرا) مسلم هستيم.

در آيه 80 همان سوره باز هم مي‌خوانيم كه

ومن يبتغ غير الاسلام دينا، فلن يقبل منه و هو في الآخره من الخاسرين

(هركس غير از اسلام دين ديگري را دنبال كند، هرگز از او پذيرفته نخواهد شد، و درآخرت از زيانكاران است)

بنا برآنچه در آيات فوق مي‌بينيم، منظور از لفظ «اسلام» در قرآن گروه خاصي كه خود را صرفا پيرو محمد رسول و آداب و مناسك خاصي بدانند نيستند، بلكه همه‌ي ملت‌هاي ديگر، اعم از كليمي، مسيحي، زردشتي و هر آيين ديگري كه هدف آنان صلح و سلامت براي همه‌ي جامعه‌ي بشري باشد مسلم هستند. و هر گروهي كه جز اين بيانديشد و عمل كند اگرچه نام اسلام يا هر دين ديگري را هم بر خود نهاده باشند، مسلم نيست و از او پذيرفته نخواهد شد. اين نکته نيز بديهی می نمايد که سالم سازی خويش و جامعه امری نسبی است و همچنين متناسب با شرايط زمان و مکان متغيير و سيال می باشد.

ايمان

ايمان



اشاره:

پس از انتشار واژه‌ي ايمان، خودم به عنوان نويسنده‌ي آن متن، احساس مي‌كردم كه در اين مقال يك چيزهايي مبهم است يا به فكر من نرسيده و از قلم افتاده است، اين احساس البته در مورد اغلب نوشته‌هاي ديگرم صادق است اما در مورد واژه‌ي «ايمان»، اين نقص و ابهام و كمبود، دل مشغولي بيشتري برايم پديد آورده بود.
تا آنكه نامه‌اي از دوستی فاضل و جستجوگر برایم رسيد كه در آن پرسشی قابل تامل طرح شده است، و همين نامه مرا برآن داشت تا ضمن آوردن یکی از پرسش هایی كه ايشان طرح و ياد آوري كرده منهم چيزهايي كه شايد در گمانه‌ام جا مانده بود، اينجا بنويسم.

×××××××××××××××

بخشي از نامه‌ي آن دوست:

اولين مساله اين هست كه من بدرستي متوجه نشدم در رابطه با چيزي كه حالت غيب دارد، تصديق آدمي به چه ترتيبي هست؟ و آيا منظور شما پذيرش چيزهايي هست كه قابليت اثبات عقلاني و علمي را ندارد؟ يا نه، منظور پذيرشي دروني و به اصطلاح عامه، پذيرش قلبي است؟

×××××××××××
ایمان به غيب

به‌كوتاهي نوشته بودم كه «ما اين را مي‌فهميم كه چيزي يا چيزهايي را نمي‌فهميم. يعني انسان اين قدرت انديشگي را دارد كه مدام به چيزي يا چيزهايي بيانديشد كه نمي‌داند چيست»

به تعبير ديگر، ما اغلب در مواجهه‌ي با مجهولات تازه‌اي هستيم، مجهولاتي كه بسي بيشتر و احيانا سنگين‌تر از دانسته‌هايمان است و هر گاه افقي از دانايي نسبت به مسئله‌اي براي ما گشوده مي‌گردد، باز مجهولات تازه‌اي رخ مي‌نمايد. اين شايد موهبتي انساني باشد، و از همين موهبت است كه مي‌توانيم مدام باور به«كامل بودن اكنون» خود را نقض ‌كنيم، و هر گام كه فراتر مي‌آييم باز هم اين حس غريب رهايمان نمي‌كند كه «آنسوتر»ي هم هست كه نمي‌دانيم چيست، نمي‌دانيم چگونه است.

بنا براين پيش فرض، تصديق نمودن«غيب» به معناي اين نيست كه ما غيب را مي‌دانيم و از چند و چون آن آگاه هستيم، بلكه به اين معنا است كه من مي‌پذيرم كه بسياري چيزها را نمي‌دانم. مي‌فهمم كه بسي چيزها را نمي‌فهمم. مي‌پذيرم كه در تسخير دغدغه‌هايي هستم كه از ماهيت واقعي آن دغدغه‌ها، چندان آگاهي ندارم.

از دشواري‌هاي ما يكي هم شايد اين باشد كه گاهي تحمل و صبوري در برابر نادانسته‌هامان را نداريم و بي‌آنكه علامت سؤالي را در ذهن خود تاب بياوريم، براي ندانسته‌ها و ابهاماتي كه در پيش رو داريم به هر ترتيب پاسخ‌هايي فراهم مي‌كنيم كه اغلب جز فريب دادن خودمان و سرپوش نهادن بر دغدغه‌هاي اصيل‌مان چيز ديگري نيست. انگار نمي‌توانيم شبي را با پرسشي جدي سر به‌بالين بگذاريم.

منظورم ابهامات و نادانسته‌هايي است كه مستقيما با زندگي خود ما، و به‌گونه‌اي وجودي در ارتباط با ما است. اينكه در غيب آسمان و زمين چيست،‌ شايد رابطه‌اي تنگاتنگ با زندگي شخصي من و با مسائل وجودي من نداشته باشد اما مسئله‌اي مانند «عشق» و «مرگ» به هرحال دامن ما را گرفته، ما را در چنبره‌ي خود درآورده و رهايمان نمي‌كند. اين را هم اضافه كنم كه من «عشق» را واقعا يكي از همان پرسش‌هاي وجودي آدم مي‌دانم. يعني به گمان من عشق، مانند مرگ، خود يك مسئله است.

اجازه دهيد در باره‌ي اين دو مسئله كمي بيشتر توضيح دهم.

در برابر دغدغه‌ي مرگ، برخي براي پاسخ دادن به اين دغدغه، بهشتي از پيش ساخته شده را باور داشتند كه حتي نشاني كوچه پس كوچه‌هايش را هم از حفظ بودند و بر اين باور بودند كه پس از مرگ، و احيانا كمي حساب و كتاب، وارد آن مي‌شوند. اين باورها سبب شده بود تا در مواجهه‌ي با مسئله‌ي مرگ، ذهن و روانشان گرفتار دغدغه و آشوب نشود. چنان باورهايي امروز تا حدود زيادي رنگ باخته و از سوي ديگر، امروزيان پاسخ تازه‌اي و مناسبي براي اين دغدغه پيدا نكرده‌اند، خود را به فراموشي مي‌زنند تا بر اين دغدغه سرپوش نهاده باشند. تعبير ديگر اين است كه هم آن باورهاي سنتي سرپوش نهادني بر دغدغه‌ي مرگ بود و هم انسان امروز به نحوي ديگر از مواجهه‌ي با مسئله‌ي مرگ پرهيز مي‌كند.

در اينجا منظورم از «مواجهه‌ي با مسئله‌ي مرگ» كشف راز و رمز زندگي پس از مرگ نيست، بلكه آگاهي انسان از «ميرا» بودن خويش را مي‌گويم. شايد از آن دست كه در غزل‌هاي حافظ و رباعيات خيام مي‌بينيم. يعني كه آدمي از يكسو خود را ميرا و ناپايدار مي‌يابد و مدام بر اين امر آگاهي دارد، و از سوي ديگر، مرگ هم راز سر به‌مهري است كه با هيچ ترفندي گشوده نمي‌شود. نه مي‌تواند مرگ را انكار كند و نه مي‌تواند راز آن را بگشايد. آسان‌ترين راه براي رهايي از اين دغدغه، شايد خود را به فراموشي زدن باشد، شايد پاسخ‌هاي ساختگي و خيالي باشد

شايد آن تعبير هم كه در قرآن و به نقل از شيطان در باره‌ي درخت جاودانگي آمده، و آدم را وعده‌ي زندگي جاويد مي‌دهد، اشاره به همين غفلت آدمي از ميرايي خويش بوده باشد و گريز از مرگ‌آگاهي[1]

به‌گمان من، مواجهه‌ي با مسئله‌ي مرگ، يا به تعبير امروزي «مرگ‌آگاهي» سبب افسردگي و ياس آدمي نمي‌شود، بلكه آموزه‌اي حيرت انگيز است براي رها شدن از سنگ شدگي هويت آدمي، و معجزه‌ي ديالكتيك مرگ و زندگي از همين‌جا آغاز مي‌شود.

شما حتما مي‌دانيد كه مفهوم مرگ در انجيل‌ها و قرآن و آثار كساني مانند مولوي، مفهومي چند پهلو و چند معنايي است.[2] مرگ آگاهي، اين جرات و جسارت را به آدمي مي‌دهد تا مرگ‌هاي كوچكتر و ابتدايي‌تري را در خويش تجربه كند، و رها كردن هر موقعيت كنوني و تثبيت شده‌ را تاب آورد. اين هم يعني تجربه‌اي نسبي از مرگ، و شايد تولدهاي تازه در ساحت‌هايي فراتر، همين تجربه‌ها مي‌تواند اين اميد را تقويت كند كه شايد آن مرگ فرجامين، به تولدي ديگر نيز بيانجامد[3]

مناسباتي كه ما آدميان با هم داريم، در عرصه‌ي اجتماعي، آنگاه ستمكارانه‌تر مي‌شود، كه بر دغدغه‌ي مرگ سرپوش نهاده‌ باشيم و ندانسته به توهم جاودانه بودن گرفتار شده باشيم. اين توهم، همان درختي است كه داستانش در قرآن آمده و شيطان آن را شجره‌ي خلد ناميده بود و در مقابل، توصيه‌ي خداوند به آدم اينكه: «اي آدم مبادا به اين درخت نزديك شويد كه از ستمكاران خواهيد بود »[4] و به‌نظر مي‌رسد ستمگري و جباريت، با گرفتار بودن در اين توهم جاودانگي بي‌ارتباط نباشد.

در سوره‌ي تكوير، به تمثيل اشاره‌اي هست به شكستن زمان تقويمي. اين زمان تقويمي كه مبتني بر طلوع و غروب منظم خورشيد و نظم دقيق پديده‌هاي جهان است، ناگهان درهم مي‌شكند. در اين تمثيل، زندگي ما هم كه به‌هرحال مبتني بر همين زمان تقويمي است، ناگهان با دره‌ي زوال و نابودي و با مرگ مواجه مي‌شود. يعني با شكستن زمان تقويمي، نوعي مرگ‌آگاهي در ساكنان زمين پديد مي‌آيد. آنگاه چه اتفاقي مي‌افتد؟ آدم‌هايي كه پيش از اين هركدام به نحوي از هم نفرت داشتند و عليه هم توطئه مي‌كردند با هم همراه و هم‌آوا مي‌شوند(و اذالوحوش حشرت)[5] ، جان‌ها به هم در مي‌پيوندند(و اذالنفوس زوجت) و بعد هم اين پرسش اساسي طرح مي‌شود كه: « بأيّ ذنب قتلت» به‌كدام گناهي كشته شده؟ در اينجا واژه‌ي «قتلت» مفرد مونث مجهول است. اين نوع از افعال که به صورت مفرد مونث است، در قرآن معمولا براي بيان هويت جمعي هم آورده مي‌شود مانند قالت‌الاعراب، قالت‌اليهود، و... به گمان من در اين آيه تنها سخن از زنده به‌گور شدن دختري يا زني نيست بلكه پرسش از زنده به‌گور شدن روان جمعي جامعه و گسستن حس همدردي و انساني آدم‌ها نسبت به هم است، كه چرا؟

منظورم از معجزه‌ي ديالكتيك همين است، يعني همين مرگ آگاهي سبب مي‌شود تا هركسي خود را و آنچه را كرده، آنگونه كه بايد ببيند، ببيند. همين‌ مرگ‌آگاهي سبب مي‌شود تا ما آدم‌ها دريابيم كه همه بدون استثناء، در چنبره‌ي قدرتمند مرگ گرفتاريم، همه اسير يك واقعه‌ هستيم، و به‌گمان من، همين دغدغه‌ي مشترك، عشق را آنگونه كه بايد، بيدار مي‌كند. و بعد از بيدار شدن اين حس است كه از نو آسمان آراسته مي‌شود، و زندگي در ساحتي ديگر و متفاوت آغاز مي‌شود(اشاره به ادامه‌ي سوره‌ي تكوير).

در اينجا ايمان به غيب، آميزه‌اي از اميد و عشق بيشتر نيست، و اين خود كم چيزي نيست. فراسوي اين زندگي كه اكنون در آن هستيم، نه براي ما قطعيت دارد و نه عرصه‌اي روشن و بي‌ابهام و بي‌ايهام است. آنچه را هم كه در قرآن از بهشت و دوزخ مي‌خوانيم، جز تمثيل نيست. آنهم نه براي بهشتي كه قبلا ساخته و پرداخته شده باشد و منتظر ورود من و شما باشد، بلكه سخن از بهشت و دوزخي است كه از هم‌اكنون با عمل خود آن را اندك اندك مي‌سازيم. ايمان به غيب، يعني اميد به فرجامي بهتر كه دوست داريم باشد، يعني جسارت رها كردن آنچه اكنون هست براي عبور، یعنی دل به دریا زدن.

اما عشق:

پيش‌تر به اشاره نوشتم كه از نگاه من، عشق هم همچون مرگ، مسئله‌اي وجودي در انسان است و شايد اگر عشق نمي‌بود، آدمي را توان درك مناسبي از مرگ و زندگي هم نمي‌بود. ابهام و ايهام عشق و را در عبث بودن معشوقي كه انتخاب مي‌كنيم مي‌توانيم ببينيم. يعني كه هر معشوقي، انگاره‌اي بيش نيست. اين را در مقاله‌ي «عشق و انگاره» هم نوشته بودم.

همان‌گونه كه براي سرپوش نهادن بر دغدغه‌ي مرگ، توهم جاودانگي را براي خود رقم مي‌زنيم، براي سرپوش نهادن بر بي‌قراري عشق هم معشوقي مشخص را بر مي‌گزينيم آميخته به انگاره‌ها، و بسا كه با تجربه‌ي وصل و پس از اندك زماني آن انگاره‌هاي دلپذير فرو مي‌ريزد. يعني معشوق كه به وصل در آيد، از معشوقيت خود فرو مي‌افتد.

عشق را هم همچون مرگ، نمي‌دانم چيست، اما اين را مي‌دانم كه بي‌قراري مي‌آورد، مهر و آشتي مي‌آورد، آدمي را از آنجا كه هست بر مي‌كَنَد، هويت ايستا و سنگ شده‌ي آدمي را به هويتي سيال و نو به نو شونده مي‌رساند. از اين منظر، عاشقي موهبتي بزرگ است كه جرات دل به دريا زدن را براي آدمي پديد مي‌آورد.[6]

وصل جستن و به معشوق رسيدن، پايان غم انگيز عشق خواهد بود. شايد از همين جهت باشد كه در ادبيات عرفاني ما عشق و جدايي، و عشق و اندوه مقدس، با هم يگانه هستند. اين نكته‌ها را در مقالات «گسست صورت و معنا در عشق» تا حدودي توضيح داده‌ام.


××××××××××


نكته‌ي ديگر در تفاوت ميان «هستي» و «هستنده‌»ها بود. من اين بحث را نه از منظر فلسفي و كلامي آن، بلكه با همان رويكرد معناشناسانه‌ي آن كه در پژوهش‌هاي خود دارم طرح مي‌كنم.[7] اين معنا را در مقالاتي كه به بنام «تامل در معنا شناسي متن مقدس» نوشته‌ام و هنوز هم بايد بنويسم، تا حدودي آورده‌ام و اگر توفيق رفيق راهم شد شرح بيشتر آن را در ادامه‌ي آن مقالات خواهم آورد.

زنده باشيد

علي طهماسبي.



[1] - اشاره به‌آيه‌ي 120 در سوره‌ي بيستم(طه) براي توضيح بيشتر اين موضوع نگاه كنيد به واژه‌ي بلا و ملك لايبلي كه در آنجا به تفصيل از آن ياد شده است
[2] - آنجا كه يكي از شاگردان مسيح از او رخصت مي‌خواهد تا رفته پدر خود را دفن نموده و باز گردد، مسيح به او مي‌گويد: «از پي من بيا، بگذار مردگان مردگان خويش را دفن نمايند»- انجيل متي باب هشتم آيه‌ي 21 و 22
[3] - اين اين نكته‌اي است كه مولوي هم در غزليات شمس و هم در مثنوي، بارها برآن تاكيد نموده است.
[4] - سوره‌ي بقره، آيه‌ي 35. تفصيل اين داستان را و همچنين مقوله‌ي «عشق» را در كتاب نيمه‌تمام حج آورده‌ام كه شايد در آينده‌اي نزديك به اتمام رسد.
[5] - وحش، يعني گريزپا، نامانوس، و در اين متن وحوش صرفا به معناي حيوانات نيست بلكه اشاره به همين آدم‌ها است كه نسبت به هم نامهرباني‌ها دارند
[6] - اين را از آخرين صحنه‌ي زندگي سقراط خوانده‌ام كه در برابر مردم آتن و در واپسين دم زندگي، به هنگام نوشيدن جام شوكران، با خود زمزمه كرده بود كه: عجب دل به‌دريا زدني!!!
[7] - «هستي» يا «وجود» يكي از مباحث مهم و اصلي در فلسفه‌ي قديم و در فلسفه‌ي اسلامي نيز هست، در عرفان نظري هم، آنجا كه از «وحدت وجود» بحث مي‌شود باز هم مباحث گسترده‌دامني ديده مي‌شود. در اغلب نظرياتي كه در فلسفه و عرفان راجع به «وجود» آمده بر اين نكته تاكيد شده است كه «وجود» قابل تعريف نيست. و از آنجا كه من با اين مباحث فلسفي و كلامي آشنايي ندارم، بيشتر از همان منظر آييني و اسطوره‌اي به آن خواهم پرداخت و به جاي وجود و موجود از ملكوت و ملك، يا از كتاب و آيات، استفاده خواهم كرد.

بهشت - جنت

بهشت - جنت


«بهشت» صفت تفضيلي بوده است براي بيان «بهترين جهان» يا «بهترين زندگي». در اوستا اين صفت با واژه‌ي «انگهو» آمده است. جهان مقابل و ضد آن كه امروزه دوزخ، يا جهنم ناميده مي‌شود «دژانگهو» خوانده شده است[1]

واژه‌ي «جنت» را در قرآن، معادل همان واژه‌ي «بهشت» دانسته‌اند. اما واژه‌ي «جنت» علاوه بر آنكه به جهان بهتر، يا به بهترين زندگي اشاره داشته باشد همچنين از نوعي پوشيدگي و ابهام نيز خبر مي‌دهد.
واژه‌ي «جنت» در اصل از «جَنّ»((janna گرفته شده و با واژه‌هايي از قبيل «جِن»(jen)، «جنين»، «مجنون»، «جنان»، «أجنّه» و «جنون» از يك خانواده مي‌باشد.

واژه‌ي «جَنّ» به معناي پوشاندن و پنهان كردن است. يعني هرچيز كه چند و چون دقيق آن از حواس انسان پنهان و در ابهام باشد. «جنين» بچه‌اي را مي‌گويند كه در رحم مادر قرار دارد و هنوز تولد نيافته و از ديد ديگران پوشيده است.«أجنّه» جمع آن است كه در قرآن نيز آمده است:«أنتم أجنة في بطون امهاتكم»(سوره نجم آيه‌ي32)

از «جن jen» در قرآن بسيار ياد شده است. اعراب قبل از بعثت عقيده داشتند كه «جن» موجودات ناديدني هستند اما مانند آدميان داراي شعور و زندگي مي‌باشند.
در قرآن حتي از جنيان به گونه‌اي ياد شده است كه طوايف گوناگوني دارند[2]. همچنين اعراب بر اين باور بودند كه هر كس بتواند با جنيان در ارتباط باشد مي‌تواند از برخي اخبار غيب آگاهي يابد از اين جهت بر اين گمان بودند كه هر شاعري جن ويژه‌ي خود را دارد كه شعر را به شاعر القاء مي‌كند.[3]

در قرآن با آنكه جن را ناديدني مي‌شمارد در عين حال آن را موجودي مرادف «انس»(ens) به كار برده است[4]، به ويژه آنجا كه هدف از آفرينش را عبادتي طرح كرده است كه شامل جن و انس مي‌شود[5] ‌.

شايد بتوان گفت كه در برخي آيات دايره‌ي معنايي «جن» نسبت به باور عرب جاهلي تحول تازه‌اي نيز يافته است و به همه‌ي كساني هم اطلاق مي‌شود كه از نظر ما پوشيده و پنهان هستند، كساني كه با ما بيگانه‌هستند و آن‌ها را نديده‌ايم، بنا براين شايد بتوان گفت كه در پاره‌اي موارد «جن» در برابر «انس» يعني كساني كه با ما آشنا و مانوس نيستند. «مجنون» هم يعني كسي كه اراده‌ي بيگانه‌اي، يا اراده‌ي كس ديگري، بر عقل و خرد او تسلط يافته و خرد او را پوشانيده است.[6]

در همه‌ مشتقات ديگر اين واژه، مفهوم پوشيدگي، ابهام و ناشناختگي همچنان وجود دارد. بنا براين، پرسشي كه پيش مي‌آيد اين است كه مطابق مشتقات ديگر اين واژه، معناي پوشيدگي و ابهام در واژه‌ي «جنت» هم بايد باشد. يعني مي‌توان گفت كه «جنت» به جايي گفته مي‌شود كه از چشم ما و شايد هم از تصور ما پوشيده باشد.
اگر به اين معناي پايه براي واژه‌ي جنت وفادار باشيم با پرسش‌هاي تازه‌اي مواجه مي‌شويم.
به تعبير ديگر، از يكسو تعريف‌هاي روشن و نسبتا دقيق از آن جهان بهتر و از بهشت آينده در تفسيرها و روايات آمده است و از سوي ديگر، خود واژه‌ي «جنت» يعني جايي، يا مقامي كه از حواس كنوني ما پوشيده است و در ابهام قرار دارد.

برخي از مفسرين براي حل اين تناقض، «جنت» را جايي يا زميني دانسته‌اند كه پوشيده از درخت‌ها، سبزه‌زارها، و گل‌ها است. اگر چه اين تعبير لااقل به عنوان تمثيلي دلپذير براي آن جهان برتر مي‌تواند باشد اما به لحاظ واژه شناسي، اگر اين استدلال را بپذيريم، بنا براين بايد قبول كنيم كه اصل «جنت» كه مقصود و موعود برگزيدگان است بايد همان زمين خشك و خالي باشد كه روي آن نقابي از سبزه و گياه كشيده شده است. زيرا واژه‌ «جنت» بايد به آن چيز پوشيده و پنهان اشاره كند و نه به آن چيزي كه پوشاننده است.

به‌نظر مي‌رسد براي فهم بهتر واژه‌ي جنت در متن قرآن، به سه‌نكته‌ي اساسي بايد توجه داشت

1- جدا كردن متن سنت از متن قرآن. منظورم از «متن سنت» عبارت است از همه‌ي روايات، تفسير‌ها و باورهايي كه در قرن‌هاي پس از نزول قرآن شكل گرفته است. باورهايي كه احتمالا با مضامين كهن‌تر در فرهنگ ايراني وجود داشته و تعريفي كه در متون اوستايي از بهشت آمده بود و بعدا به نام اسلام و دين در مضامين اسلامي تثبيت شده و جايگزين زبان قران شده است.

2- توجه به اين نكته نيز لازم است كه زبان قرآن زباني تمثيلي و ادبي است كه براي بيان امر متعالي، اعم از معاد و بهشت و قيامت از تمثيل‌ها و استعاره‌ها استفاده‌ي فراوان شده است، حمل اين تمثيل‌ها به واقع بودگي و غفلت از تمثيلي بودن آيات قرآن در باره‌ي جنت، طبعا بهشتي كاملا مادي، پيش ساخته و عيني را به ذهن متبادر مي‌كند كه شايد با مقصود قرآن چندان مطابقت نداشته باشد. مثلا در توصيفي كه قرآن از جنت ارائه داده، به جهت اينكه ذهن مخاطب را متوجه تمثيلي بودن آن تصويرها بنمايد، ضمن آنكه همه‌ي آن تصويرها را متشابه خوانده است همچنين بلافاصله آمده است كه:

«خداي را از اينكه به پشه‌اي يا فروتر از آن مثل زند، شرم نيايد، پس كساني كه ايمان آورده‌اند مي‌دانند كه آم مثل از جانب خداوندشان است و كساني كه به كفر گراييده‌اند مي‌گويند: خداوند از اين مثل چه قصدي داشته؟ بسياري را با آن گمراه و بسياري را راه مي‌نماياند...»(بقره آيه‌ي 26)

به تعبير ديگر، همه‌ي آن تصويرها كه در باره بهشت در آيه قبل آمده است در اين آيه بعدي، به عنوان تمثيلي خرد و ناچيز و كوچك معرفي مي‌شود.

3- «جنت» وعده‌اي است كه خداوند بشارت آن را به ايمان آورندگان مي‌دهد و مربوط به آينده مي‌شود. اما اين نكته را نيز مي‌توان طرح كرد كه تلقي هركسي از آينده چگونه خواهد بود؟ يعني ميزان فهم و درك مخاطب قرآن از آينده‌ي نسبتا دوري كه ساز و كارش با آنچه اكنون درك مي‌كند متفاوت است. به عنوان مثال: مفهوم علم، يا خير و خوبي، براي ما در دوران كودكي، مطابق ظرفيت و سن و سال آن روزگار ما بود و تعريفي هم كه بزرگترها از خير و نيكي براي ما بيان مي‌كردند مطابق فهم ما در آن مقطع سني بوده است كه در مراحل بعدي زندگي، اين تعريف گسترش يافته و مفاهيمي شده است كه تصورش در هنگام كودكي براي ما امكان نداشت. يعني «آينده»اي كه در دوران كودكي تصور مي‌كرديم، با آن‌چه بعدا پديد آمد و در دوران ميانسالي با آن مواجه شديم، بسيار متفاوت است. به تعبير ديگر، در آن هنگام كودكي، «آينده» از ذهن ما پوشيده (جنت) بوده است. همانگونه كه تصورات كودكي ما نسبت به آينده‌ي زندگي خودمان، تصوراتي محدود و تا حدودي غير واقعي بوده است، تصوري هم كه ما امروز با همه‌ي دانش و فهم خود از آينده‌ي بشريت و زندگي انسان در هزاره‌هاي آينده داريم، باز هم به همان پوشيدگي(جنت) راه مي‌برد. ما با تجربه‌اي كه از تغيرات و دگرگوني‌هاي گذشته تا كنون داشته‌ايم مي‌توانيم بپذيريم كه گذشتگان ما در هزار سال پيش به هيچ روي قادر نبودند آنچه را كه در زندگي انسان امروز پديد آمده است تصور كنند.

مهمترين فراز اين پوشيدگي از نگاه ديني، كه به زندگي فردي هر انسان هم مربوط مي‌شود، عالم پس از مرگ دانسته شده است. از نگاه ديني، مرگ، تولد تازه‌اي در ساحتي ديگر از «وجود» دانسته شده است كه ساز و كارش با آنچه انسان اكنون دارد متفاوت خواهد بود. ساحتي كه چگونگي آن از انديشه‌ي امروز ما پوشيده است( يعني جنت) و تصور آن جز با تمثيل و متشابهات امكان ندارد.

شايد كلام مولوي در مثنوي، هنگامي كه از مرگ و زندگي دو باره سخن مي‌گويد، اشاره‌اي به همين معنا باشد كه:‌ « آنچه اندر وهم نايد، آن شوم»

علي طهماسبي

تجديد نظر در خرداد 1388


[1] - اوستا، گزارش جليل دوستخواه، جلد دوم، پيوست‌ها

[2] - نگاه كنيد به سوره‌ي جن در قرآن

[3] - نگاه كنيد به واژه‌ي شاعر در همين بخش فرهنگ واژگان

[4] - نگاه كنيد به سوره‌ي ششم (انعام) آيات 112، 130 و سوره‌ي هفتم (اعراف) آيات 38، 179 و....

[5] - سوره هفتاد و دوم(الذاريات) آيه اول و....

[6] - ظاهرا كسي كه عاشق دختري از قبيله‌ي ديگري مي‌شد وي را مجنون هم مي‌گفتند.

عذاب - عدل و عدالت

عدل و عدالت

«عادل» بودن، در نخستين گام، به معناي دو ساحتي بودن زندگي انسان در خويش، و پديد آوردن توازن و هماهنگي ميان اين دو اقنوم ظاهر و باطن در خويش است.

«عدل» در لغت به معناي هموزن و برابر بودن دو چيز با هم است. قديمي‌ترين تصوير عيني، يا مصداق مادي كه واژه‌ي «عدل» را به‌آن مي‌شناختند باري بود كه بر پشت شتر يا جانوران باركش ديگر مي‌نهادند تا از جايي به جايي ديگر حمل كنند. وضعيت فيزيكي شتر يا جانور ديگري كه براي حمل بار مورد استفاده قرار مي‌گرفتند به‌گونه‌اي بود كه براي به مقصد رسيدن ناگزير مي‌بايست بار به دو بخش مساوي و هموزن تقسيم مي‌شد و در دو طرف پشت و پهلوي جانور باركش قرار می گرفت تا سنگيني يك‌طرف سبب كج شدن و فرو افتادن بار نشود.

تصوير ديگري كه بعدها به عنوان نماد دادرسي از آن استفاده شد و هنوز هم هست، ترازويي بود كه داراي دو كفه است. ترازو كه در اصل براي موازنه‌ي در معاملات و بده بستان‌هاي اقتصادي طراحي شده بود، همچنين نمادي شد براي دادرسي. يعني كه دو طرف دعوا به هنگام مراجعه به دادگاه، قاضي بدون در نظر گرفتن موقعيت طبقاتي و اجتماعي طرفين، هر دو را به عنوان دو انسان هموزن به لحاظ انسان بودن، و دو انسان برابر در حقوق اجتماعي و انساني، بابد مورد قضاوت قرار دهد.

اما اين واژه در ارتباط با خود انسان، يعني در ارتباط با دو ساحتي بودن خود انسان كمتر مورد توجه قرار گرفته است.

در قرآن هنگامي‌كه از چگونگي آفرينش هر انساني سخن مي‌رود آمده است كه:

«الذي خَلَقَكَ، و سَوّاكَ فَعَدَلَكَ»(سوره82 آيه7)

در اين آيه سخن از اين است كه خداوند همان كسي است كه تو را يا هر آدمي را «عدل» آفريده است. در اين آيه فعل «خلق» يا آفريدن به خدا باز مي‌گردد، اما «عدل» بودن و متوازن بودن مربوط به انسان است. ابهام اين كلام شايد از اين جهت باشد كه آدم معمولا خود را يگانه، يكپارچه و فرد تصور مي‌كند و از دو وجهي بودن ساختار وجودي خود غفلت مي‌ورزد.

توضيح اينكه در نگاه ديني، هر آدمي در آفرينش، داراي دو بخش از وجود است، و حركت متوازن و رشد مادي و معنوي هر انساني در گرو هماهنگي و توازن اين دو اقنوم وجود خويش است. در تعبيرهاي قرآن، خدا آدم را از گل آفريد و سپس از روح خويش در او دميد. اين آشكارترين سخن از دو وجهي بودن انسان است. تعبيرهايي مانند «نفس و روح»، «دنيا و آخرت» و «ظاهر و باطن» هركدام به نحوي نشانگر دو وجهي بودن انسان است.

احتمالا به همين جهت است كه در نگاه ديني، هر انساني داراي دو گونه اعضاي ظاهري و باطني است. مانند «عين» كه به همين چشم ظاهري گفته مي‌شود و براي ديدن يا «معاينه»ي جهان عيني و مادي است و چشم ديگري كه براي ديدن امور باطني است و «بَصَر» نام گرفته است. تفاوت «معاينه» و «بصيرت» مانند تفاوت ذنيا و آخرت، يا تفاوت ظاهر و باطن است.


در عرصه‌ي شناخت شناسي نيز از دو گونه واژه‌ي متفاوت استفاده شده است كه يكي براي شناخت جهان ظاهر و عالم عيني است و به آن «عِلم» گفته شده است و ديگر براي شناخت باطن كه از واژه‌ي «عرف» و مشتقات آن استفاده شده است. تفاوت اين دو اقنوم را امروز هم در عرصه‌ي علم و عرفان، و عالم و عارف مي‌توانيم ببينيم. توجه به این نکته نیز ضروری است که آنچه امروزه به عنوان «عرف» (orf) در جامعه مصطلح شده است با آنچه در قرآن از مشتقات این واژه آمده، به لحاظ معنایی متفاوت است.

بنا بر آنچه گذشت، «عادل» بودن، در نخستين گام، به معناي دو وجهي بودن وجود انسان در خويش است. انساني كه هم مادي است و هم معنوي، و به تعبير مولوي «نيميم ز آب و گل، نيميم زجان و دل» است. از نگاه ديني، سامان دادن زندگي و حركت به سوي «رشد» هنگامي ميسر مي‌شود كه آدمي توازن و تعادل ميان اين دو وجه وجود خويش را رعايت كند.

برخي نكته‌ها در اين مورد:

1- قرآن «عدل» بودن را براي خداوند ذكر نكرده است و در متن قرآن «عادل» جزو نام‌هاي خداوند نيامده است. احتمالا به اين دليل كه در انسان‌شناسي قرآن، اين زندگي آدم است كه بايد در دو عرصه‌‌‌‌‌‌‌ي ظاهر و باطن، يا ماده و معنا، به‌گونه‌اي هماهنگ و متوازن سامان بگيرد.

2 - در عين حال كه نام «عادل» براي خداوند نيامده، اما در جاي جاي قرآن تاكيد شده است كه خداوند ظالم نيست و به كسي ظلم نمي‌كند[1]. بنا بر اين، نيامدن نام عادل براي خداوند به معناي ظالم بودن او نيست. همچنين در آيات بسياري اين مضمون هست كه خداوند آدميان را امر به عدل مي‌نمايد.

3- «ظلم» واژه‌ي متضاد با «عدل» دانسته شده است. «ظلم» عبارت است از حقي را ناديده گرفتن، يا كم كردن حق يكي و افزودن به ديگري. در عرصه‌ي زندگي فردي نيز ظلم عبارت است از اينكه آدمي يكي از دو وجه وجود خويش را ناديده بگيرد. چه آنكه زندگي مادي را قرباني زندگي معنوي كند و چه آنكه زندگي معنوي را قرباني زندگي مادي كند. همانگونه كه عادل بودن در خويش، نخستين گام براي عادل شمرده شدن انسان در عرصه‌ي اجتماعي است، همچنين ظالم بودن در خويش، نخستين گام براي ظالم شدن و ظلم به ديگران روا داشتن است. احتمالا همين است كه هركسي پيش از آنكه به ديگري ظلم كند، اول بر خود ستمكار بوده است. در داستان هبوط آمده است كه پس از لغزشي كه براي آدم اتفاق افتاد گفتند« خداوندا، ما خود بر خويش ستم كرديم، و...»[2]

همچنين كساني كه خداوند آنان را ظالم مي‌خواند معمولا كساني هستند كه ابتدا خود به خويش ستم كرده‌اند. به تعبير ديگر، اگر قابيل بخواهد هابيل را به قتل برساند جز اين نيست كه اول بايد روح خود را كشته باشد و «نفس» خويش را به ظلمت كشيده باشد تا بتواند هابيل را به قتل برساند.

همان گونه كه واژه‌ «عدل» (كه به مفهوم زندگي در دو ساحت ماده و معنا است) براي خداوند نيامده است و همانگونه كه «عادل» به عنوان يكي از نام‌هاي خداوند در قرآن ذكر نشده، همچنين اعتقاد به هرگونه همتا و هموزن براي خداوند، يا دو ساحتي شمردن خداوند، شرك و گاهي كفر خوانده شده است. به همين جهت «عدل» (به عنوان دو وجهي بودن وجود انسان و به عنوان يك صفت و كنش انساني) هنگامي كه معطوف به خود و جامعه باشد داراي بار مثبت معنايي است و هنگامي كه معطوف به خداوند باشد، كفر و شرك محسوب شده است[3]

بنا بر آنچه گذشت، به نظر مي‌رسد در متن قرآن، عدل و عدالت، مانند«تعقل» ويژگي‌هايي انساني هستند كه در خود انسان تعبيه است و همچنين مي‌توان گفت كه شكل گيري عدالت در جامعه منشائي انساني دارد و تحقق آن به وسيله‌ي خود انسان ميسر است.

علي طهماسبي


[1]- آيه 44 سوره دهم، آيه 49 سوره 18، و بسياري آيات ديگر. ضمنا واژه‌ي ظلم نيز در گام نخست به معناي به تاريكي كشانيدن نفس خويش، يا در تاريكي وانهادن نفس خويش است

[2]- قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا، لنكونن من‌الخاسرين.(آيه 23 سوره 7 اعراف) همين داستان در تورات به اين گونه است كه آدم گناه لغزش خود را به گردن حوا مي‌اندازد و حوا نيز اين گناه را به گردن مار يا همان شيطان مي‌اندازد(پيدايش باب سوم آيات 12 تا 14) تفاوت اين دو رويكرد اين است كه آدم در قرآن گناه خود را فرافكني نمي‌كند و به گردن ديگري نمي‌اندازد ولي در روايت توراتي اين فرا فكني را مي‌بينيم.

[3]- در اين آيات دقيقا از مشتقات واژه‌ي عدل استفاده شده است مانند: ثم الذين كفروا بربهم يعدلون(آيه 1 سوره 6)




عبادت


عبادت نوعي از مناسك ديني است و «عبد» به شخصي گويند كه با انجام آن مناسك بتواند با معبود ارتباط بر قرار كرده و از نيروهاي مافوقي كه در معبود هست برخوردار شود.

در روزگار بعثت و قبل از آن، نام‌هايي از اشخاص ديده مي‌شود كه به‌نحوي با موضوع «عبد» و «عبادت» ارتباط دارد. نام‌هايي مانند: «عبدالشمس»، «عبدالعزي»، «عبدِ ود»، «عبدمناف» «عبدالدار»، «عبد منات».

واژگان «شمس»، «عزي»، «ود»، «مناف»، «دار»، «منات»، همه نام‌هايي از خدايان بودند[1]. هر كدام از اين خدايان منسوب به قبيله‌ي خاصي بودند كه توتم قبيله محسوب مي‌شدند و با جد اعلاي قبيله يگانه شمرده مي‌شدند مانند «اسد» براي قبيله‌ي بني اسد. يا اينكه از خدايان آسماني بودند كه معبدي و تنديسي هم در زمين براي آن‌ها ايجاد شده بود مانند «عزي = ستاره ناهيد»، « ود = نام ديگري براي ماه»

به نظر مي‌رسد كه واژه‌ي «عبد» به معناي بنده و برده نبوده و در ارتباط با غير خدايان چندان معمول نبوده است زيرا در حجاز هنگام بعثت، رسم برده‌داري به عنوان يك نظام مسلط اجتماعي – اقتصادي معمول نبوده است و هيچ‌كدام از ويژگي‌هاي لازم براي ايجاد چنين نظامي در آن زمان و مكان وجود نداشته است. نظام برده‌ داري در مناطقي از جهان شكل مي‌گرفت كه نياز به نيروي كار مولد براي كشاورزي، صنعت، راهسازي، و ايجاد بناهاي ماندگاري چون ديوار چين، اهرام مصر و... داشته باشند.

بنا براين مي‌توان گفت كه رابطه‌ي «عبد» و معبود، با رابطه‌ي «بنده» با مالك خود متفاوت است. در نوع رابطه ي «بنده» با مالك، اطاعت محض و بدون چون و چرا مطرح است. اما نوع ارتباط عبد با معبود، رابطه‌ي پرستشگرانه‌اي بوده است كه «عبد» در اين رابطه و با انجام مناسكي ويژه، مي توانسته خود را با نيرويي مافوق پيوند دهد و از نيروي مرموز و فوق بشري معبود برخوردار شود. به تعبير ديگر، «بنده» از نظر مالك، نوعي ابزار كارمحسوب مي‌شده و اختياري از خود نداشته است، در حالي كه «عبد» به اختيار و انتخاب خود، «معبود» را برمي‌گزيده تا از او سرشار شود.

احتمالا به همين دليل يكي از معاني مهم عبادت ـ به‌عنوان نوعي از مناسك ‌ـ هموار كردنِ راه‌‌ بوده است «عَبَدَالطريق» يعني راه را هموار كرد.

منظور از اين مناسك همواركردن راهي بوده كه از طريق آن، نيرو، خير، و بركت خدايان در جان معبود جاري شود. بديهي است كه فر اخواندن نيروهاي مرموز فوق طبيعي و برخورداري از آن، نياز به تمركز ويژه، و پيراستن ذهن از انواع مشغله‌هاي مزاحم دارد.

توصيه‌ي قرآن بر اينكه مسلمانان «الله» را عبادت كنند، معمولا در برابر اصنام و براي نفي ارزشِ آن‌ها است و اينكه اصنام يا همان خدايان متفرق، قادر به تامين نياز و خواسته‌هاي انسان نيستند[2]. به تعبير ديگر، عبوديت در پيشگاه الله بيشتر به‌اين دليل مطرح مي‌شود تا انسان را از عبوديت در برابر اصنام يا از عبوديت انساني در برابر انسان‌ ديگر رهايي بخشد و با «هستي» زنده مرتبط سازد.

در قرآن همچنين از «عبد مملوك» نيز ياد شده است كه قادر به انجام هيچ كاري نيست. عبد مملوك را- با قيدِ مملوك بودن - به معناي برده‌ي زرخريد هم دانسته‌اند. با توجه به اينكه در حجاز آن روزگار، رسم برده داري به صورت يك نظام مسلط نبوده است و بازار برده فروشي هم وجود نداشته است، برخي خانواده هاي اشراف، براي تفنن يا براي خدمات خانگي، برده هايي را از مناطق ديگر مي آوردند تا به صورت خدمت كاران يا پرستاراني در اختيار آنان باشد. واژه‌ي «پرستار» در زبان پارسي كه مفهوم «پرستش» را هم در خود دارد مي تواند معادل نسبتا نزديكي با مفهوم «عبد مملوك» در آن روزگار باشد.

قرآن، در برابر «عبد مملوك» كه اختياري از خود ندارد از انسان آزادي ياد مي‌كند كه نياز خويش را از خداوند تامين مي‌كند و به اختيار و آزادي خود مي‌تواند به ديگران ببخشايد و مي‌تواند در امور زندگي و اجتماعي به‌آزادي تصميم بگيرد و كاري انجام دهد[3]

بنا بر آنچه گذشت، عبادت، به معناي اطاعت، يا بندگي كردن نيست. اعم از آنكه معبود الله باشد يا اصنام گوناگوني كه مورد اعتقاد اعراب بود. اگر چه در قرآن براي مواردي خاص، تاكيد شده است كه مسلمانان از الله و از رسول اطاعت كنند. اما به‌هرحال اين دو موضوع با هم متفاوتند و در دو حوزه‌ي معنايي جداگانه قرار دارند.(نگاه كنيد به مقاله‌ي فرمانروايي، بخش اولي‌الامر)

همچنين آنچه در قرآن به عنوان آزاد كردن برده «فك رقبه » از آن ياد شده با واژه‌ي «رقبه» مشخص شده است كه با واژه‌ي عبد تفاوت معنايي دارد.

علي طهماسبي




[1] - نگاه كنيد به كتاب الاصنام بخش فهرست اعلام و نام‌ها
[2] - به عنوان مثال نگاه كنيد به سوره بيست و پنجم(فرقان) آيه 55. همچنين نگاه كنيد به آيات69 تا 82 سوره بيست و ششم(شعرا)
[3] - سوره‌ي شانزدهم آيه 75 و 76







عذاب

«عذب azb» مصدر است به معناي: ناخوردن از شدت عطش امتناع از چيزي يا از كسي، بند نهادن و باز داشتن كسي را از راهي كه مي خواهد برود.

واژه‌ي «عذاب» يعني هر مانعي كه بر سر راه انسان نهاده شود و او را از قصدش باز دارد، يا هر آنچه مانع شود و نگذارد كه انسان به مراد و مقصودي كه مي خواهد نائل شود. در تمثيلي ساده مي توان گفت: گرسنه‌اي كه احتياج به غذا خوردن دارد، اما تشنگي يا ترس چنان بر او چيره شده باشد كه دهان و گلوي خشك شود و از جويدن و بلعيدن لقمه ي ناني ناتوان شود، گرفتار عذاب شده است.

در تعبيري گسترده تر: به هر عامل باز دارنده‌اي كه سد راه رسيدن انسان به مقصودش شود عذاب گفته مي‌شود. واژه‌ي عذاب در قرآن در تركيب هاي متنوعي آمده كه در هركدام از اين تركيب ها معناي نسبتا ويژه‌اي پيدا كرده است. مانند: «عذاب يوم عقيم». روز عقيم ، يعني روزي بي فردا، روزي كه آفرينشي در آن پديد نيايد و روزي كه آدمي در آن اميد به آينده و تغيير را از دست مي دهد.

انواع عذاب:
«عذاب مهين» يعني عذاب به سبب بي مقدار شدن، كسي كه خوار و ذليل و ناتوان شده است. كسي كه داراي راي و انديشه‌ي مستقل از خويش نباشد. آدم كم تميز و بي خرد. آدمي كه به علت خوار و ذليل شدن يا كمر خردي از رسيدن به مقصود باز داشته شود.
«عذاب اليم» عذاب درد آور، دردهاي شديد و مدام كه مانع زندگي و رشد سالم انسان شود.
«عذاب الخلد» مانع يا عذابي كه تمامي نداشته باشد.
«عذاب الحريق» مانعي كه به علت به آتش كشيده شدن همه‌ي دست آوردهاي آدمي در طول زندگي پديد مي آيد. اين به آتش كشيده شدن و همچنين در تعبير «عذاب النار» صرفا منظور همين پديده شيميايي و آتش معمولي نيست بلكه به آتش كشيده شدني معنوي است

آنچه در همه ي تعبيرهاي فوق، مشترك و يگانه است - به ويژه در ساختار متن قرآن- مفهوم «باز دارندگي» و پديد آمدن موانعي است كه انسان را از رسيدن به كمال مطلوب و رشد و تعالي باز مي دارد. اما به نظر مي رسد كه نوع بازدارندگي «عذاب» متناسب با نوع اعمال و رفتاري است كه هركسي انجام مي دهد. به تعبير ديگر، اعمال و رفتار خود آدمي است كه سبب باز دارندگي و عذاب مي شود. در قرآن نمونه هايي از اين گونه را به ياد مي آورد مانند:
...پس بچشيد آنچه را عمل مي كرديد(سوره 29 آيه 55)
... بچشيد آنچه را كسب كرديد(سوره 39 آيه 24)
...بچشيد آنچه را در نفس خويش اندوخته ايد(سوره 9 آيه35)

از آيات قرآن چنين برمي آيد، كه هر انساني آزاد است هركاري را كه دوست دارد انتخاب كند و انجام دهد اما هركاري به محض وقوع، بازخورد ويژه خود را دارد كه گريزي از آن نيست شايد. يعني بازخورد عمل نه در اختيار ما است و نه در مالكيت ما.[1] شايد به همين جهت باشد كه در قرآن مالكيت عذاب و إعمال آن از سوي خداوند توصيف شده است و آمده است كه:

«إن عذاب ربك لواقع، ما له من دافع» حتما عذاب خداوندت واقع شدني است، هيچ گريزي از آن نيست. در اين تعبيرها قيدي در كار نيست كه حتما اين عذاب را موكول به عالم پس از مرگ كرده باشد.
همين تعبير را در مثنوي مولوي هم مي بينيم كه:
اين جهان كوه است و فعل ما ندا === سوي ما آيد نداها را صدا[2]
[1] - نگاه كنيد به واژه عمل در همين بخش فرهنگ واژگان
[2] -« ندا» آوايي يا آوازي هست كه شخصي از خود بر مي آورد و انعكاس همان صوت را «صدا» گويند.

غيب

غيب عبارت است از آنچه در اين لحظه در حضور ما نيست و ما دانشي زنده و اكنوني نسبت به‌آن نداريم. عرصه‌هاي ديگر هستي كه در حال حاضر از نگاه و حواس ما دور هستند «غيب» خوانده مي‌شوند، خواه به‌لحاظ زماني باشد و خواه مكاني. «غايب» كسي است كه از نزد ما به سفر رفته و ما او را نمي‌توانيم ببينيم. يا هركس كه به دليل دوري از ما نمي‌توانيم او را ببينيم يا همه‌ي كساني كه در اين جهان هستند ولي ما آنها را نديده‌ايم و نمي‌شناسيم.

بنا براين غيب، صرفا معنايي متافيزيكي و مجرد از مكان و زمان ندارد. درك مفهوم «غيب» به اين معنا هم مي‌تواند باشد كه بسي چيزها در اين هستي هست كه ما نمي‌دانيم و از آن‌ها بي‌خبريم.

در عرصه زمان نيز گذشته و آينده غيب هستند. اما ما مي دانيم كه گذشته‌اي بوده و آينده‌اي نيز خواهد بود. مفهوم «غيب» در قلمرو زمان معناي گسترده‌تري پيدا مي‌كند. به ويژه در ارتباط با زمانِ آينده و اينكه فردا چه بازي كند روزگار؟ آينده‌ي ما چه خواهد بود؟ به‌نظر مي‌رسد بيشترين ترس و نگراني ما در زندگي مربوط به همين بخش از غيب است. آينده، گستره‌اي دراز دامن دارد. از لحظه‌اي ديگر، تا دور ترين افق‌هايي كه ذهن آدمي مي‌تواند تصور كند همه «غيب» شمرده مي‌شود.

در قرآن ايمان به غيب، يكي از مهمترين و اساسي‌ ترين آموزه‌هايي است كه مدام از آن ياد شده. در نخستين آيات قرآن، ايمان به «غيب» قبل از ايمان به خدا مطرح شده است. اين مورد را مي‌توانيم در آيه‌ي سوم سوره‌ي بقره ببينيم. «ايمان» نيز يعني رها شدن از اضطراب.
«مومن» هم در زبان قرآن به كسي گفته مي‌شود كه مثلا با اطمينان پيدا كردن از مثبت بودنِ جهان‌هاي ناشناخته، و از آينده‌ي خويش، از ترس و اضطراب رهايي يافته باشد( نگاه كنيد به واژه‌ي ايمان در همين بخش فرهنگ واژگان)

اكنون مي‌توان رابطه‌ي ميان مفهوم «غيب» و «ايمان» را مورد تامل قرار داد. ايمان آوردن، به نوعي ايجاد امنيت نيز هست. جهان‌هاي ناشناخته‌ي پيرامون ما، يا همان قلمروي كه در چنبره‌ي آگاهي و شناخت ما قرار ندارد، معمولا ما را گرفتار ترس و اضطراب مي‌كند.
شايد انكار، يا كافر شدن به غيب، موقتا آرامشي كاذب براي ما پديد آورد، اما از هرگونه شناخت تازه‌اي ما را دور مي‌كند و سبب مي‌شود تا در دانش محدودِ خودمان متوقف شويم.

همچنين هنگامي كه با نوعي بد بيني و انكار به جهان‌هاي ناشناخته‌ي پيرامون خويش نظر داشته باشيم، خود به خود بار منفي و خصومت و دشمني را در خويش بارور مي‌كنيم. شايد جهان‌ِ پيرامون ما نيز همان گونه به ما پاسخ دهد كه او را خوانده‌ايم.

«عمل» و «هويت» خود آدمي

اشاره:

چه رابطه‌اي است ميان «عمل» و «هويت» خود آدمي؟ و چگونه است كه در قرآن «او بودن» هركسي، با عملي كه انجام مي‌دهد يگانه دانسته مي‌شود؟ در اين مقال، با توجه متن قرآن، واژه‌ي «عمل» مورد تامل قرار گرفته و اين گمانه پديد آمده است كه هويت آدمي «عمل» است. براي آشنايي بيشتر با اين منظر، شايد لازم باشد واژگان «نفس»، «روح»، «ظلم» و «عدل» نيز كه در همين بخش فرهنگ واژگان توضيح داده شده است خوانده شود. همچنين واژه‌ي «عمل»، مقدمه‌اي است بر شرح واژه‌ي «ايمان» كه آن هم در همين بخش فرهنگ واژگان آمده است

×××××××××

در قصه‌ي طوفان، هنگامي كه نوح نگراني خود را از غرق شدن فرزندش بيان مي‌كند، اينگونه پاسخ مي‌يابد:

«...اي نوح، او از اهل تو نيست، او عملي ناشايسته است، پس چيزي كه به آن آگاه نيستي مخواه...» (آيه46سوره‌ي 11)

در اين آيه، جمله‌ي «انهّ عمل غير صالح»(او عملي ناشايسته است) نشان مي‌دهد كه «او» يا «او بودن او» مساوي با مجموعه‌ي عملي است كه انجام داده و انجام مي‌دهد يعني هويت «او»، «من»، «تو»، يا هويت هر انساني، در طول زندگي با اعمالي كه انجام مي‌دهد شكل مي‌گيرد، يگانه مي‌شود و اجزاء روان آدمي در فرجام، جزء به جزء اعمالي است كه در هم تنيده شده و انجام داده است.

در اينجا براي آشكاري بيشتر، ناگزير هستيم ميان خود عمل، با نتيجه‌ي آن تفاوت قايل شويم. به عنوان مثال: كسي خانه‌اي را مي‌سازد، كسي كتابي را مي‌نويسد، كسي به ديگري حمله مي‌كند و او را مضروب مي‌كند، كسي به ديگري كمك مي‌كند و او را از غرقابي نجات مي‌دهد، در اينجا، خانه، كتاب، جراحت فرد مضروب شده، زندگي فرد نجات يافته، همه و همه خود عمل نيستند بلكه حاصل «عمل» مي‌باشند. يكي از دشواري‌هاي ما شايد اين باشد كه نتيجه‌ي عمل را معمولا آشكارا و با حواس ظاهر مي‌بينيم اما اينكه خود عمل چيست و كجا مي‌رود تا حدودي مبهم مي‌ماند.

در قرآن آمده است كه:

«... و ما تجزون الا ما كنتم تعملون...» جزا داده نمي‌شويد مگر آنچه را عمل مي‌كنيد.

در اين آيه نيز، از «جزا» چنان سخن به‌ميان آمده كه چندان جداي از اعمالي كه آدمي انجام مي‌دهد نمي‌نمايد. يعني «جزا» از جنس همان عمل و شايد خود همان عمل باشد. به تعبير ديگر، آدمي شايد بتواند نتايج عملي را كه انجام داده، از روي زمين محو كند، خانه‌اي را كه ساخته ويران كند، كتابي را كه نوشته معدوم كند، كسي را كه مضروب نموده از پيش چشم خود دور كند، كسي را كه نجات داده براي هميشه نبيند، اما خود آن اعمال را شايد نتواند از روان خودش محو كند.

در قرآن به صراحت اشاره شده است:

«هركس عمل سزاوار (صالح) انجام دهد، براي نفس خودش خواهد بود، و هركس عملي ناشايست انجام دهد، پس بر نفس خودش واقع شود....»[1]

تعبير ديگر اين كلام مي‌تواند اين باشد كه عمل هركسي جزو بناي شخصيت خود فرد عمل كننده مي‌شود[2] در جمله‌ي «... ما تجزون الاما كنتم تعملون...» هم مي‌توان اين نكته را دريافت كه پاداش هر آدمي در اين زندگي، صرفا نتايج اعمالي كه انجام داده نيست، بلكه خود آن اعمال است كه با روان فرد يگانه مي‌شود، جزو شخصيت آدمي مي‌شود، روان آدمي را اعتلا مي‌بخشد يا در صورت مذموم بودن آن عمل، روان آدمي را به پستي و حقارت مي‌كشاند و هركسي خودِ حقيقي خويش را مي‌تواند در اعمالي كه تا كنون انجام داده به ياد ‌آورد؛ به تعبير ديگر، هر كسي خود را در همه‌‌ي آن اعمال تجربه مي‌كند: «ذوقوا ما كنتم تعلمون. بچشيد آنچه عمل مي‌كنيد »[3] تعبيري از همين تجربه‌ي وجودي و بي‌واسطه‌ي آدمي مي‌تواند باشد از آنچه انجام مي‌دهد. در جاي ديگري به جاي «چشيدن عمل» از تركيب «ديدن عمل» استفاده شده است[4]

تجسم يافتن اعمال در برخي متون ديني قبل از اسلام، از جمله در بخش‌هايي از اوستا، نيز به صورت تمثيلي ديده مي‌شود، كه در آن تمثيل، كردارهاي مردم پارسا به پيكر دوشيزه‌اي زيبا و دلپذير در مي‌آيد و كردار مردم بدكار در هيات پتياره‌اي بدخوي و هراس انگيز خواهد شد و مدام همراه و همقدم با آدمي خواهند بود[5] نكته‌ي مهم در اين تعبيرها، بازهم همان «كردارها» است و نه نتايج عيني و بيروني آن.

بنا بر آنچه گذشت شايد بتوان گفت كه مثلا ستم بر ديگران، و رعايت نكردن حدود و حقوق ديگران، پيش از آنكه تخريب ديگري باشد، در درجه‌ي اول تخريب خويش است[6] و سلطه‌ جويي بر ديگران، نفس خود آدمي را به سليطه‌اي بدخو و هراس انگيز بدل مي‌كند.

عمل و آگاهي

در قرآن براي اشاره به كاري كه انسان انجام دهد، از دو واژه‌‌ي متفاوت استفاده شده است كه عبارتند از «فعل» و «عمل». اين دو واژه ظاهرا حوزه‌ي معنايي مشتركي را به ذهن مخاطب القاء مي‌كنند و در پاره‌اي موارد مي‌توانند داراي معنايي نسبتا يگانه باشند اما نوع كاربرد اين دو واژه در قرآن نشان مي‌دهد كه در برخي موارد ديگر، ممكن است تفاوت‌هايي با هم داشته باشند.

«فعل» را كاري دانسته‌اند كه فاعل آن، پيش از انجام آن كار نيازي به جهد و تلاش نداشته است و خواه سببي در ميانه باشد يا نباشد، بي زحمت و رنج مي‌توانسته و مي‌تواند آن كار را انجام دهد. به سهولت برايش مقدور بوده است[7] احتمالا به همين دليل در قرآن براي كارهايي كه خداوند در خلق و آفرينش چيزها انجام مي‌دهد معمولا از واژه‌ي «فعل» و مشتقات آن استفاده شده است. اما «عمل» را كاري يا فعلي دانسته‌اند كه انجام آن با چاره سازي، آگاهي، و حتي گاهي بادشواري همراه است[8]

به عنوان مثال، واژه‌ي «فعل» و مشتقات آن هيچگاه همراه با «ايمان» طرح نشده است و هرجا سخن از ايمان به ميان مي‌آيد از واژه‌ي «عمل» و تركيب «عمل صالح» استفاده شده است. شايد به همين جهت بوده است كه اغلب علماي لغت، «عمل» را كرداري آگاهانه و با قصد دانسته‌اند.

در مورد «عمل صالح» نيز نگاه كنيد به واژه‌ي «ايمان»


علي طهماسبي

3/8/1386

ويرايش جديد در تاريخ 30/2/1388


[1] - آيه‌ي 46 از سوره‌ي 41(فصلت) و آيه‌ي 15 از سوره‌ي 45(الجاثيه)

[2] - شايد با اين مثال ساده بتوان مسئله را روشن‌تر كرد، هنگامي كه ما به ساختن چيزي اقدام مي‌كنيم، در حين انجام آن، مهارت‌هاي تازه كسب مي‌كنيم، داراي ذهني پيچيده‌تر و كارآمدتر مي‌شويم، اعتماد به نفس بيشتري پيدا مي‌كنيم،

[3] - بخشي از آيه 55 سوره29

[4] - و من يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شر يره، هركس ذره‌اي عمل نيك انجام دهد آن را خواهد ديد، و هركس ذره‌اي عمل شر انجام دهد، آن را خواهد ديد. در اين آيات، ديدن معطوف به خود آن عمل مي‌شود و نه به نتايج آن، يعني خود عمل تجسم يافته است.



[5] - نگاه كنيد به كتاب اوستا، گزارش جليل دوستخواه، بخش هادخت نسك، صفحه‌ي 509 به بعد. همچنين گزارشي كه در اوستا آمده، نياز به تحليلي عميق در عرصه‌ي مباحث فرا روانشناسي يونگ دارد و از اين منظر بسي قابل تامل است كه «نفس» به عنوان جفت واقعي و دروني هركسي، زايشگر شخصيت فرجاميني خواهد بود كه آدمي براي هميشه در آن ساكن خواهد شد.

[6] - نگاه كنيد به واژه‌ي «ظلم»

[7] - الفروق في‌اللغه، از ابوهلال عسگري، ذيل عنوان اقسام فعل

[8] - همان مأخذ و همچنين، قاموس قرآن، مفردات راغب، المنجد و...

سحر

سحر




پيشينه‌ي واژه:

«سحرsehr»، پيشينه‌اي بسيار دور دارد و به تناسب همين پيشينه‌ي دور و دراز، تنوع و گوناگوني بسيار نيز يافته است چندانكه مي‌توان موارد بسياري را به عنوان سحر در اين قلمرو ياد كرد از قبيل علم نجومي كه منجر به پيشگويي شود، فال گيري يا تفأل، جن گيري يا ارتباط با جن، احضار ارواح، فرو بستن راه زندگي ديگري با كمك گرفتن از وردهاي مخصوص يا معالجه‌ي بيماري خاصي به كمك وردها و دعاهايي ديگر، كارهايي همچون شعبده‌بازي و فريب چشم ديگران، هر كدام از موارد مذكور سحر شمرده است. در عين حال مي‌توان گفت كه در هر دوره‌اي و در هر متني معناي «سحرsehr» تا حدودي با معناي همين واژه در متن و دوره‌اي ديگر متفاوت شده است و اينكه در متن قرآن منظور از «سحر» چه اموري است نياز به تاملي دقيق‌تر داريم.

نويسنده‌ي كتاب واژه‌هاي دخيل در قرآن احتمال داده است كه اين واژه تقريبا با همين صورت آوايي ((Sahiru از منطقه‌ي بين‌النهرين و از زبان اكدي وارد زبان عرب شده باشد.
[1] اين گمانه تنها به‌سبب تشابه آوايي «سحرsehr» و ساحر با ( (Sahiruنيست بلكه علاوه بر آن، به اين دليل هم هست كه مناطقي از بين‌النهرين به ويژه بابل و كلده مراكزي براي دانش نجوم بوده است. همچنين مصر نيز يكي ديگر از مراكز مهم براي رشد علم نجوم شمرده شده است.

با اين همه، اين گمانه را نمي‌توان از نظر دور داشت كه اين واژه اگر هم ريشه‌اي اكدي يا كلداني يا مصري داشته باشد ابتدا به زبان عبري وارد شده و از آن زبان به عربي راه يافته است. زيرا مهمترين داستان‌هايي كه قرآن در باره‌ي ساحران بيان ‌مي‌كند همان است كه قبلا در تورات و داستان مواجهه‌ي موسي با فرعون به تفصيل آمده بود. با اشاره‌اي كه در ادامه به اين داستان خواهم داشت شايد مشخص‌شود كه معناي نسبي سحر در قرآن چگونه است.

سحر در تورات

در متن تورات بارها به موضوع سحر اشاره رفته است اما سحري كه در اين متن از آن ياد شده چندان به علم نجوم و تاثير امور فلكي در سرنوشت انسان وابسته نيست[2] و بيشتر به ارتباط ساحر با ارواح و اجنه و امور غيبي باز مي‌گردد و همچنين انجام خرق عاداتي در امور طبيعت، مانند كارهايي كه ساحران طرفدار فرعون در برابر موسي انجام مي‌دادند.[3]

بنا بر اين مي‌توان موضوع سحر را در متن تورات به دو بخش عمده و مشخص تقسيم كرد، يكي همان خرق عادت در امور طبيعت كه در داستان فرعون و موسي آمده، و ديگري ارتباط با اجنه و ارواح براي آگاهي از غيب، پيشگويي، و اموري ديگر كه به همين نوع ارتباط مربوط مي‌شود مانند تفأل، طلسم، و...

در كتاب لاويان آمده است كه:

«به اصحاب اجنه توجه نكنيد و از جادوگران پرسش منمائيد تا خود را به ايشان نجس سازيد، من يهوه خداي شما هستم(لاويان باب 19 آيه 31 )

همچنين:

«كسي كه به سوي صاحبان اجنه و جادوگران توجه نمايد(...) من روي خود به ضد آن شخص خواهم گردانيد و او را از ميان قومش منقطع خواهم ساخت(لاويان، باب بيستم آيه 6)

در مورد تفأل زدن و شگون هم گرچه چندان ارتباطي با اجنه و ارواح ندارد در عين حال آن را نيز از امور سحر دانسته و منع نموده است[4]

نكته‌ي قابل توجه در گزارش‌هاي متن مقدس كه در باب سحر يا جادو آمده اين است كه بنا به اين گزارش‌ها، كاري كه ساحران انجام مي‌دادند صرفا فريب چشم تماشگر و تصرف در نگاه مردم به رسم شعبده نبوده است بلكه در واقعيت امور نيز تصرف مي‌نمودند مانند آنچه ساحران فرعون انجام مي‌دادند.

در كتاب اول سموئيل نيز داستاني آمده است كه به زعم نويسندگان آن، احضار روح و ارتباط با ارواح، امري واقعي دانسته شده است. در اين داستان شائول كه مورد غضب خداوند قرار گرفته متوسل به زني جادوگر مي‌شود كه آن زن صاحب اجنه دانسته شده است تا به‌وسيله‌ي او روح سموئيل را احضار كند و چگونگي فرجام حكومت خود را از وي سوال كند. زن جادوگر نيز ظاهرا روح سموئيل را احضار مي‌كند و به اين وسيله خواسته‌ي شائول را بر آورده مي‌نمايد[5]. اينكه اين باورها واقعا درست است يانه، و اينكه آيا احضار روح امري واقعي است يا توهم، جاي اما و اگر بسيار دارد در عين حال همينكه اين امور به سحر نسبت داده شده نشان از مشكوك بودن آن دارد

سحر در قرآن

اين واژه اگر هم در اصل واژه‌اي غير عربي بوده باشد به هرحال در روزگار بعثت در زمره‌ي واژگان زبان عرب در آمده و مطابق قواعد اشتقاقي در زبان عرب، برخي مشتقات ويژه‌ي خود را نيز يافته است، مانند «مسحور=سحر شده»، «ساحر=سحر كننده»، «سحاّر=بسيار سحر كننده» و «سَحَر=انتهاي شب»[6]. در ميان اين نام‌ها به نظر مي‌رسد كه واژه‌ي «سَحَر» به عنوان نامي براي مقطعي خاص از زمان، براي ذهن عادي تجربه ‌پذيرتر و قابل فهم‌تر باشد. و چون واژه‌ي « سَحَر sahar» با «سحرsehr» از يك خانواده است و اين دو واژه داراي معناي پايه‌ي مشتركي هستند و رشته‌هاي معنايي مشخصي ميان اين دو واژه وجود دارد. براي درك دقيق‌تر معناي «سحرsehr» كه در قرآن آمده، مي‌توانيم ابتدا به كيفيت و چگونگي « سَحَر sahar» توجه كنيم، زيرا اين موقعيت طبيعي سَحَر براي حواس ظاهر قابل درك است، مانند واژه‌ي «شَعر= موي» كه جفت مادي و عيني براي واژگان «شعر sher» و شعور بود[7]به تعبير ديگر، «سَحَر» به عنوان واقعه‌اي طبيعي و عيني مي‌تواند به ما كمك كند تا معناي نسبتا دقيق‌تري از واژه‌ي «سِحر» پيدا كنيم.

« سَحَر sahar» به هنگامي گفته مي‌شود كه هنوز روشنايي صبح سينه‌ي آسمان را نگشوده است با آنكه شب تقريبا پايان يافته اما هنوز هم هوا تاريك است و بسا كه اغلب مردم خواب هستند و سفر كردن و جابجايي آدمي در اين مقطع خاص زماني مي‌تواند از نگاه ديگران پوشيده و مخفي بماند، اين تعبيرها از سفر در پيش از روشنايي صبح را در شعر عرب قبل از اسلام آمده است[8]. در قرآن نيز همين معنا را در باره‌ي لوط و چگونگي نجات او از شهر سدم مي‌بينيم[9]

همان‌گونه كه در هنگام سَحَر نمي‌توانيم چيزهاي پيرامون خود را واضح و آشكار ببينيم. در عمل «سحرsehr» هم كه ساحر انجام مي‌دهد نمي‌توانيم چگونگي سير طبيعي آن عمل را مشاهده كنيم. يعني ساحر عمل خود را به‌گونه‌اي انجام مي‌دهد كه روابط علت و معلولي آن عمل از چشم ما پوشيده مي‌ماند.

داستان مواجهه‌ي ساحران با موسي كه قبلا در تورات آمده بود در قرآن هم آمده است اما با يك تفاوت جدي و اساسي. روايت تورات چنان است كه ساحران در برابر موسي واقعا توانستند مارها پديد آورند. علاوه بر آن همچنين در تورات از پديد آوردن وزغ‌ها توسط ساحران ياد شده است. اما همين داستان در قرآن به اين گونه است كه سحر ساحران تصرفي در عالم واقع نبوده و در واقعيت نه ماري بوده و نه وزغي، بلكه آنان در نگاه مردم تصرف كردند، يا چشم‌ها را افسون كردند «سَحَروا أعين‌الناس..»[10] فهم اين تفاوت بسيار مهم است.

در داستان فوق به روايت قرآن، ساحران، دروغزن و فريبكار معرفي شده‌اند كه براي بقاي حكومت فرعون به فريب مردم مي‌پردازند اما در مورد موسي و اينكه واقعا عصاي او به مار تبديل مي‌شده؟ يا اصل داستان عصا و مار در قرآن چيز ديگري است؟ در اين مورد مباحثي دراز دامن در پيش است. در همين مباحث است كه مي‌توان به اين پرسش رسيد كه تفاوت «سحر» با «آيه» در چيست؟ اگر سحر به كاري گفته‌ مي‌شود كه چگونگي روند طبيعي آن بر ما پوشيده است و راست و دروغ بودن آن را نمي‌توانيم تشخيص دهيم، در اين صورت اعتقاد به مار شدن عصاي موسي هم كم از سحر نمي‌آورد. و از كجا كه كار موسي هم سحري در برابر سحر ديگران نبوده باشد؟

به‌نظر مي‌رسد متن قرآن را در اين مورد بايد از نو و به دقت مورد تامل قرارد داد و شايد بدون دخالت دادن برخي تفسيرها و پيش داوري‌ها بتوان به نتايج تازه‌اي دست يافت. به‌ويژه همين داستان در سوره‌ي دهم(يونس) به اين‌گونه آمده است:

«و فرعون گفت هر ساحر دانايي را نزد من آوريد، ساحران آمدند. موسي به آنان گفت: به ميان آوريد(بيفكنيد) آنچه ميان آوردني است. چون افكندند، موسي گفت آنچه به ميان آورده‌ايد جادو است و خدا به زودي آن را باطل كند، خداوند با عمل مفسدان سازش نمي‌كند. خدا با كلمات خود حق را ثابت مي‌گرداند، اگر چه مجرمان را خوش نيايد»[11]

در اين گزارش از قرآن، اولين نكته‌اي كه جادو را بي‌اثر كرده است، هوشياري و فهم موسي از جادو بودن و دروغ بودن آن چيزهايي است كه ساحران به ميان آورده‌اند. در ادامه نيز آنچه سحر ساحران را باطل مي‌كند كلام خدا است. در اينجا منظور از «كلام خدا» تحقق يافتن روند وقايعي است كه به نجات قوم بني اسرائيل منجر شد. همچنين در آيات ديگر قرآن نشان داده شده است كه فرعون، فرمانروايي است كه مدعي دين داري هم مي‌باشد و آشكارا خود را نگهبان دين مردم مي‌داند، از اين جهت فرعون براي مقابله‌ي با موسي به مردم مي‌گويد:

«مرا بگذاريد موسي را بكشم، تا پروردگارش را بخواند، من از اين مي‌ترسم كه موسي دين شما را دگرگون كند، يا اينكه در اين سرزمين فساد كند»[12]

در اينجا همين اندازه به اشاره مي‌توانم بگويم كه در اين داستان، موسي داراي يد بيضا هم هست، و به تعبير قرآن «بيضاءِ من غير سوء»[13] يعني سپيدي و روشنايي پاك، بدون بدي و بي هيچ پنهان‌كاري و فريب. عصايي در اين دست پاك هست كه قبلا براي چوپاني از آن استفاده مي‌شد اما اكنون تبديل به سلاح آشكاري عليه فرعون و ساحران شده است. در قرآن تبديل و تبدل اين عصا را نه در صورت بلكه در سيرت آن دانسته است[14]. احتمالا به همين جهت مولوي هم مار شدن عصاي موسي را مربوط به صورت آن نمي‌داند كه مي‌گويد:

نزد موسي نام چوبش بد عصا نزد خالق بود نامش اژدها

همچنين تاكيد بر اين نكته را نيز لازم مي‌دانم كه هم در فرهنگ عرب روزگار بعثت و هم در كتاب پيدايش و انجيل‌ها تصوير و لفظ «مار» به معناي مار واقعي نيست بلكه اين لفظ به عنوان نماد هوشياري انسان در برابر خصم و در برابر فريبكاران است[15]

عصاي موسي، تا هنگامي كه براي چوپاني گله مورد استفاده‌ي موسي قرار مي‌گيرد، نشانه‌اي از شغل و رويكرد موسي به زندگي شباني خود او است، اما هنگامي كه موسي به مقابله‌ي با فرعون قرار مي‌گيرد، آنگاه آن عصايي كه در دست دارد، نشانه‌ي زندگي چوپاني نيست بلكه نشانه‌ي مبارزه با فرعون است. اين تغيير در صورت عصا اتفاق نيفتاده بلكه در كاربرد عصاي موسي يا به تعبيري در سيرت آن عصا تغيير ايجاد شده است.

بنا بر آنچه گذشت مي‌توان گفت كه در متن قرآن، سحر صرفا به جادوهاي عجيب و غريب و اوراد و پيشگويي‌هاي فريبنده و احضار ارواح و ادعاي رابطه‌ با نيروهاي غيبي خلاصه نمي‌شود بلكه مهمترين و برجسته‌ترين وجهي كه در باره‌ي سحر در قرآن آمده، در همين داستان موسي و فرعون است و كار ساحران در اين داستان عبارت است از پنهان‌كاري، وانمودن يا به‌نمايش گذاشتن چيزهاي دروغ و غير واقعي براي فريب، و تصرف در نگاه و چشم مردم.

و در اين سوي ديگر، كسي يا كساني مي‌توانند با اين ساحران مقابله كنند كه به تعبير عيسي مسيح، هوشياري مار و پاكي و صداقت كبوتر را با هم داشته باشند[16]



علي طهماسبي


[1] - واژه‌هاي دخيل در قرآن، آرتور جفري، ذيل عنوان «سحر»

[2] - در كتاب ارمياء اشاره‌اي به افلاك شده است و تاثير نشانه‌هاي فلكي را در زندگي انسان بي‌تاثير خوانده است اما از آن به عنوان سحر ياد نشده است: «خداوند چنين مي‌گويد: طريق امت‌ها را ياد مگيريد، و از علامات افلاك مترسيد، چونكه رسوم آن‌ها باطل است كه...» ارمياء باب دهم آيه 2

[3] - سفر خروج، باب هفتم و هشتم

[4] - لاويان باب 19 آيه 26

[5] - كتاب اول سموئيل باب 28 آيه 3 به بعد

[6] - به ريه هم سِحَر گفته اند شايد از آن جهت كه جايگاهي پوشيده و مخفي در بدن دارد. اين نظر را به نقل از صاحب قاموس قرآن آورده‌ام

[7] - نگاه كنيد به واژه‌ي شاعر در همين بخش فرهنگ واژگان

[8] -در شعري از زهيربن ابي سلمي، شاعر قبل از بعثت در حجاز آمده است:

بکرن بکوراً ، واستحرن بسحرهٍ فهنّ و وادی الرّس ، کالید فی الفم

«سحرگاهان به شتاب كوچ كرده‌اند به سوي وادي رس، به آنجا مي رسند همچون دست كه به دهان مي رسد»

تمثيل «همچون دست كه به دهان مي‌رسد» در اين شعر شايد از اين جهت باشد كه آدمي براي غذا خوردن چندان مهارت دارد كه در تاريكي هم بدون زحمت مي‌تواند مسير رسيدن دست به دهان را پيدا كند و شاعر به همان گونه از سفر كساني ياد مي‌كند كه در تاريكي از نقطه‌اي به نقطه‌ي ديگر رفتند و بدون هيچ زحمتي مسير خود را پيمودند.

[9] - سوره‌ي 54(قمر) آيه‌ي 34 و سوره‌ي 11(هود) آيه‌ي 81

-[10] سوره‌ي هفتم(اعراف) آيه‌ي116

[11] - سوره‌ي10(يونس) آيه‌ي 79 تا 82. همچنين آيات قبل و بعد هم به همين داستان مربوط است.

[12] - سوره‌ي 40(مومن) آيه‌ي 26

[13] - سوره‌ي 7(اعراف) آيه‌ي 108 همچنين آيات قبل و بعد اين آيه بسيار قابل تامل است

[14] - سوره‌ي 20(طه) آيه‌ي 20 و 21

[15] -(نگاه كنيد به مقاله‌ي «حديث آن بوته كه در آتش بود و نسوخت» و همچنين نگاه كنيد به «8- 1- تاملي در معنا شناسي متن مقدس»



[16] - شما را در ميان گرگ‌ها مي‌فرستم، همچون مارها هوشيار و همچون كبوتران ساده باشي(انجيل متي باب دهم آيه‌ي 16)

«صراط» يا «پل چينوت»؟

صراط





در تحول معنايي واژگان، «صراط » هم معناي «پل چينوت» يا «چپنو پت پل» را به خود گرفت و تركيب تازه‌اي پديد آورد به نام «پل صراط». در اين نوشتار به تفاوت معنايي همين دو تركيب پرداخته شده است

*******************************

«صراط» يا «پل چينوت»؟

واژه‌ي «صراط» كه اصل آن در قرآن بيشتر با تركيب «صراط مستقيم» به‌كار رفته است و براي عرب روزگار بعثت معنايي غير از «پل صراط» داشته است، در فرهنگ و زبان ما، به «پل صراط» تبديل شده است و نه تنها معناي كاملا متفاوت، حتي معنايي واژگونه‌اي با آنچه در قرآن هست را پديد آورده.

صراط در زبان قرآن

«صراط» در لغت به معناي راه است. اما به راه‌هاي عيني و معمولي گفته نمي‌شود. بلكه منظور راه زندگي كردن و شيوه‌اي و راه و رسمي است كه آدمي خود را در آن راه قرار مي‌دهد. در اين تعريف، راهرو با راه يگانه مي‌شود. به عنوان مثال مي‌توان از اخلاقيات و خوي و خصلت‌هايي ياد كرد كه در زندگي هر فرد بر اثر ادامه و تكرار و عادت چنان با وجود خود آن فرد عجين و يگانه مي‌شود كه آدمي جز با آن روش به‌گونه‌ي ديگري نمي‌تواند زندگي خود را ادامه دهد.

همچنين «صراط» راهي است كه داراي مقصدي مشخص است و رهرو را به آن مقصد مشخص مي‌رساند. خواه خود آن فرد از فرجام و راهي كه در پيش دارد آگاهي داشته باشد يا نداشته باشد. به تعبير ديگر، كسي كه در صراط قرار گيرد، امكان به مقصد رسيدنش تضمين مي‌شود[1] و لغزش از آن راه غير محتمل است. خواه آن مقصد، مقصدي خير و شايسته باشد يا مقصدي پليد و ناشايست. به همين جهت در قرآن، هم از «صراط مستقيم» ياد شده است(سوره حمد آيه‌ي6) و هم از «صراط جحيم»(سوره‌ي صافات آيه 23)

آوردن واژه‌ي «مستقيم» در ارتباط با «صراط»، از اين جهت اهميت دارد كه استقلال و تسلط آدمي را بر خويش مي‌نماياند. «مستقيم» عبارت است از هرچيزي كه بخواهد روي پاي خود بايستد و بتواند بدون اينكه به چيزي تكيه كند كنترل و تعادل خود را داشته باشد و برهمه‌ي عناصر وجودي خويش، اعم از جسم و روان، مسلط باشد[2].

از نگاه ديني، انسان براي رسيدن به «صراط مستقيم» نياز به هدايت از سوي خداوند دارد. اين معنا را در سوره‌ي حمد به صورت جمله‌اي دعايي مي‌خوانيم[3] همچنين صراط مستقيم با «دين قيم» داراي حوزه‌ي معنايي مشترك است[4]

بنا بر آنچه گذشت، هر آدمي به سوي صراطي كه ويژه خود اوست رهسپار است و هر آدمي به گونه‌اي نسبي در صراط ويژه‌ي خويش گام مي‌نهد و هرچه زندگي فرد به پايان خويش نزديك‌تر مي‌شود، رابطه‌ي او با صراط خويش محكم‌تر و تغيير ناپذيرتر مي‌گردد.

پل صراط يا چينود پل:

در آثار برجاي مانده از دوره‌ي ساسانيان، از پلي ياد شده است كه مربوط به عالم پس از مرگ است و همه‌ي مردگان بايد از آن پل عبور كنند. در كتاب ارداويراف نامه از اين پل به نام «‌پل چينود» ياد شده است كه براي درست‌كاران و آمرزيدگان به اندازه‌ي نه نيزه پهن و عريض مي شود(هر نيزه به طول سه‌متر بوده) و براي بدكاران همچون لبه‌ي شمشير باريك مي گردد[5]. به اعتقاد مزدا پرستان، دروازه‌ي دوزخ در زير اين پل قرار دارد[6] و طبعا بدكاران از روي اين پل نمي توانند عبور كنند و هنگام عبور به دوزخ پرتاب مي‌شود.

«پل چينود» كه به صورت «چينود پل» هم در متون كهن آمده است به معني «پل داوري» است. اكنون با توجه به اينكه، در قرآن واژه‌‌ي «پل» به «صراط» اضافه نشده است و در هيچ كجاي قرآن تركيب «پل صراط» ديده نمي‌شود، مي‌توان گفت كه تركيب «پل صراط» در زبان و فرهنگ ما، بيشتر به همان «پل چينود» راه مي‌برد و اين اعتقاد هم مانند اعتقاد به شب اول قبر و داستان‌هاي مربوط به‌آن ربطي به قرآن ندارد و اعتقادي از دوره‌ساسانيان است كه به فرهنگ اسلامي راه يافته است

اين باور در فرهنگ اسلامي چنان جاي خود را باز نمود كه تقريبا همه‌ي مفسرين و علماي اسلامي را نيز تحت تاثير خود داد چنان كه در تصويرهاي مربوط به هيأت عالم در روز قيامت، همان پل چينود را مي‌بينيم كه به جاي «صراط» طرح شده است. اين باور حتي در انديشه‌ و زبان مفسرين و شاعران بزرگي چون سعدي، صائب تبريزي، و محمد تقي بهار نيز تبلور يافته است.[7]

تفاوت‌هاي عمده‌ي ميان دو تصوير:

1- اولين و مهمترين تفاوت در اين است كه عبور آدميان از «پل چينود» به عالم پس از مرگ مربوط مي‌شود درحالي كه در قرآن اشاره‌اي به اين معنا نيست و به نظر مي‌رسد «صراط مستقيم» راهي است كه آدمي در همين زندگي كنوني به آن مي‌رسد. با اين تفاوت كه ايمان آورندگان از خداوند مي‌خواند كه به صراط مستقيم هدايت شوند، نه به صراط كساني كه خود را گم مي‌كنند و نه به صراط كساني كه به خشم و غضب گرفتار مي‌شوند.

2- «صراط» اعم از آنكه صراط مستقيم باشد يا صراط جحيم يا هر صراط ديگر، چنان با رونده‌ي راه يگانه مي‌شود كه امكان لغزش از آن از بين مي‌رود و هركس در هر صراطي قرار گيرد به معناي آن است كه راه را تا آخر خواهد رفت، در حالي كه تصوير پل صراط دقيقا برعكس اين است و هر آن امكان لغزش از آن و سرنگون شدن آدمي در جهنم هست.

3- صراطي كه در قرآن از آن ياد شده است، راه و روشي است كه با اعمال خود فرد شكل مي‌گيرد و شخصيت فرد با آن يگانه مي‌شود، همين است كه در قرآن از هدايت به سوي آن راه ياد شده است يعني آن راه خود مقصد هم هست اما پل صراط، چيزي از پيش ساخته معرفي شده است كه در عالم پس از مرگ فقط بايد از آن عبور كرد.

پرسشي كه ممكن است ذهن خواننده را به خود مشغول كند شايد اين باشد كه چرا و چگونه و طي چه مراحلي اين واژگوني در برخي واژگان مانند صراط اتفاق افتاده است؟ پاسخ به اين پرسش البته فرصتي ديگر مي‌طلبد كه شايد در آينده بتوانم به آن بپردازم.


[1] - نگاه كنيد به ترجمه‌ي تفسير الميزان جلد اول صفحه‌ي 52 به بعد

[2] - نقل به مضمون از همان ماخذ و براي توضيح بيشتر مفهوم صراط به آن تفسير مراجعه كنيد.
[3] - آيه هفتم: «اهدناالصراط المستقيم».
[4] - براي درك و فهم ارتباط صراط با دين نگاه كنيد به واژه‌ي دين كه در همين بخش فرهنگ واژگان
[5] - فرگرد چهارم از كتاب ارداويراف نامه. چاپخانه‌ي دانشگاه مشهد(1342) توسط دكتر رحيم عفيفي
[6] - اوستا ، گزارش جليل دوستخواه، جلد دوم، صفحه‌ي 971
[7] - جماعتي گذرند از پل صراط چو سيل / كه بار خلق به‌گردن كشيده‌اند امروز.(صائب تبريزي)

خواهي ز پل صراط آسان گذري؟ / نان ده به جهانيان كه نان از همه به.(ابوسعيد ابوالخير)

بندند به ساز بر سر دوزخ پل / هر كس از او گذشت مقيم جنان شود.(سعدي)

واژه‌ي «معنا»

معنا


اهل لغت واژه‌ي «معنا» را مشتق از «عني» و اصل آن را عربي دانسته‌اند. اما به نظر مي‌رسد كه در صدر اسلام و روزگار نزول قرآن اين واژه و مشتقات آن در زبان عرب وجود نداشته است زيرا هيچ ردپايي از اين واژه در قرآن و اشعار جاهلي عرب ديده نمي‌شود.
اما شباهت‌ واژه‌ي «معنا» با واژه‌ي mean در زبان لاتين، گمانه‌اي را تقويت مي‌كند كه شايد در دوره‌هاي‌ پس از اسلام، و احتمالاً از قرن‌هاي سوم‌ هجري‌ به‌ بعد كه‌ نهضت‌ ترجمه‌ي آثار اقوام‌ ديگر به‌ زبان‌ عربي‌ آغاز شد، اين‌ واژه‌ هم ‌ به‌ همراه‌ ترجمه‌‌هايي از يوناني‌ وارد زبان‌ عربي‌ شده‌ باشد.
ظاهرا اولين كاربردهاي اين واژه در زبان ما، عبارت بود از تلاش براي فهم مقصود و مرادي كه در عبارات و الفاظي از زبان نهفته بوده است. همچنين در اين دوره آنچه از «زبان» بيشتر مورد تامل قرار مي‌گرفت، زبان ديني و مضامين و عبارات متن قرآن بود.[1]

پديد آمدن «اسم معنا»

هنگامي كه لفظ «درخت» نشانه‌اي باشد براي معطوف كردن ذهن مخاطب به درختي كه در عالم واقع وجود دارد، آنگاه گوينده براي اينكه منظور خود را به مخاطب بفهماند نيازي به آوردن الفاظ و جملات اضافي ندارد بلكه مي‌تواند با نشان دادن خود درخت، مقصود خود را از آوردن واژه‌ي درخت به مخاطب رسانيده باشد - اين را اصطلاحا رابطه‌ي دال و مدلول مي‌گويند- اما هنگامي كه لفظ براي اشاره به چيزي باشد كه خود آن چيز در واقعيت، حضوري عيني نداشته باشد، آنگاه گوينده خود را ناگزير مي‌بيند تا مقصود خویش را از لفظي كه به‌كار برده، با الفاظ ديگري توضيح دهد. يعني رابطه‌ي دال و مدلول(لفظ و شئ) جاي خود را به رابطه‌ي «دال» و«دال»(لفظ و لفظ) مي‌دهد. و شايد به‌گونه‌ي دقيقتر بتوان گفت كه رابطه‌ي لفظ و شئ جاي خود را به رابطه‌ي لفظ و معنا مي‌دهد. در اين حالت «معنا» عبارت است از توضيح و تفسير يك لفظ بوسيله‌ي الفاظ و جملات ديگر. بنا براين مي‌توان گفت كه «معنا» بيشتر در ارتباط با اموري شكل مي‌گيرد كه واقعيت عيني و بيروني ندارد. يا اينكه: «معنا» ذهن را به چيزي معطوف مي‌كند كه آن چيز از حواس ظاهر غايب است.

در اين وضعيت ما تنها با الفاظي سرو كار داريم كه چون مصداقي عيني و بيروني ندارند مي‌توانيم با نيروي تخيل در اين معناها دخل و تصرف كنيم و معناهاي تازه‌اي نيز در ذهن خود پديد آوريم. و به‌اين گونه، نام‌هايي در ذهن و زبان شكل مي‌گيرد كه آن‌ها را «اسم معنا» مي‌گوييم. شايد بتوان الفاظي مانند «روح»،‌ «جن»، «ملائكه»، «عشق»، «عقل‌»، «شعور» و امثالهم را از مشخص‌ترين اين گونه نام‌ها دانست.

حوزه‌ي اسم‌هاي معنا، به‌ويژه در عرصه‌ي واژگان ديني، «عالم معنا» نام گرفتند، در برابر عالم ماده و عینی. همچنین از «معنا» عناوینی همچون «باطن» و‌ «حقيقت» نيز یاد کرده اند.

شبكه‌ي گسترده‌معناها در يك لفظ:

اگرچه در الفاظ مشترك هستيم اما در معناي الفاظ شايد اشتراك چنداني نداشته‌باشيم. مثلا لفظ «دين» برای همه ی ما به عموان یک اسم معنا مطرح است در حالي كه همين لفظ در نزد هركدام از ما ممكن است معناي ويژه‌اي داشته باشد كه با معنايي كه ديگري در نزد خودش دارد كم و بيش متفاوت باشد و حتي تضاد داشته باشد. به تعبير ديگر، مي‌توان گفت كه براي هر لفظي از اسم‌هاي معنا، شبكه‌ي گسترده‌اي از معناهاي متفاوت پديد مي‌آيد كه فقط به لحاظ فنوتيك زبان داراي اشتراك آوايي هستند. اين تنوع و تكثر معنايي هنگامي چشمگيرتر مي‌شود كه يك لفظ (به‌ويژه الفاظ ديني) از سرزميني به سرزمين ديگر و از دوره‌‌اي به دوره‌ي تمدني ديگر كشيده شوند.[2]

نقطه ی عزیمت برای یافتن معنا:

امروزه در زبان ديني ما بسياري از اسم‌هاي معنا فاقد شناسنامه‌اي عيني و قابل استناد هستند. كتاب‌هاي لغت هم براي معنا كردن الفاظ، از چگونگي قرار گرفتن يك لفظ در جمله‌ها و به‌ويژه در اشعار استفاده كرده‌اند و براي بيان معناي يك لفظ شاهد مثال‌هايي از شاعران و گويندگان سرشناس آورده‌اند يعني از رابطه دال و دال استفاده كرده‌اند و الفاظ را با الفاظي ديگر توضيح داده‌اند. همچنين در بسياري موارد يك لفظ را با يك لفظ ديگر معنا مي‌كنند كه اين به نوبه‌ي ‌خود به سردرگمي بيشتري در باره‌ي معناها منجر مي‌شود. مثلا واژه «عقل» را در لغت‌نامه‌هاي امروزي اين‌گونه معنا مي‌كنند:

عقل=هوش، شعور ذاتي، فهم، علم» .

مي‌بينيم كه واژگان «فهم»، «شعور»، «علم» كه براي بيان معناي واژه عقل آمده است، بازهم اسم معنا هستند و شايد هركدام براي خود در زبان قرآن داراي معناي مخصوص به خود بوده است. به نظر مي‌رسد كه در هنگام نزول قرآن، برخي از اين الفاظ داراي شناسنامه‌اي عيني و مادي هم بوده‌اند و نقطه‌ي عزيمت ذهن براي فهم معناها، با رویکرد به پديده‌هاي مادي و عيني آغاز مي‌شد. مثلا برای فهمیدن معنای «عقل» از الفاظ دیگری استفاده نمی کردند بلکه با معطوف شدن ذهن به پدیده ای به نام «عقال»[3]، راه مطمئن تری برای درک معنای «عقل» گشوده می شد.(نگاه کنید به مقاله ی مربوط به واژه ی عقل)

به تعبیر دیگر، الفاظی که امروز صرفا به عنوان اسم معنا مشهور شده است و ظاهرا ارتباطی با عناصر مادی ندارند، اغلب دارای جفتی عینی و مادی بودند که این جفت های عینی و مادی نقطه ی عزیمت ذهن برای فهم معناها شمرده می شدند.

اين روشي بود كه در نام‌گذاري سوره‌هاي قرآن هم می توان آن را مشاهده کرد که نام بیشتر سوره های قرآن مربوط به همین وقایع طبیعی و عناصر عینی بوده است مانند سوره‌ی گاو، سوره‌ی مورچه، سوره‌ی ستاره, سوره‌ی خورشید، سوره‌ی ماه، سوره‌ی شب، و....

همچنین در خود آیات قرآن باز هم همین روش دیده می شود. ابتدا ذهن مخاطب را به عناصر عینی معطوف می کند و سپس به وقایعی کشیده می شود که از تعامل همین عناصر با هم پدید می آید. مثلا اگر خورشید و ماه و زمین را به عنوان عناصر طبیعی و عینی در نطر بگیریم، واقعه ی پدید آمدن شب و روز، گذر زمان و عملکرد انسان در ارتباط با این وقایع مورد ارزیابی قرار می گیرد.
بنا بر آنچه گذشت شاید بتوان گفت که در زبان قرآن، ماده و معنا، دنیا و آخرت و ملک و ملکوت، دو قلمرو جدا از هم نبوده اند بلکه معنا از زهدان واقعیت عینی زاده می شود.
[1] - در اين دوره علاوه بر نهضت ترجمه، همچنين تلاش براي فهم معناي واژگان به‌گونه‌اي جدي آغاز شده بود و دو مكتب بصره و كوفه با دو ديدگاه نسبتا متفاوت در باره معناي الفاظ پديد آمده بود.
[2] - نكته‌اي كه در اين بحث ناچارم بر آن تاكيد كنم اينكه بحث «معنا» اگرچه تا حدود زيادي نزديك به امر «تاويل» است اما به گمان من با آن بسيار متفاوت است. «تاويل» را می توان مرحله بعد از معنا دانست این خود نیاز به مقاله مستقل و مفصلی دارد که اگر توفیقی پدید آمد در آینده آن را خواهم نوشت.
[3] - به ریسمانی که در مواقع ضروری با آن زانوی شتر را در حالت نشسته می بستند تا نتواند از جایش بلند شود «عقال» می گفتند