رستم و هنر رویابینی " هفت خوان "

حکیم فردوسی پیش از کاستاندا به جهان رویا بینان و اعمال انسان در جهان رویا توجه داشته و از این رو تمام وقایع هفت خوان از رویا یا به خواب رفتن رستم آغاز می‌شه. این همان روند رویا بینی است در جسم انسان

ابتدا خوابیدن و خاموشی ذهن؛ سپس خروج بدن کیهانی و عبور از بُعد اول که زمان است و بعد ورود به جهان کیهانی و ابعاد دیگر. 

در رویا هم همان‌قدر حقیقت داریم که در بیداری. باید قدر تمام امکانات بالقوه‌ی انسان خدا را بدانیم و با کار بر روی آن‌ها وارد بهشتی شویم که در آن ذهن حضور نداردو بازگشت به بهشت آسایش و آرامش انسان پیش از نصب ذهن بیگانه یا به تمثیل خوردن سیب تلخ حوا است. 

شهرزاد کاریابی

خوان اوّل: بيشه شير

 رستم براي رها کردن کي کاوس از بند ديوان بر رخش نشست و بشتاب رو براه گذاشت. رخش شب و روز مي تاخت و رستم دو روزه راه را به يک روز مي بريد، تا آنکه رستم گرسنه شد و تنش جويان خورش گرديد. دشتي برگور پديدار شد. رستم پي بر رخش فشرد و کمند انداخت و گوري را به بند در آورد. با پيکان تير آتشي برافروخت و گور را بريان کرد و بخورد. آنگاه لگام از سر رخش باز کرد و او را بچرا رها ساخت و خود به نيستاني که نزديک بود درآمد و آنرا بستر خواب ساخت و جاي بيم را ايمن گمان برد و بخفت و برآسود.

 اما آن نيستان بيشه شير بود. چون پاسي از شب گذشت شير درنده به کنام خود باز آمد. پيلتن را بر بستر ني خفته و رخش را در کنار او چمان ديد. با خود گفت نخست بايد اسب را بشکنم و آنگاه سوار را بدرم. پس دمان بسوي رخش حمله برد. رخش چون آتش بجوشيد و دودست را برآورد و بر سر شير زد و دندان بر پشت او فرو برد. چندان شير را برخاک زد تا وي را ناتوان کرد و از هم دريد.

 رستم بيدار شد، ديد شير دمان را رخش از پاي درآورده. گفت «اي رخش ناهوشيار، که گفت که تو با شير کارزار کني؟ اگر بدست شير کشته مي شدي من اين خود و کمند و کمان وگرز و تيغ و ببر بيان را چگونه پياده به مازندران مي کشيدم؟»

 اين بگفت و دوباره بخفت و تا بامداد برآسود.

 خوان دوم: بيابان بي آب

 چون خورشيد سر از کوه برزد تهمتن برخاست و تن رخش را تيمار کرد و زين بروي گذاشت و روي براه آورد. چون زماني راه سپرد بياباني بي آب و سوزان پيش آمد. گرماي راه چنان بود که اگر مرغ برآن مي گذشت بريان مي شد. زبان رستم چاک چاک شد و تن رخش از تاب رفت. رستم پياده شد و ژوبين در دست چون مستان راه مي پيمود. بيابان دراز و گرما زورمند و چاره ناپيدا بود. رستم بستوه آمد و روي به آسمان کرد و گفت «اي داور دادگر، رنج و آسايش همه از توست. اگر از رنج من خشنودي رنج من بسيار شد. من اين رنج را برخود خريدم مگر کردگار، شاه کاوس را زنهار دهد و ايرانيان را از چنگال ديو برهاند که همه پرستندگان و بندگان يزدان اند. من جان و تن در راه رهائي آنان گذاشتم. تو که دادگري و ستم ديدگان را در سختي ياوري کار مرا مگردان و رنج مرا بباد مده. مرا دستگيري کن و دل زال پير را بر من مسوزان.»

هم چنان مي رفت و با جهان آفرين در نيايش بود، اما روزنه اميدي پديدار نبود و هردم توانش کاسته تر مي شد. مرگ را در نظر آورد و بدريغ با خود گفت «اگر کارم با لشکري مي افتاد شيروار به پيکار آنان مي رفتم و به يک حمله آنان را نابود مي ساختم. اگر کوه پيش مي آمد بگرز گران کوه را فرو مي کوفتم و پست مي کردم و اگر رود جيحون برمن  
مي غريد به نيروي خداداد در خاکش فرو مي بردم. ولي با راه دراز و بي آب و گرماي سوزان دليري و مردي چه سود دارد و مرگي را که چنين روي آرد چه چاره مي توان کرد؟»

درين سخن بود که تن پيلوارش از رنج راه و تشنگي سست و نزار شد و ناتوان برخاک گرم افتاد. ناگاه ديد ميشي از کنار او گذشت. از ديدن ميش اميدي در دل رستم پديد آمد و انديشيد که ميش بايد آبشخوري نزديک داشته باشد. نيرو کرد و از جاي برخاست و در پي ميش براه افتاد. ميش وي را بکنار چشمه اي رهنمون شد. رستم دانست که اين ياوري از جهان آفرين به وي رسيده است. بر ميش آفرين خواند و از آب پاک نوشيد و سيراب شد. آنگاه زين از رخش جدا کرد و ويرا در آب چشمه شست و تيمار کرد و سپس در پي خورش بشکار گور رفت. گوري را بريان ساخت و بخورد و آهنگ خواب کرد. پيش از خواب رو به رخش کرد و گفت «مبادا تا من خفته ام با کسي بستيزي و با شير و ديو پيکار کني. اگر دشمني پيش آمد نزد من بتاز و مرا آگاه کن.»

خوان سوم: جنگ با اژدها

رخش تا نيمه شب در چرا بود. اما دشتي که رستم برآن خفته بود آرامگاه اژدهائي بود که از بيمش شير و پيل و ديو ياراي گذشتن برآن دشت نداشتند. چون اژدها به آرامگاه خود باز آمد رستم را خفته و رخش را در چرا ديد. درشگفت ماند که چگونه کسي بخود دل داده و برآن دشت گذشته. دمان رو بسوي رخش گذاشت.

 رخش بي درنگ ببالين رستم تاخت و رسم روئين برخاک کوفت و دم افشاند و شيهه زد. رستم از خواب جست و انديشه پيکار در سرش دويد. اما اژدها ناگهان به افسون ناپديد شد. رستم گرد خود به بيابان نظر کرد و چيزي نديد. با رخش تند شد که چرا وي را از خواب باز داشته است و دوباره سر ببالين گذاشت و بخواب رفت. اژدها باز از تاريکي بيرون آمد. رخش باز بسوي رستم تاخت و سم برزمين کوفت و خاک برافشاند. رستم بيدار شد و بر بيابان نگه کرد و باز چيزي نديد. دژم شد و به رخش گفت «درين شب تيره انديشه خواب نداري و مرا نيز بيدار مي خواهي. اگر اين بار مرا از خواب باز داري سرت را بشمشير تيز از تن جدا مي کنم و خود پياده به مازندران مي روم. گفتم اگر دشمني پيش آمد با وي مستيز و کار را بمن واگذار. نگفتم مرا بي خواب کن. زنهار تا ديگر مرا از خواب برنيانگيزي.»

 سوم بار اژدهاي غرّال پديدار شد و از دم آتش فرو ريخت. رخش از چراگاه بيرون دويد اما از بيم رستم و اژدها
نمي دانست چه کند که اژدها زورمند و رستم تيز خشم بود.

 سرانجام مهر رستم او را ببالين تهمتن کشيد. چون باد پيش رستم تاخت و خروشيد و جوشيد و زمين را بسم خود چاک کرد. رستم از خواب خوش برجست و با رخش برآشفت. اما جهان آفرين چنان کرد که اين بار زمين از پنهان ساختن اژدها سرباز زد. در تيرگي شب چشم رستم به اژدها افتاد. تيغ از نيام کشيد و چون ابر بهار غريد و بسوي اژدها تاخت و گفت «نامت چيست، که جهان برتو سرآمد. مي خواهم که بي نام بدست من کشته نشوي.»

 اژدها غرّيد و گفت «عقاب را ياراي پريدن براين دشت نيست و ستاره اين زمين را بخواب نمي بيند. تو جان بدست مرگ سپردي که پا درين دشت گذاشتي. نامت چيست؟ جاي آن است که مادر برتو بگريد.» تهمتن گفت «من رستم دستان از خاندان نيرمم و بتنهائي لشکري کينه ورم. باش تا دستبرد مردان را ببيني.» اين بگفت و به اژدها حمله برد. اژدها زورمند بود و چنان با تهمتن درآويخت که گوئي پيروز خواهد شد. رخش چون چنين ديد ناگاه برجست و دندان در تن اژدها فرو برد و پوست او را چون شير از هم بردريد. رستم از رخش خيره ماند. تيغ برکشيد و سر از تن اژدها جدا کرد. رودي از خون بر زمين فرو ريخت و تن اژدها چون لخت کوهي بي جان برزمين افتاد. رستم جهان آفرين را ياد کرد و سپاس گفت و در آب رفت و سرو تن بشست و بر رخش نشست و باز رو براه نهاد.

  
خوان چهارم: زن جادو

 رستم پويان در راه دراز مي راند تا آنکه به چشمه ساري رسيد پرگل و گياه و فرح بخش. خواني آراسته درکنار چشمه گسترده بود و بره اي بريان با ديگر خوردني ها درآن جاي داشت. جامي زرين پر از باده نيز درکنار خوان ديد. رستم شاد شد و بي خبر از آنکه اين خوان ديوان است فرود آمد و برخوان نشست و جام باده را نيز نوش کرد. سازي در کنار جام بود. آنرا برگرفت و سرودي نغز در وصف زندگي خويش خواندن گرفت:

که آوازه بدنشان رستم است

که ازروز شاديش بهره کم است

 همه جاي جنگ است ميدان اوي

 بيابان و کوه است بستان اوي

 همه جنگ با ديو و نر اژدها

 زديو و بيابان نيابد رها

 مي وجام و بو يا گل ومرغزار

 نگردست بخشش مرا روزگار

 هميشه به جنگ نهنگ اندرم

 دگربا پلنگان به جنگ اندرم

 آواز رستم ساز وي بگوش پيرزن جادو رسيد. بي درنگ خود را در صورت زن جوان زيبائي بياراست و پر از رنگ و بوي نزد رستم خراميد. رستم از ديدار وي شاد شد و براو آفرين خواند و يزدانِ را بسپاس اين ديدار نيايش گرفت. چون نام يزدان بر زبان رستم گذشت ناگاه چهره زن جادو دگرگونه شد و صورت سياه اهريمني اش پديدار گرديد. رستم تيز در او نگاه کرد و دريافت که زني جادوست. زن جادو خواست بگريزد. اما رستم کمند انداخت و سر او را سبک خواست بگريزد. اما رستم کمند انداخت و سر او را سبک به بند آورد. ديد گنده پيري پر آژنگ و پر نيرنگ است. خنجر از کمر گشود و او را از ميان بدو نيمه کرد.

خوان پنجم: جنگ با اولاد

 رستم از آنجا باز راه دراز را در پيش گرفت و تا شب ميرفت و شب تيره را نيز همه ره سپرد. بامداد بسرزميني سبز و خرّم و پرآب رسيد. همه شب رانده بود و از سختي راه جامه اش به خوي آغشته بود و به آسايش نياز داشت. ببر بيان را از تن بدر کرد و خود از سر برداشت و هردو را در آفتاب نهاد و چون خشک شد دوباره پوشيد و لگام از سر رخش برداشت و او را در سبزه زار رها کرد و بستري از گياه ساخت و سپر را زير سر و تيغ را کنار خويش گذاشت و در خواب رفت.

دشتبان چون رخش را در سبزه زار ديد خشم گرفت و دمان پيش دويد و چوبي گرم بر پاي رخش کوفت و چون تهمتن از خواب بيدار شد به او گفت «اي اهرمن، چرا اسب خود را در کشتزار رها کردي و از رنج من برگرفتي؟» رستم از گفتار او تيز شد و برجست و دو گوش دشتبان را بدست گرفت و بيفشرد و بي آنکه سخني بگويد از بن برکند.

دشتبان فرياد کنان گوش هاي خود را برگرفت و با سر و دست پر از خون نزد "اولاد" شتافت که درآن سامان سالار و پهلوان بود. خروش برآورد که مردي غول پيکر با جوشن پلنگينه و خود آهنين چون اژدها بر سبزه خفته بود و اسب خود را در کشتزار رها کرده بود. رفتم تا اسب او را برانم برجست و دو گوش مرا چنين برکند. اولاد با پهلوانان خود آهنگ شکار داشت. عنان را بسوي رستم پيچيد تا وي را کيفر کند.

 اولاد و لشکرش نزديک رستم رسيدند. تهمتن بر رخش برآمد و تيغ در دست گرفت و چون ابر غرّنده رو بسوي اولاد گذاشت. چون فراز يکديگر رسيدند اولاد بانگ برآورد که «کيستي و نام تو چيست و پادشاهت کيست؟ چرا گوش اين دشتبان را کنده اي و اسب خود را در کشتزار رها کرده اي. هم اکنون جهان را بر تو سياه مي کنم وکلاه ترا به خاک مي رسانم.»

 رستم گفت «نام من ابر است، اگر ابر چنگال شير داشته باشد و بجاي باران تيغ و نيزه ببارد. نام من اگر بگوشت برسد خونت خواهد فسرد. پيداست که مادرت ترا براي کفن زاده است.» اين بگفت و تيغ آبدار را از نيام بيرون کشيد و چون شيري که در ميان رمه افتد درميان پهلوانان اولاد افتاد. بهر زخم شمشير دو سر از تن جدا مي کرد. به اندک زماني لشکر اولاد پراگنده و گريزان شد و رستم کمند بر بازو چون پيل دژم در پي ايشان مي تاخت. چون رخش به اولاد نزديک شد رستم کمند کياني را پرتاب کرد و سر پهلوان را در کمند آورد. او را از اسب به زير کشيد و دو دستش را بست و خود بر رخش سوار شد. آنگاه به اولاد گفت «جان تو در دست منست. اگر راستي پيشه کني و جاي ديو سفيد و پولاد غندي را بمن بنمائي و بگوئي کاوس شاه کجا در بند است از من نيکي خواهي ديد و چون تاج و تخت را به گرز گران از شاه مازندران بگيرم ترا برين مرز و بوم پادشاه مي کنم. اما اگر کژي و ناراستي پيش گيري رود خون از جشمانت روان خواهم کرد.»

اولاد گفت «اي دلير، مغزت را از خشم بپرداز و جان مرا برمن ببخش. من رهنمون تو خواهم بود و خانه ديوان و جايگاه کاوس را يک يک بتو خواهم نمود. از اينجا تا نزد کاوس شاه صد فرسنگ است و از آنجا تا جايگاه ديوان صد فرسنگ ديگر است، همه راهي دشوار. از ديوان دوازده هزار پاسبان ايرانيان اند. بيد و سنجه سالار ديوان اند و پولاد غندي سپهدار ايشان است. سر همه نرّه ديوان ديو سفيد است که پيکري چون کوه دارد و همه از بيمش لرزان اند. تو با چنين برز و بالا و دست و عنان و با چنبن گرز و سنان شايسته نيست با ديو سفيد درآويزي و جان خود را در بيم بيندازي. چون از جايگاه ديوان بگذري دشت سنگلاخ است که آهو را نيز ياراي دويدن برآن نيست. پس از آن رودي پرآب است که دو فرسنگ پهنا دارد و از نره ديوان "کنارنگ" نگهبان آن است. آنسوي رود سرزمين «بزگوشان» و «نرم پايان» تا سيصد فرسنگ گسترده است و از آن پس تا شاه نشين مازندران باز فرسنگ هاي دراز و دشوار در پيش است. شاه مازندران را هزاران هزاران سوار است، همه با سلاح و آراسته. تنها هزارو دويست پيل جنگي دارد. تو تنهائي و اگر از پولاد هم باشي ميسائي.»

 رستم خنديد و گفت «تو انديشه مدار و تنها راه را بمن بنماي.

ببيني کزين يک تن پيلتن

چه آيد بدان نامدار انجمن

 به نيروي يزدان پيروزگر

 به بخت و به شمشير و تير و هنر

 چو نبينند تاو برو يال من

 به جنگ اندرون زخم کوپال من

 بدرّد پي و پوستشان ازنهيب

 عنان را ندانند باز از رکيب

 اکنون بشتاب و مرا به جايگاه کاوس رهبري کن.»

 رستم و اولاد شب و روز مي تاختند تا بدامنه کوه اسپروز، آنجا که کاوس با ديوان بنرد کرده و از ديوان آسيب ديده بود، رسيدند.

خوان ششم: جنگ با ارژنگ ديو

 چون نيمه اي از شب گذشت از سوي مازندران خروش برآمد و به هرگوشه شمعي روشن شد و آتش افروخته گرديد. تهمتن از اولاد پرسيد «آنجا که از چپ و راست آتش افروخته شد کجاست؟» اولاد گفت «آنجا آغاز کشور مازندران است و ديوان نگهبان درآن جاي دارند و آنجا که درختي سر به آسمان کشيده خيمه ارژنگ ديو است که هر زمان بانگ و غريو برمي آورد.»

 رستم چون از جايگاه ارژنگ ديو آگاه شد برآسود و بخفت. چون بامداد برآمد اولاد را بردرخت بست وگرز نياي خود سام را برگرفت و مغفر خسروي را بر سرگذاشت و رو به خيمه ارژنگ ديو آورد. چون بميان لشکر و نزديک خيمه رسيد چنان نعره اي برکشيد که گوئي کوه و دريا از هم دريده شد. ارژنگ ديو چون آن غريو را شنيد از خيمه بيرون جست. رستم چون چشمش بروي افتاد در زمان رخش را برانگيخت و چون برق براو فرود آمد و سرو گوش و يال او را دلير بگرفت و بيک ضربت سر از تن او جدا کرد و سرکنده و پرخون او را در ميان لشکر انداخت. ديوان چون سر ارژنگ را چنان ديدند و يال و کوپال رستم را بچشم آوردند دل در برشان بلرزه افتاد و هراس در جانشان نشست و رو بگريز نهادند. چنان شد که پدر بر پسر در گريز پيشي مي گرفت. تهمتن شمشير برکشيد و در ميان ديوان افتاد و زمين را از ايشان پاک کرد و چون خورشيد از نيمروز بگشت دمان به کوه اسپروز بازگشت.

 رسيدن رستم نزد کي کاوس

آنگاه رستم کمند از اولاد برگرفت و او را از درخت باز کرد و گفت «اکنون جايگاه کاوس شاه را بمن بنما.» اولاد دوان در پيش رخش براه افتاد و رستم در پي او بسوي زندان ايرانيان تاخت.

 چون رستم به جايگاه ايرانيان رسيد رخش خروشي چون رعد برآورد. بانگ رخش بگوش کاوس رسيد و دلش شگفته شد و آغاز و انجام کار را دريافت و رو به لشکر کرد و گفت «خروش رخش بگوشم رسيد و روانم تازه شد. اين همان خروش است که رخش هنگام رزم پدرم کي قباد با ترکان برکشيد.» اما لشکر ايران از نوميدي گفتند کاوس بيهوده  مي گويد و از گزند اين بندهوش و خرد از سرش بدر رفته و گوئي در خواب سخن مي گويد. بخت از ما گشته است و از اين بند رهائي نخواهيم يافت.

در اين سخن بودند که تهمتن فرود آمد. غوغا در ميان ايرانيان افتاد و بزرگان و سرداران ايران چون طوس و گودرز و گيو و گستهم و شيدوش و بهرام او را در ميان گرفتند. رستم کاوس را نماز برد و از رنج هاي دراز که بروي گذشته بود پرسيد. کاوس وي را درآغوش گرفت و از زال زر و رنج و سختي راه جويا شد.

 آنگاه کي کاوس روي به رستم کرد و گفت «بايد هشيار بود و رخش را از ديوان نهان داشت. اگر ديو سفيد آگاه شود که تهمتن ارژنگ ديو را از پاي درآورده و به ايرانيان رسيده ديوان همه انجمن خواهند شد و رنج هاي تو را برباد خواهند داد. تو بايد باز تن و تيغ و تير خود را برنج بيفکني و رو بسوي ديو سفيد گذاري، مگر بياري يزدان بر او دست يابي و جان ما را از رنج برهاني که پشت و پناه ديوان اوست. از اينجا تا جايگاه ديو سفيد از هفت کوه گذر بايد کرد. در هرگذاري نرّه ديوان جنگ آزما و پرخاشجوي آماده نبرد ايستاده اند. تخت ديو سفيد در اندرون غاري است. اگر او را تباه کني پشت ديوان را شکسته اي. سپاه ما درين بند رنج بسيار برده است و من از تيرگي ديدگان بجان آمده ام. پزشگان چاره اين تيرگي را خون دل و مغز ديو سفيد شمرده اند و پزشگي فرزانه مرا گفته است که چون سه قطره از خون ديو سفيد را در چشم بچکانم تيرگي آن يکسر پاک خواهد شد.»

 رستم گفت «من آهنگ ديو سفيد مي کنم. شما هشيار باشيد که اين ديو ديوي زورمند و افسونگر است و لشکري فراوان از ديوان دارد. اگر به پشت من خم آورد شما تا ديرگاه در بند خواهيد ماند. اما اگر يزدان يار من باشد و او را بشکنم مرز و بوم ايران را دوباره باز خواهيم يافت.»

خوان هفتم: جنگ با ديو سفيد

آنگاه رستم بر رخش نشست و اولاد را نيز با خود برداشت و چون باد رو بکوهي که ديو سفيد در آن بود گذاشت. هفت کوهي را که در ميان بود بشتاب در نورديد و سرانجام به نزديک غار ديو سفيد رسيد. گروهي انبوه از نرّه ديوان را پاسدار آن ديد. به اولاد گفت «تاکنون از تو جز راستي نديده ام و همه جا بدرستي رهنمون من بوده اي. اکنون بايد بمن بگوئي که راز دست يافتن بر ديو سفيد چيست؟»

 اولاد گفت «چاره آنست که درنگ کني تا آفتاب برآيد. چون آفتاب برآيد و گرم شود خواب بر ديوان چيره مي شود و تو ازين همه نرّه ديوان جز چند تن ديوان پاسبان را بيدار نخواهي يافت. آنگاه بايد که با ديو سفيد درآويزي. اگر جهان آفرين يار تو باشد بروي پيروز خواهي شد.»

 رستم پديرفت و درنگ کرد تا آفتاب برآمد و ديوان سست شدند و درخواب رفتند. آنگاه اولاد را با کمندي استوار بست و خود شمشير را چون نهنگ بلا از نيام بيرون کشيد و چون رعد غرّيد و از جهان آفرين ياد کرد و در ميان ديوان افتاد سر ديوان چپ و راست به زخم تيغش برخاک مي افتاد و کسي را ياراي برابري با او نبود. تا آنکه بکنار غار ديو سفيد رسيد. غاري چون دوزخ سياه ديد که سراسر آنرا غولي خفته چون کوه پر کرده بود. تني چون شبه سياه و روئي چون شير سفيد داشت. رستم چون ديو سفيد را خفته يافت به کشتن وي شتاب نکرد. غرّشي چون پلنگ برکشيد و بسوي ديو تاخت. ديو سفيد بيدار شد و برجست و سنگ آسيائي را از کنار خود در ربود و درچنگ گرفت و مانند کوهي دمان آهنگ رستم کرد. رستم چون شير ژيان برآشفت و تيغ برکشيد و سخت بر پيکر ديو کوفت و به نيروئي شگفت يک پا و يک دست از پيکر ديو را جدا کرد و بينداخت. ديو سفيد چون پيل دژم بهم برآمد و بريده اندام و خون آلود با رستم درآويخت.

 غار از پيکار ديو و تهمتن پرشور شد. دور زورمند بر يکديگر مي زدند و گوشت از تن هم جدا مي کردند. خاک غار بخون دو پيکارگر آغشته شد. رستم در دل مي گفت که اگر يک امروز ازين نبرد جان بدر ببرم ديگر مرگ برمن دست نخواهد يافت و ديو با خود مي گفت که اگر يک امروز با پوست و پاي بريده از چنگ اين اژدها رهائي يابم ديگر روي به هيچکس نخواهم نمود. هم چنان پيکار مي کردند و جوي خون از تن ها روان بود. سرانجام رستم دلاور برآشفت و بخود پيچيد و چنگ زد و چون نرّه شيري ديو سفيد را از زمين برداشت و بگردن درآورد و سخت برزمين کوفت و آنگاه بي درنگ خنجر برکشيد و پهلوي او را بردريد و جگر او را از سينه بيرون کشيد. ديو سفيد چون کوه بيجان کشته برخاک افتاد.

 رستم از غار خون بار بيرون آمد و بند از اولاد بگشاد و جگر ديو را بوي سپرد و آنگاه با هم رو بسوي جايگاه کاوس نهادند.

اولاد از دليري و پيروزي رستم خيره ماند و گفت «اي نره شير، جهان را به زير تيغ خود آوردي و ديوان را پست کردي. ياد داري که بمن نويد دادي که چون پيروز شوي مازندران را بمن بسپاري؟ اکنون هنگام آنست که پيمان خود را چنانکه از پهلوانان درخور است بجاي آري.»

 رستم گفت «آري، مازندران را سراسر بتو خواهم سپرد. اما هنوز کاري دشوار در پيش است. شاه مازندران هنوز برتخت است و هزاران هزار ديوان جادو پاسبان وي اند. بايد نخست او را از تخت بزير آورم و در بند کنم و آنگاه مازندران را به تو واگذارم و ترا بي نيازي دهم.»

 بينا شدن کي کاوس

از آنسوي کيکاوس و بزرگان ايران چشم براه رستم دوخته بودند تاکي به پيروزي از رزم باز آيد و آنان را برهاند. تا آنکه مژده رسيد رستم به ظفر باز گشته است. از ايرانيان فغان شادي برآمد و همه ستايش کنان پيش دويدند و برتهمتن آفرين خواندند. رستم به کي کاوس گفت «اي شاه، اکنون هنگام آنست که شادي و رامش کني که جگرگاه ديو سفيد را دريدم و جگرش را بيرون کشيدم و نزد تو آوردم.»

 کي کاوس شادي کرد و بر او آفرين خواند و گفت « آفرين برمادري که فرزندي چون تو زاد و پدري که دليري چون تو پديد آورد، که زمانه دلاوري چون تو نديده است. بخت من از همه فرخ تر است که پهلوان شير افگني چون تو فرمانبردار من است. اکنون هنگام آنست که خون جگر ديو را در چشم من بريزي تا مگر ديده ام روشن شود و روي ترا باز بينم.»

 چنان کردند و ناگاه چشمان کاوس روشن شد. بانگ شادي برخاست. کي کاوس برتخت عاج برآمد و تاج کياني را بر سر گذاشت و با بزرگان و نامداران ايران چون طوس و گودرز و گيو فريبرز و رهام و گرگين و بهرام و نيو به شادي و رامش نشستند و تا يک هفته با رود و مي دمساز بودند. هشتم روز همه آماده پيکار شدند و بفرمان کي کاوس به گشودن مازندران دست بردند و تيغ در ميان ديوان گذاشتند و تا شامگاه گروهي بسيار از ديوان و جادوان را برخاک هلاک انداختند

دیدگاه ملاصدرا در مورد حقیقت روح و نفس

آنچه براى اهل نظر از فلاسفه اسلامى ثابت‏شده، اين است كه غير از اعضاء و جوارح و ابدان مادى، امر ديگرى در باطن انسانها است كه منشا احساسات و ادراكات و تعقلات و حركات و سكنات و فعل و انفعالات ارادى و غيرآنها مى‏باشد و آن همان نفس ناطقه و جان و روان آدمى است.
و اين امر نيز مسلم است كه منشا ادراكات و تعقلات و احساسات و آثار و خواص ديگر در تمام موجودات يكسان نيست و نيز واضح است كه هر يك از موجودات را آثار خاصى است كه موجب امتياز آنها از يكديگر است. از اينرو نفس ناطقه كه روح انسانى است، از نظر فلاسفه مجزا و غير از روح حيوانى است و غير از قلب است زيرا قلب و روح حيوانى نوعى از اجسام و اجرام‏اند و با فساد بدن از بين مى‏روند و آنچه باقى مى‏ماند، روح انسانى و نفس ناطقه است.

ملا صدرا (1) معتقد است كه روح علوى سماوى از عالم امر است و روح حيوانى بشرى از عالم خلق است و محل روح علوى و روح حيوانى جسمانى بوده، حامل قواى حس و حركت است (2) . عبارت ايشان در اسفار ج‏4، ص 78 به نقل از كتاب فرهنگ معارف اسلامى به قرار زير است:

«ان الروح العلوى السماوى من عالم الامر و الروح الحيوانى البشرى من عالم الخلق و هو محل الروح العلوى و مورده و اما الروح الحيوانى جسم لطيف حامل لقوى الحس و الحركة و هذا الروح لساير الحيوانات و منه يفيض قوى الحواس و سكن روح العلوى الى الروح الحيوانى و صيره نفسا و يتكون من سكون الروح الى النفس و القلب و اعنى بهذا، القلب اللطيفة التى محلها المضغة اللحمية فالمضغة اللحمية من عالم الخلق و هذه اللطيفة من عالم الامر».

مرحوم ملا صدرا در عين حال كه ميان نفس ناطقه كه روح انسانى است، با روح حيوانى و قلب و غير از اينها فرق و امتياز گذارده است و لكن آن نوع تفكيك و جدائى كه فلاسفه ديگر قائل شده‏اند، قبول ندارد و مى‏گويد:
«روح علوى سماوى از عالم امر است و روح حيوانى بشرى از عالم خلق بوده، محل روح علوى است اما روح حيوانى، جسم لطيف بوده، حامل قواى حس و حركت است و اين روح در ساير حيوانات هم منبع فيضان قواى خاص است و روح علوى در روح حيوانى ساكن شده، آن را متطور به نفس مى‏كند و اين نفس از سكون روح به نفس و قلب تحقق پيدا مى‏كند و مراد از قلب همان قلب لطيفى است كه محل آن همان قلب گوشتى موجود در بدن انسانى است كه از عالم خلق است و آن قلب لطيف از عالم امر است‏».

ملا صدرا معتقد است كه خداى تعالى به قدرت خود جرم لطيف روحانى خاصى را آفريد كه به نام روح نفسانى و حيوانى و طبيعى ما خوانده مى‏شود به تفاوت درجات آن در لطافت و اين روح منبع تمام انفعالات و احساسات جسمانى از آلام و لذات و غير آنها است و آنچه انسان را از ساير حيوانات جدا و ممتاز مى‏كند، نفس مدركه كليات است كه نفس ناطقه و در مرتبت كمال، عقل گويند.

مرحوم ملا صدرا نيز مثل ساير فلاسفه قائل به سه امر است:
قلب، روح بخارى، نفس يا روح مجرد و روح حيوانى مركب روح بخارى است و منشا حيات و حس و حركت است و در تمام حيوانات هست و در تمام اعضاء بدن حيوانها وجود دارد و روح بخارى مركب از نفس است كه منشا ادراكات كليه و واسطه براى تعلق نفس ناطقه با بدن انسانها است و در نتيجه روح انسانى امر لطيفى است كه دليل علم و ادراك انسان مى‏باشد (3) . بعضى روح را، نفس ناطقه مى‏نامند و آن دو را مترادف گرفته‏اند (4) و برخى ديگر مى‏گويند: روح محل اوصاف حميده است و نفس محل اوصاف ذميمه (5) . و برخى مى‏گويند: «روح عبارت از جبرئيل است چنانكه نقل از معصوم شده كه فرموده است: «الروح ملك من ملائكة الله‏» (6) .
و برخى ديگر مى‏گويند:
«روح جوهر مخلوقى است كه الطف مخلوقات است (7) . و بعضى ديگر روح و حيات را يكى دانند» ( 8 ) 

ديدگاه ملا صدرا درباره روح و نفس انسانى

حسين حقانى زنجانى

آنچه براى اهل نظر از فلاسفه اسلامى ثابت‏شده، اين است كه غير از اعضاء و جوارح و ابدان مادى، امر ديگرى در باطن انسانها است كه منشا احساسات و ادراكات و تعقلات و حركات و سكنات و فعل و انفعالات ارادى و غيرآنها مى‏باشد و آن همان نفس ناطقه و جان و روان آدمى است.

و اين امر نيز مسلم است كه منشا ادراكات و تعقلات و احساسات و آثار و خواص ديگر در تمام موجودات يكسان نيست و نيز واضح است كه هر يك از موجودات را آثار خاصى است كه موجب امتياز آنها از يكديگر است. از اينرو نفس ناطقه كه روح انسانى است، از نظر فلاسفه مجزا و غير از روح حيوانى است و غير از قلب است زيرا قلب و روح حيوانى نوعى از اجسام و اجرام‏اند و با فساد بدن از بين مى‏روند و آنچه باقى مى‏ماند، روح انسانى و نفس ناطقه است.

ملا صدرا (1) معتقد است كه روح علوى سماوى از عالم امر است و روح حيوانى بشرى از عالم خلق است و محل روح علوى و روح حيوانى جسمانى بوده، حامل قواى حس و حركت است (2) . عبارت ايشان در اسفار ج‏4، ص 78 به نقل از كتاب فرهنگ معارف اسلامى به قرار زير است:

«ان الروح العلوى السماوى من عالم الامر و الروح الحيوانى البشرى من عالم الخلق و هو محل الروح العلوى و مورده و اما الروح الحيوانى جسم لطيف حامل لقوى الحس و الحركة و هذا الروح لساير الحيوانات و منه يفيض قوى الحواس و سكن روح العلوى الى الروح الحيوانى و صيره نفسا و يتكون من سكون الروح الى النفس و القلب و اعنى بهذا، القلب اللطيفة التى محلها المضغة اللحمية فالمضغة اللحمية من عالم الخلق و هذه اللطيفة من عالم الامر».

مرحوم ملا صدرا در عين حال كه ميان نفس ناطقه كه روح انسانى است، با روح حيوانى و قلب و غير از اينها فرق و امتياز گذارده است و لكن آن نوع تفكيك و جدائى كه فلاسفه ديگر قائل شده‏اند، قبول ندارد و مى‏گويد:

«روح علوى سماوى از عالم امر است و روح حيوانى بشرى از عالم خلق بوده، محل روح علوى است اما روح حيوانى، جسم لطيف بوده، حامل قواى حس و حركت است و اين روح در ساير حيوانات هم منبع فيضان قواى خاص است و روح علوى در روح حيوانى ساكن شده، آن را متطور به نفس مى‏كند و اين نفس از سكون روح به نفس و قلب تحقق پيدا مى‏كند و مراد از قلب همان قلب لطيفى است كه محل آن همان قلب گوشتى موجود در بدن انسانى است كه از عالم خلق است و آن قلب لطيف از عالم امر است‏».

ملا صدرا معتقد است كه خداى تعالى به قدرت خود جرم لطيف روحانى خاصى را آفريد كه به نام روح نفسانى و حيوانى و طبيعى ما خوانده مى‏شود به تفاوت درجات آن در لطافت و اين روح منبع تمام انفعالات و احساسات جسمانى از آلام و لذات و غير آنها است و آنچه انسان را از ساير حيوانات جدا و ممتاز مى‏كند، نفس مدركه كليات است كه نفس ناطقه و در مرتبت كمال، عقل گويند.

مرحوم ملا صدرا نيز مثل ساير فلاسفه قائل به سه امر است:

قلب، روح بخارى، نفس يا روح مجرد و روح حيوانى مركب روح بخارى است و منشا حيات و حس و حركت است و در تمام حيوانات هست و در تمام اعضاء بدن حيوانها وجود دارد و روح بخارى مركب از نفس است كه منشا ادراكات كليه و واسطه براى تعلق نفس ناطقه با بدن انسانها است و در نتيجه روح انسانى امر لطيفى است كه دليل علم و ادراك انسان مى‏باشد (3) . بعضى روح را، نفس ناطقه مى‏نامند و آن دو را مترادف گرفته‏اند (4) و برخى ديگر مى‏گويند: روح محل اوصاف حميده است و نفس محل اوصاف ذميمه (5) . و برخى مى‏گويند: «روح عبارت از جبرئيل است چنانكه نقل از معصوم شده كه فرموده است: «الروح ملك من ملائكة الله‏» (6) . و برخى ديگر مى‏گويند:

«روح جوهر مخلوقى است كه الطف مخلوقات است (7) . و بعضى ديگر روح و حيات را يكى دانند» (8) . پس معلوم شد كه نفس ناطقه كه روح انسانى است از نظر فلاسفه مجزا و غير از روح حيوانى است و غير از قلب است، زيرا قلب و روح حيوانى نوعى از اجسام و اجرامند و با فساد بدن از بين مى‏روند و آنچه باقى مى‏ماند، روح انسانى است زيرا روح بخارى بنابر تعريفى كه شد، جسم حار لطيفى است كه از لطائف اخلاط چهارگانه حادث مى‏شود و بدن، قشر و غلاف آن است و روح بخارى، روح نفسانى و حيوانى و طبيعى است و حامل قواى حيوان و نبات است و منبع آن قلب مى‏باشد و روح بخارى را روح غريزى هم گفته‏اند (9) . حاصل كلام اين كه لفظ روح داراى معانى متعددى است، روح در كتب اطباء غير از روح به معناى نفس ناطقه انسانى است و مى‏توان گفت كه بحث روح از روح بخارى شروع و به روح القدس و روح الله منتهى مى‏گردد، ملاصدرا از شيخ الرئيس بوعلى سينا نقل مى‏كند كه «روح بخارى‏» را «جان‏» گويند و «نفس ناطقه‏» را «روان‏» (10) . روح بخارى چيست؟ روح بخارى جسم لطيف گرم است. كه از لطافت اخلاط چهارگانه تن حاصل مى‏شود چنانكه اعضاى بدن از فشردگى و جسميت اخلاط پديد مى‏آيند و اين را روح حيوانى مى‏نامند و حامل قوا است (11) .
پى‏نوشتها:

1) محمد بن ابراهيم بن يحيى شيرازى ملقب به صدرالدين و صدرالمتالهين و معروف به صدرا از اكابر فلاسفه و حكماى اسلامى قرن يازدهم هجرى است، وى علاوه بر تبحر در علم كلام و فلسفه، در حديث و تفسير قرآن نيز بارع و ورزيده و صاحب يد بيضا بود، حكيمى فاضل، متاله كامل، عابد و زاهد، محقق و مدقق، بصير بود، نكات و دقايق تمام فن حكمت را با ذوقى خاص فلسفى حل نمود.
صدرا نزد شيخ بهائى و ميرداماد و ميرفندرسكى تلمذ كرد و جمعى از بزرگان فلسفه و حديث نزد وى به تحصيل اشتغال داشتند از جمله آنها مرحوم ملا محسن فيض كاشانى و ملا عبدالرزاق فياض لاهيجى بود.
وى در فلسفه اشراق تبحرى تمام داشته معضلات اين رشته از فلسفه را به دقت موشكافى كرده، برخى از اقوال و عقايد فلاسفه مشائين را با دليل و برهان مردود ساخته است، مثلا فلاسفه مشاء وجودها را حقايق متباين مى‏پنداشتند، او وجود را كه اصل و حقيقت هر چيز است، يك حقيقت واحد مى‏داند و براى آن مراتب متعدد قائل شده كه از حيث ضعف و شدت و نقص و كمال باهم فرق دارند; اين نظر ملا صدرا با نظر شيخ اشراق متفاوت است زيرا مرحوم سهروردى شدت و ضعف و نقص و كمال را در ماهيت قائل است نه در وجود.
موضوع مهم ديگرى كه ملا صدرا در آن ابتكار نشان داده است، فرضيه مشهور به «حركت جوهرى‏» است، پيش از او اكثريت فلاسفه از آن جمله ابوعلى سينا حركت را در اعراض جسم طبيعى منحصر مى‏دانستند ملا صدرا جوهر را نيز متحرك اعلام نمود ولى تصريح كرد كه تغييرى كه در اثر اين حركت در جوهر پديد مى‏آيد، تغييرى است اشتدادى و استكمالى و در حقيقت‏به جوهر خدشه‏اى وارد نمى‏آورد و آن را دگرگون نمى‏كند. چنانكه تغييراتى كه براى انسان در ادوار مختلف زندگى عارض مى‏گردد، از حيث‏شدت و ضعف كمال انسانيت است نه از حيث‏حقيقت انسان.
ملا صدرا از فرضيه حركت جوهرى نتايجى چند مى‏گيرد از جمله اثبات معاد جسمانى است.
در كتاب ريحانة‏الادب: ج‏3، ص 418 در حدود 50 كتاب از آثار مرحوم ملا صدرا را نام مى‏برد، ملا صدرا هفت‏بار با پاى پياده به حج مشرف شد و در مرتبه هفتمى در سال 1050 ه ق در بصره وفات يافت. و هم آنجا مدفون گرديد. لفظ «مريض‏» ماده تاريخ وفات او مى‏باشد صاحب «نحبة المقال‏» در تاريخ وفات وى دو بيت‏شعر به زبان عربى چنين سروده است: ثم ابن ابراهيم صدرالاجل‏فى سفر الحج مريض(1050ه ق) ارتحل‏قدوة اهل العلم و الصفاءيروى عن الداماد و البهائى (به منابع زير مراجعه فرمائيد: ريحانة الادب: ج‏3، تاليف استاد علامه ميرزا محمد على مدرس ص 419 و 420، چاپ تبريز، چاپخانه شفق، چاپ دوم - روضات الجنات: تاليف مرحوم ميرزا باقر موسوى خوانسارى اصفهانى، تحقيق اسدالله اسماعيليان، تاريخ چاپ سال 1291ه ق ص 120 و 121 و 122 - لغت‏نامه دهخدا ماده صدرا، ص 164 و ماده ملا صدرا ص 1039).

2) اسفار: ج‏4، ص 52،78،116 و 155 - مبدا و معاد: ص 18 - فرهنگ معارف اسلامى: ج‏2، ص 462 تاليف دكتر سيد جعفر سجادى ناشر شركت مؤلفات و مترجمان ايران.
3) در اسفار ج‏4 ص 115 عبارتى چنين در اين مقام ذكر كرده است:
«ان النفس لا يتصرف فى الاعضاء الكثيفة العنصرية الا بتوسط مناسب و ذلك الواسطة هو الجسم اللطيف النورانى المسمى بالروح النافذ فى الاعضاء بواسطة الاعصاب الدماغية‏».
يعنى همانا نفس انسانى در اعضاء بدن عنصرى مادى تصرف نمى‏كند مگر به واسطى مناسب كه همان جسم لطيف نورانى است كه آن را روح مى‏نامند كه در اعضاء و جوارح به واسطه اعصاب مغزى نفوذ مى‏كند.
سپس اضافه مى‏كند:
«فاعلم ان جوهرالنفس لكونه من سنخ الملكوت و عالم الضياء المحض العقلى لا يتصرف فى البدن الكثيف المظلم العنصرى بحيث‏يحصل منه نوع طبيعى وجدانى الابتوسط مناسب و المتوسط بينها و بين البدن الكثيف هوالجوهر اللطيف المسمى بالروح عند الاطباء(اسفار: ج‏4، ص 116).
يعنى بدان كه جوهر نفس از اين جهت كه از سنخ عالم ملكوت و عالم روحانى محض عقلى مى‏باشد، در بدن مادى تاريك تصرف نمى‏كند به‏طورى كه از آن نوع طبيعى وجدانى پيدا شود مگر به توسط واسطه‏اى مناسب بين بدن و بين نفس و آن واسطه جوهر لطيف است كه آن، نزد اطباء روح ناميده مى‏شود (خوانندگان مى‏توانند به كتاب فرهنگ معارف اسلامى: ج‏2، ص 463 مراجعه نمايند).
4) اسفار: ج‏4، ص 76.
5) اسفار: ج‏4، ص 76.
6) اسفار: ج‏4، ص 79.
7) اسفار: ج‏4، ص 77.
8) اسفار: ج‏4، ص 77.
9) كتاب فرهنگ معارف اسلامى: ج‏2، ص 464.
10) اسفار: ج‏4، رحلى باب پنجم اواسط فصل آخر ص 61 و عبارت وى چنين است: «و قد ذكره شيخ الرئيس فى بعض رسائله...الخ‏».
11) معرفت نفس دفتر سوم تاليف: حسن حسن زاده آملى: ص 441.

اثرپذیری فلسفه ابن سینا از فلسفه افلاطون در باب عشق

منابع مقاله:

عشق و مسائل پیرامونی آن از گزاره هایی است که از دیر زمان دل و فکر بشر را در کمند خویش داشته است. بویژه در مکتبهای عرفانی و مشربهای ذوقی با زبان نثر و نظم از آن صحبت شده و مبنای سلوک و رفتار خویش را (عشق) قرار داده اند.

اما در میان حکمای پس از افلاطون کسانی که با شرح بیش تر دراین وادی قلم فرسایی کرده اند افلوطین و در جهان اسلام ابن سینا هستند; چنانکه هر یک رساله ای جداگانه با عنوان (عشق) به زیور تحریر آراسته اند.

اگر چه افلوطین و ابن سینا در پاره ای از مسائل (عشق) با هم اختلاف رای دارند اما در جاهایی نیز یگانی دیده می شود.

به نظر صاحب این قلم ابن سینا از افلوطین در نکته ها و مقوله های زیر اثر پذیرفته و یا دست کم همانندی میان آن دو بی گمان وجود دارد. که آن را در سخنان افلاطون و جمعی که عشق را در لباس نظم به تصویر کشیده اند نمی بینیم.

1. شرح و تفسیر عقل از عشق: چنانکه گذشت عشق در عرفان و تصوّف به حالتی از حالتهای سالک اطلاق می شد که محصول تجربه شخصی فرد بود و در این حالت سالک از خود بیگانه شده درجمال و کمال معشوق محو می گردید به گونه ای که غیر درخور بیان بود. امّا افلوطین و به پیروی او ابن سین با پذیرش این که (عشق) یک پدیده فوق العاده ظریف روانی و روحی که فراشد تجربه شخصی است آن را تفسیر پذیر دانستند و این پدیده ارزشمند را در قالب استدلال و برهان توجیه عقلی کردند و با این روش آغاز پیدایی و فرجام آن را باز کرده و سریان آن را در همه پدیدگان ثابت کردند.

افلوطین می گوید:
(کسی که منشأ عشق را اشتیاق برای رسیدن به خود زیبایی و یادآوری خود زیبایی و پی بردن ناآگاهانه به خویش خود با زیبایی می داند به عقیده من علت راستین عشق را یافته است… و از روح برآمده و تولیدکننده اش روح است.)61
ابن سینا می گوید:
(هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی که در اوست همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات می باشند.  همین اشتیاق ذاتی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقای وجود آنها است ما آن را عشق می نامیم.)62

2. افلوطین و ابن سینا هر دو اتفاق نظر دارند که عشق در تمامی پدیدگان و کیهان ساری است و با استدلال این مهم را به اثبات می رسانند ولی با دوگونه نگرش افلوطین به وسیله روح و ابن سینا از راه وجود به این مهم دست پیدا می کند.

افلوطین عشق را مولود روح می شمرد و چون در کنار ارواح (نفوس) فردی باورمند به روح کیهانی و جهانی است و همان گونه که نفوس فردی عشقی در خور خویش پدید می آورند روح جهان نیز چنین می کند. و چون نفوس فردی به نفس جهان پیوسته اند در نتیجه عشقها با هم پیوند دارند. بدین ترتیب افلوطین در ضمن ثابت کردنِ سریان عشق در تمامی پدیدگان پیوستگی مراتب آن را نیز ثابت می کند و چنین می گوید:

(زیرا هر روح فردی به چیزی میل می کند که با طبیعتش مطابق است و عشقی پدید می آورد مطابق ارزش و استعداد خود. پس می گوییم کل روح کل اروس (عشق) را دارد و هر روح جزئی اروس خود ر ولی همان گونه هر روح فردی با روح جهان پیوستگی دارد و کاملاً از آن بریده نشده است بلکه در آن است و در نتیجه همه ارواح یکی هستند. عشق فردی با کل عشق پیوسته است بدین ترتیب عشق جزئی با روح جزئی و کل عشق با کل روح و عشق کیهان در همه جای کیهان است….)63

ابن سین مانند افلوطین ماهیت عشق را همان شیفتگی و آرزوی رسیدن به زیبایی و کمال مطلق می داند و بر این باور است که چنین شوقی و شیفتگی برخاسته از هستی و وجود است. هر جا که وجود حاضر باشد چنین شیدایی بین آن دو ظاهر است و وصلت همیشگی برقرار. بدین ترتیب عشق امری است فراگیر و در ضمن دارای مرتبه ها.

ابن سینا می نویسد:

(پس هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی که در او هست همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات می باشند… همین اشتیاق ذاتی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقاء وجود آنها است ما آن را عشق می نامیم… پس هر قدر مجاورت با حق و قرب با او بیشتر شود جنبه وحدت و اتفاق زیادتر گردد… مطلق هم تجلی کننده است به عشاق خود ولکن تجلیات بر حسب مراتب موجودات متفاوت است.)64

نتیجه آن که: شعاع عشق در اندیشه ابن سین فراتر از آن است که در تفکر افلوطین مطرح است; زیرا هستی شامل: عقل نفس طبیعت و ماده است.
3. اندیشه ابن سینا در عشقِ نفس انسانی هم از حیث آغاز و هم از جهت فرجام خیلی همانند و نزدیک با تفکر افلوطین در مورد عشق است.
ابن سین شیفتگی را برخاسته از نفس ناطقه از آن حیث که یک امر مجرد و روحانی است می داند و فرجام این اشتیاق را در نزدیکی و یگانگی با موجودی که در زیبایی بی مانند است; به تصویر می کشد:
(نفوس ناطقه انسانی نظر با آن وجه تجردی روحانی و لطافت ذاتی همیشه اوقات شائق به آن چیزهایی که در حسن و بها یکتا و در خوبی و منظر بی همتاست و همچنین مایل است به مسموعات موزون و مذوقات خوب گوناگون و آنچه که مشابه و نظیر اینها است…)65

آفرینش نفس انسان از نظر ابن سینا و ملاصدرا

به نظر ابن سینا اصل خلقت روح از عالم تجرد بوده و بدن از عالم ماده، و خداوند روح را از عالم بالا پائین آورده و در قالب بدن مسکن داده، و روح آلات و اعضاء بدن را بعنوان ابزار کار استخدام کرده است و در موقع مرگ مانند صنعتگری است که آلات و ابزار کار خود را ترک می کند، کما آنکه شیخ الرئیس أبوعلی سینا در «قصیده عینیه» خود بر این مبنا معتقد است.

در این قصیده روح انسانی و نفس ناطقه را تشبیه به کبوتر ورقاء بلند پرواز و عزیز الوجود و منیع المحلی نموده است که از آن آشیان عالی به سوی قفس تن نزول کرده است، و در وصف او گوید:
1ـ هبوط و نزول کرد به سوی بدن تو از بالاترین محل و عالیترین مرتبه، کبوتر ورقاء روح که دارای مقامی بس عزیز و محلی منیع است.
2ـ آن لطیفه روح از دیدگان هر عارف و خبیری مختفی و پنهان است. و عجبا که او چهره خود را به نقاب نپوشانده، بلکه دائما پرده از رخ برافکنده و در منظر و مرآی عموم خود را آشکارا و هویدا ساخته است.
3ـ آن لطیفه ناطقه و روح، اتصالی که با بدن خاکی نمود، از روی رضا و رغبت نبوده بلکه صرفا بر اساس کراهت و ناخوشایندی بوده است. و عجیب آنکه پس از وصول به بدن دیگر راضی نیست مفارقت کند و قفس تن را رها کند، و در اینصورت گریه و ناله سرداده، بر ماتم عزا می نشیند و سفره اندوه و غم می گسترد.
4ـ آن نفس ناطقه پیوسته در مقام خود، به خود مشغول و هیچگونه تعلق و ربطی به عالم ماده نداشته و با طبع انس و خو نگرفته است؛ ولیکن همینکه به بدن انسان اتصال پیدا نمود، با این دیر خراب و بیابان قفر و خشک و لم یزرع تن ـ بواسطه علاقه مجاورت ـ الفت گرفته آشنا شد.

تا آنکه میگوید: و این نفس ناطقه برمی گردد به محل اول خود در حالیکه عالم شده است به هر امر پنهانی که در جهان موجود است، و به هر سری که در کاخ آفرینش وجود داشته؛ بنابراین، ذلت هبوط و شکست نزول و پارگی آن نه تنها از بین رفته بلکه چون با نور علم و معرفت به اسرار آفرینش درآمیخته، چنان صعود نموده و پارگی آن تصحیح شده که گوئی اصلا اثری از هبوط و رفو در آن نیست و گوئی اصلا هبوطی ننموده و پارگی آن وصله نخورده و رفو نشده است. و این لطیفه روح همانست که زمان، راه او را برید؛ و چنان با سرعت آمد و رفت که قبل از طلوع و بروز مقامات و کمالات و درجاتش در این عالم، غروب نموده و بدون طلوع در مغرب پنهان گشته است. مثل آنکه تعلقش به عالم ماده و تن انسانی مانند برقی بود که درخشید و ناگهان سراپرده و قرقگاه را روشن نموده، و چنان به سرعت مختفی شد و درهم پیچیده گشت که گوئی اصلا لمعانی نکرده و ندرخشیده است. این عقیده و مذهب بوعلی بود درباره خلقت روح و کیفیت تعلق او به بدن و مفارقت او از بدن.

به نظر ملاصدرا اصل تکون نفس ناطقه جسمانی بوده و در اثر حرکت جوهریه و طی مدارج و معارج کمال، روحانی شده و به صورت موجود مجرد درآمده است؛ وی بر این مبنی هویت و موجودیت نفس را بنا نهاده و پایه گذاری کرده است و گفته است که: النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقآء؛ پیدایش نفس انسانی با جسم و تداومش با روح است. و بر همین منهج مرحوم حاج ملاهادی سبزواری مشی نموده و در «غرر الفرائد» فرموده است:
النفس فی الحدوث جسمانیه *** و فی البقا تکون روحانیه

البته اگر نفس را در حرکت و استهلاک ملاحظه نمائیم دارای چنین مراحلی است نه در مرحله وقوف و فعلیت. و برای توضیح، تشبیه کرده اند نفس را در مراتب و درجات استکمالاتش به مراتب و درجات حرارتی که در زغال پیدا می شود. اگر زغال در مجاورت آتش قرار گیرد، اول گرم می شود و در مرتبه دوم قرمز می گردد و در مرتبه سوم شعله ور می گردد و در مرتبه چهارم روشن می شود و نور می دهد. و بر همین اساس شیخ فریدالدین عطار نیشابوری گفته است:
تن زجان نبود جدا عضوی ازوست *** جان ز کل نبود جدا جزوی ازوست
(در شرح منظومه مرحوم سبزواری در غرر نفس ناطقه، در حاشیه ص 298 (طبع ناصری) ذکر کرده است.)

باری، بنابر هر یک از دو منهج، مرگ عبارتست از انتقال روح از بدن و ترک تعلق آن از ماده و آثار ماده. آن جوهر مجرد به محل منیع و رتبه رفیع خود می رود و قالب و قفس تن را ترک می کند. مرحوم صدوق و غیر ایشان روایت کرده اند از رسول اکرم که فرمود: «ما خلقتم للفنآء بل خلقتم للبقآء؛ و إنما تنتقلون من دار إلی دار.»؛ «شما برای معدوم شدن و نابود گشتن آفریده نشده اید بلکه برای بقاء و ابدیت بوجود آمدید؛ و اینست و جز این نیست که بواسطه مردن از خانه ای به خانه دگری کوچ می کنید.» (رساله الانسان بعد الدنیا علامه طباطبائی ص2 مخطوط؛ و اصل این حدیث در رساله عقائد صدوق است چنانکه مجلسی در بحارالانوار طبع کمپانی ج14 ص409 آورده است که: «قال الصدوق رضی الله عنه فی رسالة العقائد: قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم: ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الی دار.)

و در «علل الشرائع » در ضمن حدیثی با إسناد خود از سکونی از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که:
فهکذا الاءنسان خلق من شأن الدنیا و شأن ا لا خرة. فإذا جمع الله بینهما صارت حیاته فی الارض، لانه نزل من شأن السمآء إلی الدنیا. فإذا فرق الله بینهما صارت تلک الفرقة الموت، ترد شأن الاخری إلی السمآء. فالحیوة فی الارض والموت فی السمآء، و ذلک أنه یفرق بین الارواح و الجسد فردت الروح و النور إلی القدرة الاولی و ترک الجسد لانه من شأن الدنیا الحدیث. (علل الشرائع طبع نجف (سنه 1385) ص107 فی باب 96: علة الطبائع والشهوات والمحبات)؛ می فرماید: «انسان از دو چیز ترکیب یافته است: از امر دنیوی و از امر اخروی. چون خداوند میان این دو چیز را جمع کند زندگی انسان در دنیا پدید می آید، چون روح از امر آسمانی بر دنیا نزول نموده و پائین آمده است. و چون خداوند بین آن دو تفرقه و جدائی افکند، حقیقت این جدائی مرگ است که آن امر اخروی به آسمان برمی گردد. بنابراین، زندگی در روی زمین است و مرگ در آسمان؛ بعلت آنکه چون بین ارواح و أجساد تفرقه افتد، روح و نور به همان مقام قدرت اولیه خود برمی گردند و جسد که از شأن دنیاست به جای خود در زمین می ماند.»

شواهد قرآنی بر حرکت جوهری نفس از ماده به مجرد
      
    معادشناسی 1، صفحه 86-80

       
      

متافیزیک ابن سینا

ترانه جوانبخت

متافيزيک آن طور که ابن سينا در کتابش با عنوان "شفا" در نظر گرفته، توضيح عقلانی همه هستی ست. ابن سينا "مشتق شدن همه چيز از هستی لازم"، ابديت هستی و نيز نفی شناخت آنچه مجزا از منبع هستی ست را در اين کتاب توضيح داده است.

ابن سينا برای هر علمی موضوعی در نظر گرفته و علوم را به دوشاخه نظری و عملی تقسيم کرده است. از نظر او، علم نظری دانشی ست که موضوعش مستقل از ماست درحالی که علم عملی برای ما کاربرد دارد. او سه نوع علم عملی در نظر می گيرد: دانش کشورداری، اقتصاد و حکومت بر خود. او همچنين سه علم نظری را ممکن می داند: فيزيک، رياضی و دانش ماوراء الطبيعه.

ابن سينا اولين کسی ست که کانی شناسی را ابداع کرده و در شيمی به شیوه قدیم هم کار کرده است. ابن سینا در نجوم نیز تحقیقاتی دارد و با ابوریحان بیرونی تبادل فکر داشته است. یرداختن به حوزه های مختلفی که ابن سینا در آنها کار کرده از بحث این مقاله خارج است.

ابن سينا دانش ماوراء الطبيعه را دانشی الوهی می داند و موضوعش را طبق ديدگاه ارسطويی چيزی می داند که موجوديت داشته باشد. او به دو دليل مربوط بودن خدا به دانشهای ديگر را نفی می کند:

۱. دانش های ديگر يا دانش عملی هستند يا فيزيک يا رياضی و نمی توانند درباره خدا باشند.

۲. اگر خدا در متافيزيک بررسی نشود در هيچ علم ديگری قابل بررسی نخواهد بود. حتی اگر محوريت موضوع خدا در اين علم لازم باشد نمی توان جز اين يذيرفت که خدا موضوع خود را تشکيل می دهد.

ابن سينا اين مورد را مطرح می کند که موضوع متافيزيک به علت اوليه مربوط است. اگرچه به نظر ابن سينا، علت اوليه موضوع منحصر به متافيزيک نيست. چرا که وجود اين علت بايد در اين علم نشان داده شود. ابن سينا با استفاده از متافيزيک ارسطو اين راه حل را ييشنهاد می کند که موضوع  متافيزيک هستی آن گونه که هست می باشد که با هر آن چه وجود دارد اشتراک دارد. در تاريخ متافيزيک ابن سينا نخستين کسی ست که اين راه حل را ييشنهاد کرده است.

ابن سينا موضوع متافيزيک را با موضوع ديگر علوم نظری مقايسه کرده است. او  فيزيک را دانش اجسام آن گونه که هستند نمی داند بلکه آن گونه که حرکت می کنند يا ساکنند. رياضيات از نظر او، دانش مربوط به اندازه گيری و اعداد است و بنابراين به هستی که حادث شدنش رياضی ست ارتباط دارد. در هر دوی اين دانشها هستی به طور محدود بررسی می شود چرا که به ماده، اندازه يا تعداد بستگی دارد. در اين دو دانش،‌ هستی ييش فرض شده است بدون آن که برای خودش مطالعه شود. هستی موضوع دانش متافيزيک است و در اين دانش بدون هيچ محدوديتی بررسی می شود. متافيزيک همه مقوله های مربوط به هستی از جمله: ذات، کميت و کيفیت را شامل می شود ولی مقوله عمومی تر خود هستی ست که بقيه مقوله ها را دربر می گيرد.

موضوع متافيزيک، هستی همانطور که هست و مشترک با هر آن چه هست می باشد. ابن سينا می گويد که هستی نخستين موضوعی ست که به فکر در می آيد. اين نظر ابن سينا بعدها توسط فيلسوفانی نظير آکويناس و هايدگر استفاده شده است. تعبير هستی از اين جمله ابن سينا، درک روح ما از موجوديت داشتن چيزهاست. هستی، همه چيز را نه آن طور که اين گونه يا آن گونه است بلکه آن طور که موجوديت دارد دربر می گيرد.

ابن سينا علاوه بر ارسطو، از نظر فارابی نيز بهره برده است. فارابی متافیزیک ارسطو را به این صورت در نظر گرفته بود که ١٠علت برای هستی وجود دارد که ٩ علت ثانوی هستند. از نهمین علت، علت دهم که علت فعال است به وجود می آید. دو علت اول، اولین کره آسمانی و هفت علت کرات مربوط به سیارات را یدید اورده اند. فارابی روح این کرات را به خلقت جوهر جسمانی توسط خدا مربوط می دانست که ماده اولیه همراه با حرکت را تشکیل داده است که اجزایش با وجود تفاوتهای شکلی به هارمونی و هماهنگی رسیده اند، نیزعناصر چهارگانه طبیعی یعنی گرما، سرما، خشکی و رطوبت از آنها تشکیل شده است. در ادامه چرخه تکاملی، اشکال کامل تر یعنی گیاهان، جانوران و انسان یدیدآمده اند. فارابی همچنین به علم منطق، توانایی زبان و فکر یرداخته است. او تکامل ذهن را به سه مرحله ذهن بالقوه، ذهن بالقعل و ذهن به دست آمده تقسیم کرده است. از نظر او، نوع سوم ذهن با به کار بردن تصاویر و تصورات ذهنی  حاصل شده است.

ابن سينا نخستين کسی ست که بين ذات* و موجوديت، فرق قائل شده است. از نظر او، موجوديت همان حادث شده از ذات است. به عبارت ديگر، موجوديت همان چيزی ست که به ذات می رسد وقتی که وجود می يابد.

ابن سينا مفهوم لازم را در نظر می گيرد. از نظر او، لازم تاييدی بر موجوديت است. ارسطو نيز لزوم را در متافيزيک خود به عنوان مفهومی اساسی مطرح کرده بود. ابن سينا لزوم خدا را به عنوان دليلی بر موجوديت خدا به کار می برد.

يکی ديگر از مشخصه های متافيزيک ابن سينا، تفاوتی ست که بين لازم و ممکن مطرح کرده است. از نظر او، لازم به علت احتياجی ندارد در حالی که ممکن به علت محتاج است. توجه به تفاوت بين ذات و موجوديت در اينجا ضروری ست: هستی لازم، اصل موجوديتش را در خود دارد اما هستی ممکن این طور نيست و اصل موجوديتش را در خود ندارد. برای هستی ممکن، موجوديت يک حادثه است که به ذات اضافه می شود. هستی ممکن به چيزی احتیاج دارد تا واقع شود که همان هستی لازم است. به عبارت ديگر، هستی لازم همان علت هستی ممکن است که موجوديت آن را سبب شده است. اين هستی لازم به نوبه خود، يا لازم است يا ممکن و اگر ممکن باشد برای موجوديت يافتنش به علت لازم ديگری احتياج دارد. بنابراين هستی لازم به طور الزامی بايد وجود داشته باشد تا همه چيز هستی خود را از آن بگيرد. ابن سينا تاييد کرده است که در هستی لازم، هستی و ذات يکی هستند.

طبق استدلال ابن سينا، وجود ابديت هستی الزامی ست. چرا که در يک تداوم زمانی، هر چيز توسط علتی به وجود آمده که خودش علتی ممکن است. بنابراين هميشه می توان به يک علت درونی و سيس يه علت آن علت رسيد و تا بی نهايت ادامه داد. طبق نظر ابن سينا، اگر بخواهيم برای چيزی علتی در نظر بگيريم، بايد آن علت به طور هم زمان با آن چه سبب شده وجود داشته باشد بنابراين علت لازم آن خواهد بود. خلقت از نظر ابن سينا، به اين معنی نيست که موجوديت از يک "تصميم" درونی در زمان مشتق می شود (تصميم الوهی که مشکل چندگانگی را ايجاد می کند) بلکه به اين معنی ست که يک شيء، موجوديتش را از يک علت لازم گرفته است. بنابراين خلقت يک وابستگی در هستی ست نه تداوم زمانی.

الزام ابديت هستی در ديدگاه ابن سينا يعنی اثبات ابديت هستی توسط ابن سينا. به عبارت ساده تر اثبات ابديت هستی يعنی اثبات وجودی ابديت هستی. يس احتمال و امکان در آن راه ندارد. ابن سينا هستی را ابدی می دانست.

ابن سينا دو دليل برای نادرست بودن نظريه تدوام درونی-زمانی اصل اوليه نسبت به موجوديت جهان ارائه داده است:
۱. اگر در نظر بگيريم که خدا قدرت خلق کردن را قبل از خلقت داشته، اين اشکال وجود خواهد داشت که زمانی معين قبل از خلقت جهان وجود داشته که شامل خدا هم شده است و اين غير ممکن است،

۲. اگر در نظر بگيريم که خدا خلقت را در زمانی غير از زمانی که جهان را خلق کرده است می توانست آغاز کرده باشد،‌ اين اشکال وجود دارد که خالق در زمان معنی از ناتوانی به توانايی رسيده و اين لزوم خلقت بوده که به او چنين امکانی داده است و اين مورد، اشکال دوم اين نظريه است.

ابن سينا در کتابش نتيجه گرفته که تداوم درونی-زمانی برای خلقت غير ممکن است و خلقت را بايد به صورت يک اشتقاق موجودات از فکر خدا در نظر گرفت چراکه خدا فکری خالص است که به فکر می آيد و فکرش به صورت کار است که همان ذات همه موجودات است.

ابن سينا با اين نظريه، چندگانگی را از اصل اوليه رد کرده است: "او همه چيز را در آن واحد به تفکر در می آورد که به چندگانگی در ماده شکل می گيرد يا در حقيقت ذاتش به فرمهايشان درمی آورد اما اين فرمها از فکر او مشتق می شود." ذات اجسام به دليل آن که فکر شده اند، وجود دارد. جهان از اين فکر که همان اصل اوليه لازم است يديد آمده است.

براي اين که اين اصل دارای يگانگی باشد، ابن سينا از اصل نئو افلوتينی بهره گرفته و در کتابش نوشته است که اشتقاق اول از واحد است که فکر ديگر را مشتق می کند و اين اشتقاق ادامه می يابد و تحت هر فکر، يک کره آسمانی وجود دارد (ابن سينا در مجموع ۱۰ فکر مجزا در نظر گرفته است). طبق اين نظريه نئو افلوتينی، جهان از يک اشتقاق اوليه از فکر الوهی سرچشمه گرفته است.

نظريه متافيزيک ابن سينا چند مشخصه مهم دارد:
۱. ابن سينا يايداری موضوع متافيزيک يعنی هستی همان طور که هست را مطرح کرده است.
۲. هستی، نخستين موضوعی ست که به فکر ما می رسد.
۳. ابن سينا ذات و موجوديت (يا هستی) را از هم متفاوت در نظر گرفته است. اين مورد در متافيزيک يونانی بررسی نشده بود.
۴. خدا هستی لازم است که هستی و ذاتش لزوما در او مرتبط هستند.
۵. جهان (ذات ها) از خدا مشتق شده که خودش فکر می شود.
لازم است اشاره کنم که دور شدن ابن سينا از فلسفه ارسطو را يکی از مزيات فلسفه سينايی می دانند. هرچند که بهتر است وجوه متفاوت هر دو را در نظر گرفت.

* اگر کلمه ذات یا essence را درباه خدا به کار بریم، ذات همان جوهر یا substance  است. ارسطو نیز برای جوهر یا substance چهار معنا در نظر گرفته بود: ١. ذات یا ti esti ٢. فراگیر یا universal ٣. گونه ٤. سوبسترا.

منابع:
۱. برهان  شفا-شیخ الرئیس بوعلی سینا-ترجمه مهدی قوام صفری- انتشارات کتابخانه مرکزی-تهران
۲. فن سماع طبیعی از کتاب شفا- شیخ الرئیس بوعلی سینا- محمد علی فروغی- انتشارات کتابخانه مرکزی-تهران
۳. Avicenne, La Metaphysique Du Shifa,trad. M. Achena et H. Masse, Les Belles Lettres, 1995
۴. Le Statut De La Metaphysique, Alain De Libera, La Philosophie Medievale, PUF, 1993
مطالب مرتبط :  ویژگیهای مادی از دیدگاه ابن سینا

براهين ابن سينا در اثبات وجود روح

حسين حقانى زنجانى
آيا اين مساله حقيقت دارد كه برخى از مسائل قابل بحث و بررسى را در همان ابتداء و در اولين وهله، بايد پذيرفت؟ پاسخ اين سؤال مثبت است زيرا اگر بخواهيم به اثباتشان بپردازيم از آنچه تصورش را مى‏كرديم، چه‏بسا دشوارتر باشد!
از جمله اين مسائل، مساله اثبات وجود نفس انسانى است زيرا اگر آن را به دست عقل و انديشه دورپرواز فلسفى بسپاريم به اين زوديها قانع نميشود! و مى‏خواهد پرده از روى غوامض آن فروكشد و اثبات آنچه را كه اثباتش دشوار است‏بر عهده گيرد، از اين‏رو مى‏بينيم كه فلاسفه كوشيده‏اند تا براى اثبات وجود نفس استدلال كنند و اين بحث و استدلال قسمت زيادى از نظريات و آراء آنها را دربر گرفته است.
روزگارى مى‏گفتند كه نفس منبع حيات است و هركه نفس را انكار كند، همراه آن حيات را انكار كرده است! و امروز نيز مى‏گويند: كه نفس مصدر ادراك و تفكر است چون مورد انكار قرار گيرد، تفسير و توجيه اعمال نفسانى دشوار خواهد بود. از اينها گذشته تحقق امور دنيائى ومسائل دينى بر وجود نفس انسانى متوقف است زيرا با ملاحظه موازين و اصول دينى، و نفس جاى ايمان و عقيده و مناط تكليف و مسؤليت است از اينرو، همواره اديان و شرايع نفس را پيش از جسم آدمى مورد خطاب قرار داده، نفس را نه جسم را به ثواب و دورى از عقاب وعده داده‏اند و بزرگان دين در بيان اصل وجود نفس پيش از بدن و نيز توضيح عاقبت و اثبات بقاء نفس تلاش فراوان كرده‏اند، اينان در اين‏گونه مباحث، بيشتر متكى بر منقولند ولى گاه نيز دليلى از معقول بر آن افزوده‏اند.
با وجود اين، در ميان فلاسفه و هم‏چنين علماء دينى كمتر كسى به قدر «ابن‏سينا» به نفس توجه داشته است، ابن سينا موضوع نفس را يكى از هدفهاى مهم فلسفه خود قرار داده و براى اثبات آن دلائل متعددى آورده و هر يك را به مناسبت‏هائى در مجموعه آثار خويش بيان نموده است و ما در اين مقاله به بررسى اين براهين و دلائل و توضيح آنها مى‏پردازيم.
برهان اول - برهان طبيعى پسيكولوژى
حاصل اين برهان اين است كه در مجموع وجود و هستى در طول زندگى و حيات، آثارى ظاهر مى‏شود كه قادر به تفسير آنها نيستيم مگر آن كه به وجود نفس و روح اعتراف داشته باشيم.
يكى از اين آثار حركت است و ديگرى ادراك، مراد از حركت، حركت ارادى است، اين حركت ارادى نيز گاهى به مقتضاى طبيعت‏حاصل مى‏شود چون سقوط سنگى از بالا به پائين و گاهى نيز خلاف مقتضاى طبيعت است مثل انسان كه بر روى زمين راه مى‏رود در حالى كه سنگينى جسمش او را به سكون مى‏خواند، اين حركتى كه برخلاف طبيعت است، بايد محرك خاصى علاوه بر عناصر جسم متحرك داشته باشد و آن نفس است (1) .
اما ادراك چيزى است كه برخى از موجودات از آن برخوردارند و بعضى داراى ادراك نيستند; بديهى است كه بايد موجودات ادراك كننده، قوه‏اى در باطن خود داشته باشد كه موجودات غير ادراك كننده، آن را نداشته باشد (2) .
از اين برهان به نام «برهان طبيعى پسيكولوژى‏» تعبير آورده‏اند. كه ابن سينا در اثبات نفس بر آن اعتماد مى‏كند و در حقيقت‏به تعبير «لانداور» دانشمند اروپائى اغلب اجزاى اين برهان از دو كتاب «نفس‏» و «طبيعت‏» تاليف: «ارسطو» استفاده شده است زيرا حكيم يونانى در كتاب «نفس‏» خود تصريح مى‏كند كه موجود زنده با موجود غير زنده دو فرق اصلى دارد: يكى حركت و ديگرى احساس. و در كتاب «طبيعت‏» نيز حركت را به چند قسم تقسيم نموده است.
در هر حال گرچه ممكن است اين برهان از جهاتى قابل بحث و بررسى باشد، اما ابن سينا در كتاب «شفا» و «اشارات‏» و ساير كتب فلسفى خويش كه بعدها آنها را به رشته تحرير درآورده است، سعى مى‏كند تا وجود نفس را با تكيه بر آثار عقلى آن اثبات كند.
«سميح عاطف الزين‏» مولف كتاب «علم‏النفس‏» (3) . (معرفة‏النفس الانسانية فى الكتاب و السنة) اين برهان را به عبارت زير تعبير آورده است:
«البرهان الطبيعى الذى يدل على ان الحركة فى الجسم ياتى من شى‏ء و هذا الشى‏ء هو النفس‏» .
يعنى: «برهان طبيعى براى اثبات وجود نفس همان وجود حركت در اجسام متحرك داراى نفس مى‏باشد و مبدا آن جز نفس نمى‏تواند باشد» .
مرحوم «محمد حسين فاضل تونى‏» نيز در تقريرات «حكمت قديم‏» (4) در توضيح اين برهان چنين مى‏نويسد:
اولين دليل بر وجود «نفس‏» آن است كه بدن دائما در حال تغيير و تبدل است‏به حسب كم و كيف و عوارض ديگر و به حسب جوهر ذات بناء بر حركت جوهرى كه ثابت‏شده است و نفس ناطقه از اول عمر تا آخر عمر باقى است و آنچه متبدل است، غير از چيزى است كه متبدل نيست پس نفس غير از بدن و مزاج است‏» .
برهان دوم: انديشه من و وحدت اعمال نفسانى
انسان موقعى كه با خود و از خود سخن مى‏گويد يا ديگرى را مخاطب قرار مى‏دهد، تمام توجهش به نفس است نه به جسم مثلا موقعى كه مى‏گويد: من مى‏روم و مى‏آيم و من مى‏خوابم و... تمام نظرش در مبدا اين افعال است لذا حركت پاها و برهم نهادن چشم از خاطرش نمى‏گذرد و به‏طور كلى انسان در كارى كه انجام مى‏دهد به ذات خود توجه دارد تا آنجا كه مى‏گويد من چنين و چنان كردم و از جميع اعمال بدنش چه‏بسا غفلت دارد (صغرى) و آنچه بالفعل معلوم او است، غير از چيزى است كه از آن غفلت دارد (كبرى) پس ذات انسان و نفس او مغاير بدن او است (نتيجه) (5) .
در اين استدلال آنچه به آن بيشتر برخورد مى‏كنيم، كلمه «من‏» كه معرف نفس و قواى نفسانى است نه جسم و آثار او.... يعنى در احوال و اعمال نفسانى، نظم و انسجامى است كه حكايت از قوه نيرومندى مى‏كند كه بر نظام او اشراف دارد، اين احوال و اعمال نفسانى بر دور يك مركز ثابت مى‏چرخند و به يك غير متغير متصل و سخت‏بهم مرتبطند و در همه احوال مختلف شخصيت انسان ثابت‏بوده، يكى مى‏باشد.
شيخ الرئيس در آثار متعدد خويش اين‏گونه تعبير مى‏آورد كه نسبت نفس به آثارش چون نسبت‏حس مشترك به محسوسات مختلف است، هر دوى اينها، پراكنده را گرد مى‏آورند و موجب نظم و ترتيب مى‏شوند (6) .
اين دليل و برهان ابن سينا اشاره دارد به برهان مشهورى كه مورد توجه دانشمندان علم النفس است كه پيرو مذهب روحى هستند و خلاصه آن اين است كه لازمه وحدت اعمال نفسانى، اين است كه اصلى باشد كه از آن اصل صادر شوند و اساسى باشد كه بر آن متكى گردند، فقدان اين اصل و يا معدوم شدن آن به معناى ضعف حيات عقلى يا پايان يافتن آن مى‏باشد پس وحدت اعمال نفسانى مستلزم اصلى براى آنها است پس لازم است نفس موجود باشد.
بديهى است كه اين خصلت‏ها و خصايص انسانى كه در بالا ذكر شد، در ساير حيوانات ديده نمى‏شود مثل تكلم و سخن گفتن و نطق و انفعالات ناشى از خنده يا گريه يا خجالت و شرمندگى و...
اين خصلت‏ها در انسان به اين جهت موجود هستند كه انسان، نفسى دارد كه ساير حيوانات آن را ندارند و از آن تعبير به نفس ناطقه مى‏آورند.
«سميح عاطف الزين‏» در كتاب «علم‏النفس‏» خود (7) به عنوان دليل دوم ابن سينا چنين مى‏نويسد:
«خصائص الانسان التى لا توجد عند الحيوان كالنطق والانفعالات من ضحك او بكاء او خجل ... و هى خصائص موجودة بسبب النفس التى اريه...» .
يعنى: «انسانها خصايص و خصلتهايى دارند كه نزد حيوانات موجود نيست از قبيل تكلم و سخن گفتن و انفعالات ناشى از حالت‏خنده و گريه يا شرمندگى در انسانها (صغرى) و اين خصلت‏ها به سبب مبدائى به نام نفس ناطقه در انسان موجودند پس نفس ناطقه موجود بوده، داراى هستى است (نتيجه) .
«محمد حسين فاضل تونى‏» در كتاب «حكمت قديم‏» از اين دليل ابن‏سينا اين‏گونه تعبير مى‏آورد:
«آنچه از آن در زبان عربى به لفظ «انا» و در فارسى به لفظ «من‏» تعبير مى‏شود، مغاير است‏با آنچه به لفظ «هو» در عربى و «آن‏» در فارسى تعبير مى‏گردد پس ناچار بايد بدن و اعضا، غير چيزى باشد كه از آن به لفظ «انا و من‏» تعبير مى‏شود. و از «انا و من‏» مراد، نفس ناطقه است پس معلوم شد كه نفس با بدن مغاير است‏يعنى نفس غير از بدن و بدن غير از نفس است و نفس و بدن يك چيز نيستند و مغاير همديگر مى‏باشند.
برهان سوم: برهان استمرار
ابن‏سينا برهان ديگرى براى اثبات وجود نفس و روح اقامه مى‏كند و ما آن را «برهان استمرار» مى‏ناميم. و حاصل اين برهان اين است كه زمان حال ما در درون خود، حامل گذشته ما است و آماده رفتن به آينده است، زندگى امروز ما بازندگى ديروز ما به‏هم پيوسته است‏بدون اين كه خواب و امثال آن، خدشه و انقطاعى در آن پديد آورند، بلكه اين سلسله تا سالهاى پيش نيز حلقه‏هايش با يكديگر مرتبط است.
بديهى است كه اين تسلسل از اين جهت است كه احوال نفس از يك سرچشمه، فيضان مى‏كند و چون دائره‏اى برگرد يك نقطه حركت مى‏نماد.
«ابن سينا» در كتاب «رسالة فى معرفة‏النفس الناطقة‏» ص 44 چنين مى‏نويسد:
«اى عاقل بدان كه امروز درست همان كسى هستى كه در همه عمرت بوده‏اى حتى بسيارى از آنچه را كه بر تو گذشته است، به ياد دارى و تو ثابت و مستمرى و در اين شكى وجود ندارد ولى بدن تو همه در تحليل و تجزيه و نقصان است از اينرو آدمى به غذا نيازمند است تا بدل ما يتحلل بدن او گردد. اما تو خود مى‏دانى كه مدت بيست‏سال از بدن تو از آنچه در آغاز بود، چيزى بر جاى نمانده است ولى تو در تمام اين مدت به بقاى ذات خويش معترف هستى و در تمام عمر نيز چنين خواهد بود پس ذات او با بدن تو و اجزاى ظاهرى و باطنى آن مغاير است‏» (8) .
اين مساله يعنى استمرار حيات عقلى و اتصال آن، از جمله مسائلى است كه از دانشمندان اروپائى به نام «ويليام جيمز» و «برگسون‏» نيز به آن اعتراف نموده‏اند و آن را از خصلت‏هاى اعمال نفس و از بزرگترين دلائل بر وجود «من‏» يا شخصيت‏به شمار آورده‏اند به نظر آنان حركات فكرى را نه سكون و نه انقسام، بلكه يك جريان متصل و مستمر است.
از اين دليل «سميح عاطف الزين‏» در كتاب علم‏النفس خود ص 15 چنين تعبير مى‏آورد و آن را چنين نقل مى‏كند:
«برهان الاستمرار يعنى ان النفس ثابتة و مستمرة بينما البدن فى تخلل و انتقاص و لذا فالنفس مغاير للبدن‏» .
يعنى: «همانا نفس ثابت و مستمر است درحالى كه بدن و اعضاى بدن و افعال آن در مرحله كاستى و نقص و زيادى قرار دارند از اينرو نفس با بدن مغاير است‏» .

پى‏نوشت‏ها:

1) رسالة فى القوى النفسانية، تاليف ابن سينا: ص 20- 21.
2) كتاب «درباره فلسفه اسلامى و روش تطبيق آن‏» ص 188 تاليف: ابراهيم بيومى مذكور ترجمه عبدالمجيد آيتى تاريخ نشر 1360ش.
3) جلد اول تاريخ نشر 1411ه - 1991م از انتشارات دارالكتاب المصرى: ص 15.
4) از انتشارات مولى خيابان انقلاب، تاريخ نشر سال 1360ش ، ص 119.
5) رسالة فى معرفة النفس الناطقة. تاليف: شيخ الرئيس بوعلى سينا: ص 9.
6) رسالة فى معرفة‏النفس الناطقة تاليف ابن سينا: ص 9- 10- شفا: ج‏1، ص 362- النجاة : ص‏310- 133- الاشارات: ص 121 مراجعه فرمائيد.
7) ص 15.
8) به نقل ازكتاب: «درباره فلسفه اسلامى، روش و تطبيق آن‏» : ص 121. 

هماهنگي با نظام کيهاني در فلسفه اشراق سهروردي

  
بهروز ديلم صالحي،عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد چالوس
چكيده
يكي از مهم‏ترين جريان‏هاي فكري در ايران اسلامي، جريان «حكمت اشراق» است. بنيان‏گذار اين مشرب فكري، «شهاب الدين سهروردي» است كه پيوندي بين انديشه ايران باستان و انديشه اسلامي ايجاد كرده است. سهروردي هماهنگي و سازگاري انسان و جامعه را با نظام كيهاني لازم مي‏داند، چرا كه معتقد است در پرتو آموزه هماهنگي با نظام كيهاني، وجود آدمي مشرقي و نوراني مي‏شود. سهروردي همانند ايرانيان باستان، وجود را به عنوان «نور» تعبير مي‏كند. مفهوم نور از يك سو، با مفهوم «خرّه» و از سوي ديگر، با آيات سوره نور در قرآن كريم پيوند پيدا مي‏كند. وي «خرّه» را نوري مي‏داند كه نفس و بدن به آن روشن مي‏شوند. او در كتاب هياكل النور، از آرمان رهايي نور اسير شده در جسم سخن مي‏گويد. هم‏چنين «عشق» را به مثابه اساس نظام كيهاني مي‏داند كه در تمام پديده‏هاي جهان هستي جاري و ساري است. «هانري كربن»، حكمت اشراق را گذار از «حماسه پهلواني» ايران باستان به «حماسه عرفاني» ايران در دوره اسلامي مي‏داند.

كليد واژه‏ها: حكمت اشراق، نظام كيهاني، هستي‏شناسي، نور، عشق.

مقدمه

حكمت اشراقي و انديشه عرفاني همانند فلسفه قديم، به جست و جوي نظام احسن كائنات مي‏پردازد و در اين تكاپو، انسان و جامعه را به سوي سازگاري و مطابقت با آن نظام احسن فرا مي‏خواند. آيين اشراق و عرفان، در انديشه سلطه بر انسان، تصرف جهان هستي و دگرگوني نظام كيهاني نيست. (طباطبائي، 1368 :153) اين آيين، فضيلت و كمال انسان و جامعه را در موافقت و مرافقت با نظام هستي مي‏داند. به همين لحاظ، وقتي در آيين اشراق و عرفان، از انسان كامل سخن مي‏گوييم، بدان معناست كه هماهنگي و سازگاري او با نظام كيهاني كامل است و به عبارتي، به مجموعه قانون‏مندي‏هاي نظام كيهاني وفاي كامل دارد. از اين رو، تزاحمي ميان انسان و كل كائنات وجود نخواهد داشت و انسان تلاش مي‏كند از مجموعه مقدورات و توانايي‏هاي هستي براي اين سازگاري و هماهنگي استفاده كند. اگر انسان چنين سلوكي در جامعه داشته باشد. وجودش مشرقي و نوراني مي‏شود و با نورانيت وجود خويش راه را براي هماهنگي با نظام هستي روشن و هموار مي‏سازد.

سهروردي، بنيان‏گذار حكمت اشراق

وقتي از حكمت اشراق سخن مي‏گوييم، بي‏درنگ نام «شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي» (549 ـ 587ق) ملقب به «شيخ اشراق» به ذهن مي‏آيد. در ميان آثار و تأليفات گوناگون و متعدّد او سه اثر به نام‏هاي حكمت اشراق، هياكل النور و الواح عمادي ما را در فهم آيين اشراق بهتر و بيشتر كمك مي‏كند. (ر.ك: كديور، 1378: 59 ـ 85)

شيخ اشراق در تمام آثار خويش در جست و جوي احياي حكمت الهي ايران باستان است. اگر چه حكمت اشراق وارث دو انديشه فلسفيِ يوناني و ايراني است، به طوري كه در فلسفه يونان بر مكاتب فيثاغوري و افلاطوني تكيه داشت و از فلسفه ايران هم، مفهوم نور و ظلمت را وام مي‏گيرد، اما به طور كلي مي‏توان گفت كه سهروردي، حكمت ايران باستان را در سير كلي فلسفه اسلامي وارد كرد. از اين رو، با ظهور آيين اشراق، فلسفه و عرفان، فلسفه و دين با هم تلفيق شدند. (همان: 45 ـ 46).

حكمت اشراق، طرز فكر، جهان‏بيني، شيوه تعقل و جوهر ذوق ايراني و روح بزرگ فرهنگ اصيل باستاني پارسيان را زنده كرده است. (امام، 1353: 20) به همين دليل، سهروردي در كتابي كه به همين نام، يعني حكمة‏الاشراق نام‏گذاري شده است، تصريح مي‏كند كه ما اسرار علم حقيقت را در اين كتاب آورده‏ايم. در اين كتاب حكمت كهن دوباره زنده شده است؛ يعني حكمتي كه همواره مورد عنايت پيشوايان حكمت در هند، پارس، كلده، مصر و فيلسوفان كهن يونان مانند افلاطون بوده است. (شايگان، 1371: 208) در حكمة‏الاشراق آمده است:

بنابراين، قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت كه راه و روش حكما و دانايان سرزمين پارس است، به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذر جمهر و كساني كه پيش از اينان بودند، بر رمز نهاده شده است. (سهروردي، 1366: 19)

هم‏چنين سهروردي در اثر ديگر خود به نام هياكل النور قصد اين را داشته كه بين آموزه‏هاي ايراني و اسلامي پيوندي برقرار كند. (همو، 1379: 39) اما سؤال اساسي اين است كه منظور از «اشراق» چيست و چرا بايد حكمت اشراق را در ايران جست و جو كرد؟

نخست، توجه به اين نكته ضروري است كه سهروردي خود را ميراث‏دار حكمت عتيق و جاودانه به نام «حكمت اشراق» مي‏داند، زيرا معناي حكمت حقيقي در زمان او كه همان حكمت ذوقي و شهودي و مبتني بر سير و سلوك است، فراموش شده بود. از منظر سهروردي، حكمت حقيقي يا حكمت نوري را بايد در مشرق جست و جو كرد، اما نه مشرق جغرافيايي، بلكه مشرق بدان معنا كه محل تابش نور حقيقت و وجود است. (پازوكي، 1378: 50 ـ51) چنين مشرقي، يونان و ايران باستان است. پس ايران از آن جهت كه در شرق جغرافيايي اسلام قرار گرفته است، شرقي نيست، بلكه از آن رو كه شعبه‏اي از حكمت حقيقي و جاودان خرد در اين سرزمين وجود داشته است، شرقي قلمداد مي‏شود. بر همين مبنا سهروردي از زرتشت و ديگر حكماي پارسي مانند بوذرجمهر (بزرگمهر) به عنوان حاملان اين حكمت نام مي‏برد.

هانري كربن، پژوهش‏گر انديشه‏هاي ايراني، سه ويژگي اساسي را براي نظريه اشراقي برمي‏شمارد كه عبارت‏اند از: 1. برقرار كردن پيوند با حكمت الهي ايران باستان؛ 2. تلفيق شناخت نظري و عرفاني در شاهراه «حكمت» كه لازمه احياي انديشه الهي نور است؛ 3. دست‏يابي به شناختي كه فقط شناخت نظري نبوده، بلكه اشراق به شمار مي‏رود. (شايگان، 1371: 214)

هانري كربن، رجعت شيخ اشراق به حكمت ايران باستان را با تاريخ تحوّل انديشه فلسفيِ ايران در دوران اسلامي متعارض نمي‏داند، بلكه احياي حكمت الهي ايران باستان را در راستاي امتداد تاريخي هويت انديشه سياسي ايران تفسير مي‏كند. تفسير كربن ناظر بر اين است كه انديشه ايراني از «حماسه پهلواني» به «حماسه عرفاني» انتقال يافته است و بايد بين حماسه پهلواني فردوسي و حماسه عرفاني سهروردي پيوست و پيوند تاريخي برقرار ساخت. (طباطبائي، 1368: 161 ـ 162)

بنابراين، آيين اشراق آميزه‏اي از دو بنياد انديشه سياسي ايران و اسلام، يعني نظريه نبوت و امامت و باورهاي باستاني ايرانيان درباره فره ايزدي پادشاهان است. اما آيا آيين اشراق خود به خود به وجود آمده و خاستگاه نظري ندارد؟ پاسخ روشن است، زيرا اگر پيوند و تداوم تاريخي انديشه‏هاي ايراني را در نظر داشته باشيم، بدون شك، بايد خاستگاه نظري آيين اشراق را در متون اصلي فلسفه سياسي، به ويژه در آثار فارابي جست و جو كرد. از سوي ديگر، در ساخت بينش سياسي سهروردي و نظريه‏پردازي او در باب مشروعيت حكومت شاهي، آرماني مانند اَفريدون و كيخسرو، آثار نصيحة الملوك غزالي و سياست‏نامه خواجه نظام الملك تأثير بسزايي داشته‏اند. (ضيايي، 1378:108)

هستي‏شناسي سهروردي

جهان‏شناسي و هستي‏شناسي شيخ اشراق از دو عنصر تركيب شده است: جهان دروني و جهاني بيروني. جهان دروني با قلب شهودي قابل تجزيه و دريافت است و جهان بيروني با عقل استدلالي ساخته شده و قابل فهم است. از اين رو، جهان‏شناسي سهروردي فلسفه‏اي است كه از يك سو، با تجربه جهان دروني (شهود) و از سوي ديگر، با ساخت جهان بيروني (عقل) فهم مركبي از نظام هستي به دست مي‏دهد. حتي در تأمّلات هستي شناسانه سهروردي، «خرد» يوناني و ايراني و نيز عرفان ايراني ـ بين النهريني با هم تركيب شده است، به طوري كه مي‏توان گفت كه جهان‏شناسي او، از نظر وحدت بخشيدن به دو سنّت غرب و شرق حايز اهميت است. (كاوياني، 1378: 139)

شيخ اشراق در متدلوژي هستي‏شناسي خود از هر دو رهيافت شهودي و نظري استفاده مي‏كند. او حكيمي است كه دانش و معرفت را با فرا رفتن از عقل استدلالي، از منبع نورالانوار و از طريق ذوق شهودي دريافت مي‏كند. اين مسئله دلالت بر آن دارد كه فلسفه براي او فقط تأمّلات نظري نبوده، بلكه در عين حال، دريافت شهودي به شمار مي‏رود. از منظر سهروردي، معيار شناخت حقايق، برهان عقلي است، هر چند تكيه بر استدلال كافي نيست. او در كتاب تلويحات خود توصيه مي‏كند كه از هيچ كس تقليد نكنيد، زيرا معيار شناخت حقايق، برهان است، ولي تكيه بر استدلال و مباني منطقي كافي نيست، بلكه علم تجرّديِ اتصاليِ شهودي لازم است تا انسان، «حكيم» به حساب آيد. در واقع، سهروردي در مقام يك فيلسوف، نه تنها به تأمّلات فلسفي درباره شناخت حقيقت مي‏پردازد، بلكه حتي از قواعد فلسفي و برهان‏هاي منطقي نيز در هستي‏شناسي خود استفاده مي‏كند. (همان: 141 ـ 142) بنابراين، سهروردي در دستگاه و ساختمان هندسيِ معرفت‏شناسي خود، مثلثي برپا كرده است كه در رأس آن، معرفت (خرد) متمايز از عقل استدلالي مشّايي و نمايان‏گر عقل فعّال قرار گرفته و در دو قاعده آن استدلال و شهود جاي دارند. (همان: 143)

از منظر سهروردي، ناظم و پيوند دهنده هستي خداوند است. او در كتاب حكمة‏الاشراق به صاحبان بصيرت و روشن‏دلان راه حقيقت توصيه مي‏كند كه آفريدگار جهان، آسمان و زمين را همواره به‏ياد داشته باشند و از ظلمت و دنياي تاريكي‏ها دوري جويند. (سجادي،1363: 67ـ68)

سهروردي بر خلاف مشي استدلالي فلاسفه كه وجود را به سه نوع واجب، ممكن و ممتنع تقسيم مي‏كنند، از «وجود حقيقي» كه نور مطلق يا نورالانوار است، سخن مي‏گويد. وي معتقد است كه وجود يا نور است يا ظلمت. (حلبي، 1372: 143) «اشياي عالم بر دو قسم‏اند: يكي آنچه در حقيقت، ذاتش نور و ضوء است و (ديگر) آنچه در حقيقت ذاتش نور و ضوء نيست». (سهروردي، 1366: 198) در هياكل النور به اقسام نور و ظلمت اشاره مي‏كند كه نور و ظلمت قائم به ذات و قائم به غير است. در «هيكل پنجم» مي‏خوانيم:

... نور بر دو قسم است: يكي آن است كه نور هيئت باشد در ديگري، مثل نور آفتاب كه عالم را روشن كند كه اگر نور آفتاب نباشد، نفوس را كه در عالم هست از جمادات و نباتات و حيوانات نتوان دريافتن. و اين را نور عارض خوانند و دوم آن است كه نور هيئت نباشد در ديگري، بلكه نور باشد، لذاته لاهيئته لغيره، اين را نور مجرد و نور محض خوانند، مثل عقول كه مجرداتند از تعلّق اجسام و مثل نفوس كه مدبّرات و متصرفات اجسام‏اند. (همو، 1379: 173 ـ 174)

سهروردي در تبيين «نظريه نور» خود از سخنان زرتشت الهام گرفته است، آنجا كه نخستين آفريده اهورامزدا يا نورالانوار را «بهمن» معرفي مي‏كند. (نصر، 1378:139) «نخستين صادر از نورالانوار يكي بود و آن نور اقرب، نور عظيم بود كه پاره‏اي از پهلويان آن را بهمن ناميده‏اند». (سهروردي، 1366: 230) كه هم مظهر خرد و دانايي الهي است و هم صادر اول. «در صبح ازل ظهور و در فوق سلسله وجود، نورالانوار قرار دارد، نورِ غني بالذات و قيّوم مطلقي كه وجود هر موجودي به وجود اتم و اكمل و ظهور هر ظاهري به ظهور اعلا و اشراف و حضور هر حاضري به حضور ارشد و اقهر اوست. (كربن، 1371: 355)

سهروردي، از جمله نورهاي قاهر را «روح القدس» و يا «عقل فعّال» مي‏نامد. در هيكل چهارم از هياكل النور مي‏خوانيم: «از جمله نورهاي قاهر، اعني عقل‏ها، يكي آن است كه نسبت وي با ما همچون نسبت پدر است و او ربّ طلسم نوع انساني است، و او واسطه و بخشنده نفس‏هاي ماست و مكمل انسان است. و شارع او را «روح القدس» مي‏گويد و اهل حكمت او را «عقل فعّال» گويند. و جمله عقول، انوار مجرد الهي‏اند». (سهروردي، 1379: 142) در واقع، شيخ اشراق با اشاره به نظر فرزانگان باستاني كه براي هر نوعي در عالم فلكي و در جهان ناسوت، رب يا فرشته‏اي در عالم نور در نظر مي‏گرفتند، براي نوع انساني هم فرشته خاص خود را معرفي مي‏كند. فرشته ويژه نوع انساني، همان روح القدس است كه نوري در دل فيلسوفان افكنده و به پيامبران الهام مي‏بخشد. سهروردي آن را «جاويدان خرد» مي‏نامد، به طوري كه نفوس ما از آن صادر شده‏اند. (كربن، 1369:126)

از اين منظر، نوعي پيوند معنوي بين فرشته روح القدس يا جاويدان خرد و نفوسِ صادر شده از آن برقرار شود. بنابراين، جهان‏شناسي شيخ اشراق، تصويري تمثيلي و جذاب از روح القدس يا عقل فعّال ارائه مي‏كند، به طوري كه اين فرشته دو بال دارد؛ يكي از نور و ديگري ظلمت. (كربن، 1378:93) توجه به اين نكته ضروري است كه قاعده نور و ظلمت، طريقه فرزانگان ايران بوده است و نبايد با ثنويت مجوس و ماني اشتباه شود. «اين قاعده (يعني قاعده نور و ظلمت كه اساس حكمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسان كافر است و نه مانيان ملحد و نه آنچه به شرك كشاند». (سهروردي، 1366: 19)

سهروردي در حكمة‏الاشراق تصريح مي‏كند كه نور، رمز وجوب و ظلمت، رمز امكان است، نه اين كه مبدأ اول دو تا باشد، زيرا اين سخن را هيچ خردمندي نمي‏گويد. چه رسد به دانشوران پارس كه در درياي دانش‏هاي حقيقي شناور هستند. (امام، 1353: 18)

با اين توصيف، روشن مي‏شود كه سهروردي به عنوان يك مسلمان و حكيم الهي، در رويكرد هستي‏شناختي خويش از مذهب زرتشت به مثابه مذهبي آسماني الهام مي‏گيرد و تلاش مي‏كند كه يكتاپرستي زرتشت را ثابت كند. اما وقتي از نور سخن گفته مي‏شود، ستايش آتش و آتشكده‏ها چگونه قابل توجيه است؟

سهروردي معتقد بود كه آيين ديني ايران باستان، توحيد و يكتاپرستي بوده است و ايرانيان آتش را ستايش مي‏كردند نه پرستش را. يكي از دلايل ستايش، فوايدي بوده كه اين عنصر به عنوان يكي از مهم‏ترين اركان حيات داشته است. (فارابي، 1371: 23) از نظر سهروردي، ايرانيان آتش را مظهر نورانيت خدا و خليفه خدا بر روي زمين مي‏دانسته‏اند. (سجادي، 1363: 84) به همين دليل، فلاسفه و دانشمندان پارسي از روزگار باستان مردم را به سوي آن فرا مي‏خواندند، حتي شاهان، آتشكده مي‏ساختند و نخستين كسي كه براي آتش، آتشكده بنياد كرد، هوشنگ بود، پس از او جمشيد و فريدون و آن گاه كيخسرو و ديگر پادشاهان. در واقع، آتشكده، محل پرستش آتش نبوده، بلكه محلي بوده كه در آنجا آتش را كه نمودار فروغ ايزدي و تجلّي نورالانوار و پروردگار جهان هستي است، همواره روشن و برافروخته نگه مي‏داشتند تا خداشناسان در پرتو فروغ يزداني، با دل‏هاي روشن، خداوند يگانه را ستايش كنند. (امام، 1353: 116) از سوي ديگر، چون بين نور و آتش پيوندي برقرار است، سهروردي از آفتاب به عنوان اشرف موجودات ياد مي‏كند، زيرا هم گرمابخش موجودات هستي است و هم اين كه شدّت نور و هيبت الهي آن موجب رياست آسمان و مثال اعلا در زمين شده است. در هيكل پنجم از هياكل الانوار مي‏خوانيم:

و اين معنا كه چون آفتاب اشرف موجودات آمد، پس در اجسام شريف‏تر از وي نيست. آن است كه وي پاك است از عوارض جسماني و رتبت ملكي دارد در اجسام. و بدين اعتبار او را در قهر و غلبه باشد به شدّت نور و رياست آسمان اوراست و روز كه سبب معاش جانوران است، از ظهور اوست، كمال قوّت‏ها اوراست، صاحب عجايب است و صاحب هيبت، نصيب بزرگ‏تر اوراست و هيبت او از هيبت الهي است و جمله اجسام را از كواكب نور بخشد و از هيچ جسم نور نستاند، و او مثال اعلاست در زمين. (سهروردي، 1379: 150 ـ 151)

مفهوم خورنه يا خرّه در نزد سهروردي

تأثير اوستا بر حكمت اشراق به اندازه‏اي است كه يكي از مفاهيم ملهم از جهان‏بيني زرتشتي، مفهوم خورنه يا «خرّه» به شمار مي‏رود. خرّه مفهوم بنيادين حكمت اشراق است و سهروردي با بازخواني اين مفهوم ايران باستان، به تجديد «حكمت خسرواني» شاهان آرماني پرداخت. (معين: 147ـ150)

سهروردي به نقل از زرتشت، جهان را به دو بخش تقسيم مي‏كند، آن گاه مفهوم «خرّه» را تبيين مي‏سازد:

... كما اخبر الحكيم الفاضل و الامام الكامل زرادشت الاذربيجاني... حيث قال: العالم ينقسم بقسمين مينوي هو العالم النوراني الروحاني و گيتي هو العالم الظلماني الجسماني. و لان النور الفائض من العالم علي الانفس الفاضله الذي يعطي التاييد و الرّاي و به يستضي الانفس و يشرق اتم من اشراق الشمس و يسمي بالفهلويه: «خرّه» علي ما قال زرادشت: خره نور يسطع من ذات اللّه‏ تعالي و به يراس الخلق بعضهم علي بعض، و يتمكن كل واحد من عمله و صناعه بمعونته، و ما يتخصص بالملوك الافاضل منهم يسمي «كيان خرّه»؛ (امام، 1353، 94)

چنان كه حكيم دانشمند و پيشواي كامل زرتشت مي‏گويد: جهان بر دو بخش است: جهان مينوي كه عالم نوراني و روحاني است و گيتي كه مراد از آن جهان ظلماني و جسماني است. و چون نور فيض دهنده و تابنده از عالم بالا بر نفوس فاضله و به آنان نيروي درخشش و رأي مي‏بخشد و مانند آفتاب مي‏درخشد، و اين نور را به زبان پارسي پهلوي، «خرّه» مي‏نامند و چنان كه زرتشت گفته است خره نوري است كه از ذات پروردگار مي‏درخشد و به وسيله همين نور، آفريدگان برخي به برخي ديگر فرمانروايي مي‏كنند و هر يك از آفريدگار پروردگار به نيروي آن نور مي‏توانند كار يا هنري انجام دهند. و بخشي از اين نور كه ويژه پادشاهان دانشمند است، آن را «كيان خرّه» مي‏گويند.

هانري كربن معتقد است كه اين نور يا خرّه، سرچشمه فرهمندي پيامبران و داراي همان نقش معنوي است كه «نور محمدي» در پيامبرشناسي و امام‏شناسي شيعي دارد. (شايگان، 1371: 222) هم‏چنين مفهوم خرّه مبين اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان است كه بهترين نمونه فريدون و كيخسرو به شمار مي‏روند. بنابراين، خرّه كه در اصل سازمان دهنده كيهان است، از منظر سهروردي، همان «نور محمدي» است.

شايان ذكر است كه سهروردي بين مفهوم «خورنه» اوستايي و مفهوم «سكينه» قرآني هم‏ساني و ارتباطي برقرار مي‏كند. سكينه به معناي ساكن شدن و رحل اقامت افكندن است و شيخ اشراق اين مفهوم را با انوار محضي كه در نفس اسكان مي‏يابند و نفس را به «هيكل نوراني» تبديل مي‏كنند، ارتباط مي‏دهد. همان طور كه از مفهوم خرّه، اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان فهميده مي‏شود. (كربن، 1369: 89)

بنابراين، يكي از برجستگي‏هاي حكمت اشراق، جمع ميان دو مفهوم ايراني (خورنه) و اسلامي (سكينه) است.

عشق، اساس نظام كيهاني

از منظر شيخ اشراق، بنياد نظام كيهاني بر عشق استوار شده است و حتي عشق در پايداري و استواري و استمرار نظام هستي مدخليت دارد. سهروردي بر اين باور است كه عشق به معناي عام در تمام موجودات و پديده‏هاي جهان جاري و ساري است و مجموعه كائنات به حكم عشق در جريان و حركت هستند. از آفرينش انسان خاكي تا ملكوتيان مجرد، همه متحرك به عشق هستند. از اين رو، عشقي كه شيخ اشراق مورد تأمّل فلسفي خويش قرار داده، عشقي است كه همه مخلوقات در مورد خالق و صانع عالم دارند؛ يعني عشقي كه هم در موجودات زنده زميني است، از جمله انسان و حيوانات، و هم در عناصر، افلاك و كواكب و نيز در فرشتگان يافت مي‏شود. به همين دليل، اين عشق را مي‏توان «عشق كيهاني» ناميد. (پورجوادي، 1371: 22) عشق كيهاني، قلمرو و گستره‏اي دارد كه عشق انسان به پروردگار جزئي از آن به شمار مي‏رود. در عشق كيهاني، نسبت تمام مخلوقات و آفريده‏هاي جهان با يكديگر سنجيده مي‏شود. در واقع، شيخ اشراق، از مفهومي سخن مي‏گويد كه تا حدود زيادي به مسائل مابعدالطبيعي نزديك مي‏شود و صورت فلسفي پيدا مي‏كند.

شيخ اشراق بر اين باور است كه در پهناي عشق كيهاني، عشق اكبري وجود دارد و آن شوق آدمي براي لقا و ديدار حق است و همين عشق، نيروي جاذبه جهان را تشكيل مي‏دهد و شور و شررهايي را در نظام آفرينش برپا مي‏كند. و اگر اين عشق كيهاني وجود نمي‏داشت، موجودات جهان مضمحل و نابود مي‏شدند. (سجادي، 1363: 117) بنابراين، آموزه عشق در پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني مدخليت دارد، به طوري كه اگر اين آموزه نمي‏بود تمام پيوندها به گسست‏ها تبديل مي‏شدند و نظام هستي متلاشي مي‏شد، زيرا عشق، نيروي جاذبه جهان هستي به شمار مي‏رود.

نور و عشق، از آموزه‏هاي اصلي حكمت اشراق است كه پيوند بين انسان، جامعه و نظام هستي و به طور كلي پيوند بين زمين و آسمان را برقرار مي‏سازد. آموزه نور، خط پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني را روشنايي مي‏بخشد تا زمينيان در امتداد اين خط حركت كنند و منحرف نشوند. در واقع، آموزه نور، روشنايي‏بخش و گرمابخش پيوند و ارتباط زمين و آسمان به شمار مي‏رود. به همين نسبت، هنگامي كه از ظلمت سخن گفته مي‏شود، ناظر بر اين معناست كه انسان و جامعه نمي‏توانند در تاريكي، به نظام هستي بپيوندند و در حقيقت، پيوند و اتصال در تاريكي ميسر نيست. به همين دليل، انتظاري كه از انسان و جامعه وجود دارد، اين است كه همواره در پرتو نور، كه راه اتصال با عالم كائنات را روشن مي‏سازد، حركت كنند.

آموزه عشق، ضامن نور و روشنايي است. عشق، خود از نورالانوار صادر مي‏شود. عشقي كه در پرتو نور، در تمام پديده‏هاي جهان جاري و ساري است، پيوند انسان و جامعه را با نظام هستي، جذاب، آسان و دل‏پذير مي‏سازد، به طوري كه كليت نظام آفرينش همواره در حال گردش به سر مي‏برد و اين گردش متوقف نمي‏شود. از سوي ديگر، عشق كيهاني، استعدادهاي انساني را براي درك نيروهاي هستي و قانون‏مندي‏هاي آن شكوفا مي‏كند، هم‏چنين حيات آدمي را در كنار ساير موجودات هستي ممكن و آسان مي‏سازد. در حقيقت، عشق جوهر حركت آدمي و گردش گيتي است، به همين لحاظ، به وجود عشق، هستي همواره در حال گردش است و اگر لحظه‏اي فيض عشق كيهاني، منقطع شود، آدم و عالم محو و ناپديد و پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني نيز گسسته خواهد شد.

حكومت و حاكم آرماني از منظر شيخ اشراق

شيخ اشراق، سياست و حكومت را در پهنا و گستره نظام هستي قرار مي‏دهد و معتقد است كه اعتبار و مشروعيت سياست مدينه در اثر ارتباط و هماهنگي با نظام كائنات به دست مي‏آيد. به هر ميزان سياست و حكومت از قانون‏مندي‏هاي نظام كائنات پيروي كنند، اعتبار و مشروعيت آن افزايش مي‏يابد. از اين رو، حاكمان چنين مدينه‏اي، چه حكما و فيلسوفان باشند و چه پادشاهان بايد نشاني از الهي بودن حكومت در دست داشته باشند، نشاني كه به موجب آن، بر حق بودن آن حكومت آشكارا پديدار شود.

شيخ اشراق، يكي از نشانه‏هاي الهي بودن حكومت را كسب حكمت مي‏داند و معتقد است كه انوار الهي در وجود پادشاه و رئيس مدينه رسوخ كرده است. از اين ديدگاه، هر كس حكمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت كند، از فره ايزدي (خره كياني)، برخوردار و رئيس خلق و جامعه خواهد شد. سهروردي، شاهان ايران باستان را اهل حكمت و داراي نفوس قدسيه مي‏دانست كه قدرت آنها از تأييد و توفيق الهي به دست مي‏آمد. برخي عقيده دارند كه چون شيخ اشراق، شاهي را مقام الهي مي‏داند و شاه را برگزيده خداوند معرفي مي‏كند كه داراي فره ايزدي است، اين معنا به دست مي‏آيد كه پادشاهاني كه از انوار مينويه و فره ايزدي بهره‏مند شده‏اند و به الهامات غيبي ملهم هستند، به ناچار مصداق كامل نبوت خواهند بود. (ضيايي، 1378:107)

حاكم آرماني در نزد شيخ اشراق، از عالم برتر الهام گرفته و واسطه بين آن عالم و عالم حس مي‏شود. اين حاكم آرماني چون مؤيد به تأييد الهي است، صلاحيت و توانايي ايجاد ارتباط و پيوند بين جامعه و نظام هستي را دارد. سياست و حكومت بر حق از نظر سهروردي سياست و حكومتي است كه در آن امر الهي جاري باشد. (همان: 107) اين پرسش مطرح مي‏شود كه چگونه حاكم آرماني يا رئيس مدينه مي‏تواند پذيراي الهام الهي شود و استعداد پذيرش فيض را كسب كند؟ پاسخ شيخ اشراق اين است كه حاكم آرماني علاوه بر اين كه كسب حكمت مي‏كند، بايد «صاحب كرامات» شود تا بتواند فيض دريافت شده از عالم علوي را به ديگران نشان دهد و در عمل برتري خود را اظهار كند تا بدين طريق، اهل مدينه با ديدن كرامات، از وي فرمان ببرند. (همان: 113)

بنابراين، شيخ اشراق، كسب حكمت و كرامت را براي حاكم آرماني و رئيس مدينه لازم مي‏داند و معتقد است كه در هيچ دوره‏اي از تاريخ بشر، زمين بدون حجت خدا نبوده و در واقع، روزگاري پيش نمي‏آيد كه امام در بين مردم نباشد. عالم وجود، هيچ‏گاه از دانش و حكمت خليفه و جانشين خداوند بزرگ تهي نباشد و تا زماني كه زمين و آسمان پايدار و استوار است، اين قانون الهي حاكم و جاري است. زماني كه رياست واقعي جهان به دست حاكم آرماني مي‏افتد، زمان او بس نوراني و درخشان است و هرگاه جهان از تدبير الهي تهي ماند، ظلمت و تاريكي چيره شود. (همان: 114 ـ 115)

از اين بحث نتيجه مي‏گيريم كه سياست و حكومت در نزد شيخ اشراق، مبتني بر حكمت است و رئيس مدينه يا حاكم آرماني بايد حكيم باشد تا به عنوان قطب جهان هستي شناخته شود و ارتباط و پيوند جامعه با كائنات را فراهم كند. آيين سياسي شيخ اشراق براي پادشاهان روزگارش حامل اين پيام بود كه اگر طالب قدرت و فرهي پيشينيان هستند، بايد در نزد حكيمي متالّه حكمت بياموزند. برخي معتقدند كه اين پيام سياسي در سرنوشت سهروردي (قتل) وي مؤثر بوده است. (همو: 119)

كتاب‏نامه

1. امام، سيد محمدكاظم، فلسفه در ايران باستان و مباني حكمة الاشراق و افكار و آثار و تاريخچه زندگاني سهروردي، انتشارات بنياد نيكوكاري نورياني، تهران، 1353.
2. پازوكي، شهرام، «شرق سهروردي و غرب هيدگر»، نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم، شماره 31، پاييز 1378.
3. پور جوادي، نصراللّه، «عشق كيهاني»، نشر دانش، سال دوازدهم، شماره چهارم، خرداد و تير 1371.
4. حلبي، علي اصغر، تاريخ تمدن اسلام (بررسي‏هايي چند در فرهنگ و علوم عقلي اسلامي)، انتشارات فلسفه، تهران، 1372.
5. سهروردي، شهاب الدين يحيي، حكمة الاشراق، ترجمه و شرح سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران، خرداد 1366.
6. ـــــــــــــــــ ، رساله هياكل النور، تصحيح و مقدمه محمد كريمي زنجاني اصل، نشر نقطه، تهران، 1379.
7. سجادي، سيد جعفر، شهاب الدين سهروردي و سيري در فلسفه اشراق، انتشارات فلسفه، تهران، 1363.
8. شايگان، داريوش، هانري كربن، آفاق تفكّر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، 1371.
9. طباطبائي، سيد جواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1368.
10. ضيايي، حسين، «سهروردي و سياست، بحثي درباره آيين سياسي در فلسفه اشراق» در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.
11. فارابي، ابونصر، سياست مدينه، مقدمه سيد جعفر سجادي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1371.
12. كاوياني، شيوا، روشنان سپهر انديشه: فلسفه و زيباشناسي در ايران باستان، انتشارات كتاب خورشيد، تهران، 1378.
13. كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه اسداللّه مبشري، انتشارات اميركبير، تهران، 1371.
14. ــــــــــــ ، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه جواد طباطبائي، انتشارات توس، تهران، 1369.
15. ــــــــــــ ، «سهروردي، شيخ اشراق»، ترجمه جواد طباطبائي، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي،ربه اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.
16. كديور، محسن، «كتاب‏شناسي توصيفي فلسفه اشراق»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.
17. نصر، سيد حسين، «مفسر غربت و شهيد طريق معرفت»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.
18. معين، محمد، «هورخش سهروردي»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

جايگاه‌ تمثيل‌ و رمز آييني‌ در آثار سهروردي‌

نگاهي‌ به‌ رسائل‌ تمثيلي‌ شيخ‌
9-1- رسائل‌ تمثيلي‌ و رمزي‌ شيخ‌اشراق‌ بيش‌ از آثار تعليمي‌ و مدون‌ او از لحاظ‌ شناخت‌ عقيده‌ي‌ باطن‌ و گرايش‌ حكمتي‌ و عرفاني‌ شيخ‌، ارزش‌ و اهميت‌ دارد و آيينه‌اي‌ است‌ كه‌ صورت‌ واقعي‌ و بي‌حجاب‌ سهروردي‌ را به‌ ما نشان‌ مي‌دهد.

از ميان‌ اين‌ رسائل‌ مي‌توان‌ رسالة‌الطير ، عقل‌ سرخ‌ ، الغربة‌ الغريبة‌ را در يك‌ رديف‌ محسوب‌ كرد و آواز پرجبرئيل‌ را هم‌ در رديف‌ مشابه‌ آنها قرار داد. در اين‌ چهار رساله‌ با همه‌ي‌ اختلافاتي‌ كه‌ با هم‌ دارند وجه‌ مشترك‌ « سلوك‌ تا مرتبه‌ي‌ تماس‌ با واهب‌ الصور و برخورداري‌ از تعاليم‌ اشراقي‌ مصدر روحاني‌ عالم‌ عنصري‌ » به‌ چشم‌ مي‌خورد.

رسائل‌ روزي‌ با جماعت‌ صوفيان‌ و في‌حالة‌ الطفولية‌ و لغت‌ موران‌ از لحاظ‌ توجه‌ به‌ جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ «معرفت‌ و شهود» در يك‌ رديف‌ قرار مي‌گيرند ولي‌ از نظر شيوه‌ي‌ تمثيل‌، لغت‌ موران‌ رساله‌اي‌ استثنايي‌ است‌.
رساله‌ي‌ في‌ حقيقة‌العشق‌ اساسي‌ترين‌ تمثيل‌ عرفاني‌ سهروردي‌ و شارح‌ چگونگي‌ آفرينش‌ عالم‌ و آدم‌ براساس‌ تجليات‌ گوهر نخستين‌ و ماهيت‌ و كيفيت‌ «فطرت‌ مشتاق‌ و محتاج‌ عالم‌ ناسوتي‌» است‌ و در ميان‌ رسايل‌ تمثيلي‌ وضعي‌ ممتاز و مشخص‌ دارد. همچنين‌ رساله‌ي‌ صفير سيمرغ‌ به‌ شرحي‌ كه‌ گذشت‌، شايد مرموزترين‌ و معتبرترين‌ اثر عرفاني‌ شيخ‌ و از يك‌ لحاظ‌، يعني‌ از نظر نمايش‌ روح‌ عرفاني‌ سهروردي‌ و اشاره‌ي‌ مستقيم‌ او به‌ مسائل‌ كه‌ رنگ‌ و بوي‌ «وحدت‌» دارد، منحصر به‌ فرد است‌.

چنان‌ كه‌ در يادداشت‌ مربوط‌ به‌ في‌حقيقة‌ العشق‌ اشاره‌ كرديم‌ شايسته‌ است‌ شيوه‌ي‌ سهروردي‌ را در استخدام‌ روش‌ تمثيلي‌ براي‌ تعليم‌ مقاصد فلسفي‌ و عرفاني‌، شيوه‌ي‌ «رمزي‌» بناميم‌. بدين‌ معني‌ كه‌ اجزاء تمثيلات‌ نيز دوشادوش‌ قالب‌ كلي‌ تمثيل‌ به‌ عنوان‌ رموزي‌ براي‌ افاده‌ي‌ معاني‌ و مفاهيم‌ منظور داراي‌ وظيفه‌ هستند. بدين‌ ترتيب‌ شيخ‌اشراق‌ هم‌ از «تمثيل‌ كلي‌» و هم‌ از «رموز مفرده‌» در گفتار خود استفاده‌ مي‌كند، مثلاً در رسايل‌ قصة‌الغربة‌ الغربية‌ و رسالة‌الطير از يك‌ سوي‌ قالب‌ كلي‌ داستان‌ حاكي‌ از سقوط‌ نفوس‌ انساني‌ در زندان‌ ناسوتي‌ و حصول‌ معرفت‌ از طريق‌ سلوك‌ و نيل‌ به‌ فيض‌ شهود و استفاده‌ از تعاليم‌ روح‌القدس‌ و لزوم‌ تكرار مجاهدت‌ براي‌ ازاله‌ي‌ علايق‌ مادي‌ است‌ و از سوي‌ ديگر كلمات‌ و اجزايي‌ از قبيل‌ «ماوراءالنهر و بلاد مغرب‌ و مدينه‌ي‌ قيروان‌ و صيد مرغان‌ ساحل‌ درياي‌ سبز و شيخ‌هادي‌ و عاصم‌ و هدهد و غيره‌» در غربة‌الغربية‌ و «مرغان‌ گرفتار و دام‌ و دانه‌ي‌ صيادان‌ و مرغان‌ داناتر و هشت‌ كوه‌ و والي‌ و ملك‌ و رسول‌ ملك‌» در رسالة‌الطير هر يك‌ رمزي‌ از يك‌ مفهوم‌ معين‌ به‌ شمار مي‌رود. بنابراين‌ استنباط‌ مقصود كلي‌ شيخ‌ از رسائل‌ تمثيلي‌ مطلقاً كافي‌ نيست‌ زيرا اين‌ مقاصد كلي‌ غالباً از مقوله‌ي‌ كليات‌ است‌ و اختصاص‌ به‌ شيخ‌ اشراق‌ ندارد بلكه‌ اجزاء و عناصر رمزي‌ تمثيلات‌ است‌ كه‌ مختصات‌ ديدگاه‌ فلسفي‌ و عرفاني‌ سهروردي‌ را نشان‌ مي‌دهد و به‌ كشف‌ نظام‌ ذوقي‌ و فكري‌ او كمك‌ مي‌كند.

شيوه‌ي‌ گفتار سهروردي‌ در رسائل‌ فارسي‌ از مؤثرترين‌ و زيباترين‌ شيوه‌هاي‌ بيان‌ و گفتار است‌. اين‌ شيوه‌ گاهي‌ به‌ اوج‌ دلنشيني‌ و بلاغت‌ مي‌رسد. موارد اين‌ اوج‌ در آثار سهروردي‌ بسيار است‌ و به‌ عنوان‌ نمونه‌ مي‌توان‌ از سرتاسر رساله‌ «في‌ حقيقة‌ العشق‌» و فصولي‌ مانند «ستايش‌ هورخش‌» در الواح‌ عمادي‌ (ص‌ 184-183) ياد كرد.

طبقه‌بندي‌ رموز در رسائل‌ شيخ‌ مقتول‌
9-2- از مهم‌ترين‌ مسائل‌ در مورد شيوه‌ي‌ تعليم‌ و بيان‌ سهروردي‌ مسئله‌ي‌ رمز آييني‌ و استفاده‌ از رموز و مصطلحات‌ بديع‌ و شگفت‌انگيز در تعليم‌ حكمت‌ و عرفان‌ است‌. اين‌ رموز به‌ سه‌ دسته‌ قابل‌ تقسيم‌ است‌:
* نخست‌ - مصطلحات‌ و سلسله‌ي‌ رموز اشراقي‌، كه‌ به‌ دستگاه‌ نور و ظلمت‌ در نظام‌ اشراقي‌ تعلق‌ دارد. تنوع‌ اين‌ رموز كم‌ و تكرار آنها بسيار است‌.
* دوم‌ - مصطلحات‌ خسرواني‌ يا رموز و واژه‌هاي‌ ايران‌ باستان‌، كه‌ در ضمن‌ اثبات‌ علاقه‌مندي‌ و مجذوبيت‌ سهروردي‌ نسبت‌ به‌ منابع‌ مجهول‌ اين‌ مصطلحات‌ بي‌ارتباط‌ با مصطلحات‌ دسته‌ي‌ نخستين‌ به‌ نظر نمي‌رسد. درك‌ اين‌ ارتباط‌ يعني‌ ارتباط‌ «رموز ايراني‌» با «سلسله‌ي‌ نوريه‌»، ابهام‌ رموز ايراني‌ را تا حدي‌ كاهش‌ مي‌دهد و اين‌ احتمال‌ و نظريه‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ توجه‌ سهروردي‌ به‌ اين‌ رموز گذشته‌ از ارتباط‌ با فلسفه‌ي‌ سيمرغ‌ نشان‌ خسرواني‌ امكان‌ دارد در بعضي‌ موارد از توجه‌ به‌ جنبه‌ي‌ صوري‌ اين‌ قبيل‌ واژه‌ها (مانند فرّ و خرّه‌ وينابيع‌الخرّه‌ واضواء المينويه‌) و مناسبت‌ آنها با نظام‌ نوري‌ حكمت‌ اشراق‌ سرچشمه‌ گرفته‌ باشد. گذشته‌ از اين‌ نكته‌ با توجه‌ به‌ انواع‌ مصطلحات‌ ايراني‌ (واژه‌ها و مفاهيم‌ مربوط‌ به‌ فرّ نوراني‌ و اضواء مينوي‌، نامهاي‌ متداول‌ در فرهنگ‌ مزديسنا و حتي‌ فرهنگ‌ پارسي‌، واژه‌هاي‌ ايراني‌ مجهول‌ الاصل‌ كه‌ امكان‌ دارد محرّف‌ يا برساخته‌ باشند، اشارات‌ و اشخاص‌ اساطيري‌) كه‌ بعضي‌ از آنها در رديف‌ اصطلاحات‌ اشراقي‌ و بعضي‌ در رديف‌ اصطلاحات‌ يوناني‌ استعمال‌ مي‌شوند و گاهي‌ هم‌ عنان‌ با اشراقات‌ نورالانوار و گاهي‌ موازي‌ با مثل‌ و ارباب‌ و اصنام‌ ظاهر مي‌گردند كه‌ جستجوي‌ قالب‌ واحدي‌ براي‌ جمع‌ همه‌ي‌ اين‌ واژه‌ها و اصطلاحات‌ و نامها در يك‌ جا كوشش‌ بي‌فايدهاي‌ به‌ نظر مي‌رسد. چنين‌ قالبي‌ كه‌ جامع‌ اين‌ سلسله‌ باشد جز «مصطلحات‌ ايراني‌» نمي‌تواند باشد. اگر چه‌ سهروردي‌ از حكماي‌ فرس‌ مصرحاً ياد كرده‌ ولي‌ تحليل‌ مصطلحات‌ ايراني‌ او شايد نشان‌ دهد كه‌ آنچه‌ آن‌ را «حكمت‌ فرس‌ به‌ نقل‌ از شيخ‌اشراق‌» مي‌ناميم‌ جز تعدادي‌ اصطلاحات‌ و واژه‌ها و نامهاي‌ اساطيري‌ معروف‌ (مقصودمان‌ نوع‌ فرّ و كيان‌ خرّه‌ و فريدون‌ و كيخسرو و بهمن‌ و شهريور و خرداد و مرداد و ارديبهشت‌ است‌) كه‌ در كوره‌ي‌ اشراقي‌ سهروردي‌ رنگ‌ و جلاي‌ خاصي‌ يافته‌ و درخشان‌ و نوراني‌ بيرون‌ آمده‌ چيز ديگري‌ نيست‌. فراموش‌ نكنيم‌ كه‌ اصولاً نامها و اصطلاحات‌ ايران‌ باستان‌ در ادبيات‌ فارسي‌ نيز با نور و آتش‌ قرين‌ و نزديك‌ است‌ و ازدواج‌ چنين‌ طبيعت‌ نوراني‌ و آتشيني‌ با طبيعت‌ نظام‌ نوري‌ حكمت‌ اشراق‌ استبعادي‌ چندان‌ ندارد. به‌ عبارت‌ روشن‌تر مقصود اين‌ است‌ كه‌ شأن‌ و شكوه‌ «السيدالعظيم‌ هورخش‌... رئيس‌ السماء، واجب‌ تعظيمه‌ في‌ سنة‌الاشراق‌» (حكمة‌الاشراق‌، القسم‌ الثاني‌ المقالة‌ الثانية‌، ص‌ 150-149) و يا جلال‌ معنوي‌ «شهريور» كه‌ صاحب‌ الصنم‌ «هورخش‌» است‌ و هورخش‌ طلسم‌ و مظهر نمودي‌ آن‌ در عالم‌ ناسوتي‌ محسوب‌ مي‌شود (حكمة‌ ص‌ 149، قس‌ با طلسمات‌ ساير امشاسپندان‌ خرداد و مرداد و ارديبهشت‌ و اسفندارمذ تا آنجا كه‌ به‌ انطباق‌ اين‌ رموز و اصطلاحات‌ با دستگاه‌ آفرينش‌ و سلطنت‌ اهورايي‌ در آيين‌ مزديسنا مربوط‌ است‌ در درجه‌ي‌ اول‌ از نوعي‌ اقتباس‌ و استخدام‌ زيركانه‌ي‌ عناصر ايراني‌ براي‌ تزيين‌ و تفخيم‌ و خارق‌العاده‌ جلوه‌ دادن‌ مسائل‌ حكمت‌ اشراقي‌ حكايت‌ مي‌كند. يعني‌ در دستگاه‌ اشراقي‌ سهروردي‌ جنبه‌ي‌ صوري‌ وظايف‌ امشاسپندان‌ و هور و فرّه‌ به‌ استثناي‌ منشأ مجهول‌ واژه‌ي‌ هورخش‌ و عظمت‌ خارق‌ العاده‌ي‌ شهريور و بهمن‌ حاكي‌ از اقتباس‌ اصطلاحي‌ و آرايشي‌ است‌، شبيه‌ استعمال‌ مغان‌ و مغبچه‌ و آتشكده‌ و غيره‌ در شعر فارسي‌، البته‌ با امتيازي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ حكمتي‌ و عميق‌ آثار سهروردي‌ است‌).
ولي‌ هرگاه‌ روح‌ فلسفي‌ اين‌ واژه‌ها و اصطلاحات‌ را در آثار شهاب‌الدين‌ مورد بررسي‌ قرار دهيم‌ (همان‌ چيزي‌ كه‌ متداعي‌ با مسئله‌ي‌ فلسفه‌ي‌ خسرواني‌ است‌) متوجه‌ چند نكته‌ خواهيم‌ شد:

1- امكان‌ دارد روح‌ حكمتي‌ اصطلاحات‌ ايراني‌ سهروردي‌ بيش‌ از آنكه‌ از ماهيت‌ فلسفي‌ و حكمتي‌ آن‌ اصطلاحات‌ حاكي‌ باشد، از تأثير مشرب‌ فكري‌ و ذوقي‌ خاص‌ سهروردي‌ در تعليه‌ي‌ فلسفي‌ و عرفاني‌ مصطلحات‌ ايران‌ باستان‌ و حالتي‌ شبيه‌ وضع‌ ثانوي‌ حكايت‌ بكند.

2- روح‌ وظايفي‌ كه‌ شهاب‌الدين‌ بر عهده‌ي‌ عناصر ايراني‌ (فرّ و خرّه‌ كه‌ نوعي‌ تأييد آسماني‌ يا بانگ‌ دعوت‌ وصلاي‌ ياري‌ اصل‌ لاهوتي‌ است‌، هورخش‌ كه‌ مجسمه‌ي‌ عنصري‌ نورالانوار است‌، شهريور و بهمن‌ و خرداد و مرداد و ارديبهشت‌ و اسفندارمذ ك‌ صاحبان‌ اصنام‌ طلسمات‌ عنصري‌ يا مثل‌ برين‌ انواع‌ كلي‌ مخلوقات‌ يا روح‌ مينوي‌ كالبد ناسوتي‌ هستند) گذاشته‌ است‌ با روح‌ وظايفي‌ كه‌ برعهده‌ي‌ «دستگاه‌ انوار و اضواء» و «سلسله‌ي‌ كلمات‌» در دستگاه‌ فلسفي‌ سهروردي‌ مي‌باشد سازگارتر مي‌نمايد تا با سرشت‌ فلسفه‌ي‌ مزديستا. مقصود اين‌ است‌ كه‌ مثلاً خرّه‌ كياني‌ را در حكمت‌ سهروردي‌ در قالب‌ فكر جديدي‌ كه‌ مناسب‌ دستگاه‌ اشراقي‌ و نوري‌ و گاهي‌ متمايل‌ به‌ طرز فكري‌ مانوي‌ (بروز استعداد فطري‌ انوار محبوس‌ براي‌ ارتباط‌ با انوار مجرده‌ و آرمان‌ اتصال‌ با نورالانوار) و متناسب‌ با سلطه‌ي‌ «كلمه‌ و روح‌» (حصول‌ سعادت‌ تذكر براي‌ كلمه‌ي‌ صغري‌ و آرمان‌ صعود آن‌ به‌ سوي‌ كلمات‌ كبري‌ و كلمه‌ي‌ عليا) است‌ پيدا مي‌كنيم‌ و در زير نقاب‌ كيان‌ خرّه‌ با مفهومي‌ شبيه‌ نظريه‌ي‌ شيخ‌ يوناني‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفت‌ كه‌ وسيله‌ي‌ حركت‌ نفوس‌ در قوس‌ صعودي‌ است‌ و عقيده‌ي‌ ادريه‌ درباره‌ي‌ فيض‌ تحصيل‌ گنوس‌ و تذكار روح‌ نسبت‌ به‌ مصدر لاهوتي‌ به‌ ياري‌ لوگوس‌ يا كلمه‌ مواجه‌ هستيم‌. همچنين‌ رابطه‌ي‌ امشاسپندان‌ مزديسنا را با عالم‌ خاكي‌ از مقوله‌ي‌ رابطه‌ي‌ ارباب‌ اصنام‌ با طلسمات‌ و يادآور «مثل‌ افلاطوني‌» و «صدور ماهيات‌ امكانيه‌ از نفس‌ كل‌ در فلسفه‌ي‌ اشراق‌» و «اصل‌ و ظل‌ و اسماء و مظاهر» مي‌يابيم‌ كه‌ شايد ممتاز از ديدگاه‌ مزديسنا در اين‌ مورد (رابطه‌ رب‌ النوعي‌ و نگهباني‌ مخلوقات‌ جهان‌ استومند به‌ وسيله‌ي‌ ايزدان‌ و امشاسپندان‌ مينوي‌) باشد. براي‌ نظر استاد كربن‌ درباره‌ي‌ «خرّه‌» به‌ كتاب‌ در اسلام‌ ايراني‌ (ج‌ 2، ص‌ 140-81) و براي‌ «ارباب‌ انواع‌ و اصنام‌» به‌ همان‌ كتاب‌ (صفحات‌ 111 به‌ بعد) رجوع‌ شود. طرز تلقي‌ شهاب‌الدين‌ درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ ارباب‌ و اصنام‌ و «نقش‌ صاحبان‌ اصنام‌ و طلسمات‌ در جهان‌ اشراقي‌» در كتاب‌ حكمة‌اشراق‌ (ص‌ 160-154) منعكس‌ است‌.

3- با در نظر گرفتن‌ نكات‌ مذكور مي‌توان‌ تصور كرد كه‌ منشاء و منبع‌ حكمت‌ خسرواني‌ را بيش‌ از ايران‌ باستان‌ بايد در مكتب‌ سهروردي‌ و امثال‌ او جستجو كرد و شايد اين‌ حكمت‌ چيزي‌ جز بازتاب‌ طلعت‌ اصطلاحات‌ و نامهاي‌ سنتي‌ و اساطيري‌ ايراني‌ از وراي‌ نقاب‌ ملمع‌ ذوق‌ و فكر شهاب‌الدين‌ كه‌ تار و پودش‌ از امتزاج‌ بديع‌ معارف‌ گوناگون‌ رايج‌ در زمان‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، نباشد.

جاذبه‌ و تأثير سحرآميز واژه‌ها و مايه‌هاي‌ اساطيري‌ ايراني‌ در حكمت‌ اشراق‌ كه‌ منشاء تجسم‌ حكمت‌ فرس‌ و حكماي‌ فرس‌ در ذهن‌ سهروردي‌ محسوب‌ مي‌شود، محل‌ ترديد نيست‌ (سهروردي‌ و افلاطونيان‌ ايران‌، هانركربن‌، صفحات‌ 201 و 200 و 211، مطالب‌ مربوط‌ به‌ «خسروانيون‌» و «اشراقيون‌») و در وجود فلسفه‌ي‌ ديني‌ مزديسنا اعم‌ از باستاني‌ و ساساني‌ و همچنين‌ جهان‌بينيهاي‌ جنبي‌ از قبيل‌ مانوي‌ وزرواني‌ و مهرپرستي‌ نيز نمي‌توان‌ شكي‌ كرد. ولي‌ به‌ نظر مي‌رسد آنچه‌ به‌ عنوان‌ نظريه‌ي‌ «حكماي‌ فرس‌» مي‌شناسيم‌ مجموعه‌اي‌ از واژه‌ها و مفاهيم‌ ديني‌ و اساطيري‌ و داستاني‌ ايراني‌ است‌ كه‌ در بوته‌ي‌ حكمت‌ شهاب‌الدين‌ فرو رفته‌ و پس‌ از انحلال‌ و تركيب‌، تحت‌ تأثير آتش‌ و گرماي‌ افلاطوني‌ و نوافلاطوني‌ و گنوسي‌ ودود و دم‌ مانوي‌ و بارقه‌ي‌ عقايد مهري‌ و حرارت‌ ذوق‌ شخصي‌ سهروردي‌ با تشخص‌ فعلي‌ ظاهر شده‌ است‌. از اين‌ لحاظ‌ شايد فرقي‌ اساسي‌ ميان‌ اصطلاحات‌ ايراني‌ و عناصر اسلامي‌ وجود نداشته‌ باشد، يعني‌ مواد و عناصر اسلامي‌ سهروردي‌ نيز از چنين‌ استحاله‌اي‌ مصون‌ نمانده‌ و با از دست‌ دادن‌ بسياري‌ از خواص‌ سنتي‌ خود تشخصي‌ اشراقي‌ احراز كرده‌اند و نيز با وجود اين‌ نمي‌توانيم‌ شخصيت‌ خاص‌ عناصر اسلامي‌ را در مكتب‌ سهروردي‌ جز مواد اسلامي‌ از ديدگاه‌ شهاب‌الدين‌ يا استفاده‌ي‌ خاص‌ شهاب‌الدين‌ از مواد و مفاهيم‌ عام‌ اسلامي‌ چيزي‌ ديگر بدانيم‌.

در هر حال‌ مقصود ما ترديد در وجود نوعي‌ حكمت‌ (و لااقل‌ نوعي‌ حكمت‌ ديني‌ و نزديك‌ به‌ آيين‌ عرفاني‌) در ايران‌ پيش‌ از اسلام‌ نيست‌، بلكه‌ فقط‌ مي‌خواهيم‌ مجهول‌ بودن‌ چيزي‌ را كه‌ به‌ صرف‌ تأييد چند حديث‌ منقطع‌ به‌ عنوان‌ اصلي‌ مشخص‌ در بررسي‌ ماهيت‌ منابع‌ فكري‌ و ذوقي‌ سهروردي‌ تلقي‌ مي‌كنيم‌ يادآور شويم‌ و نيز لزوم‌ استمداد از معيارهاي‌ عمومي‌ حكمت‌ و عرفان‌ و ذوق‌ و سليقه‌ي‌ سهروردي‌ را در بررسي‌ «فرهنگ‌ ايراني‌» سهروردي‌ مطرح‌ كنيم‌. بحث‌ بيشتر در اين‌ باره‌ نيازبه‌ مجال‌ ديگري‌ دارد.
* سوم‌ - رموز تمثيلي‌ و عمومي‌، كه‌ به‌ خصوص‌ در رسائل‌ تمثيلي‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد. اهميت‌ اين‌ نوع‌ رموز از اين‌ لحاظ‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ در استخدام‌ و استعمال‌ آنها برعكس‌ رموز دسته‌ي‌ نخست‌ و دسته‌ي‌ دوم‌، محدوديتي‌ احساس‌ نمي‌كرده‌ و از قوه‌ي‌ ابداع‌ و تجسم‌ ذهن‌ توانا و تخيل‌ نيرومند خود با دامنه‌اي‌ وسيع‌ و امكاني‌ نامحدود در اين‌ مورد استفاده‌ كرده‌ است‌. به‌ همين‌ سبب‌، پژوهش‌ درباره‌ي‌ اين‌ رموز و كشف‌ مفاهيم‌ آنها با همه‌ي‌ ضرورت‌ و لزومي‌ كه‌ دارد كاري‌ بسيار دشوار و مزله‌ي‌ تحقيق‌ است‌ و چون‌ مفتاح‌ و معيار واحد و مشخصي‌ براي‌ گشودن‌ اين‌ گنجينه‌ وجود ندارد كشف‌ هر مورد يا حداكثر هر دسته‌ از اين‌ رموز، نيازمند تدقيق‌ و تحقيقي‌ مستقل‌ است‌ و از طرف‌ ديگر اشتباه‌ در مفاهيم‌ و معاني‌ واقعي‌ اين‌ رموز موجب‌ احتجاب‌ و استتار مقاصد فلسفي‌ و عرفاني‌ سهروردي‌ بلكه‌ باعث‌ التباس‌ و اشتباه‌ خواهد شد. مقصود اين‌ است‌ كه‌ آشنايي‌ با دستگاه‌ انوار و اشراقات‌ شهاب‌الدين‌ و كيفيت‌ برداشت‌ فلسفي‌ يا عرفاني‌ او در مورد رموز و نامها و اساطير ايران‌ باستان‌ و شناخت‌ سرچشمه‌هاي‌ مورد علاقه‌ي‌ سهروردي‌، به‌ مثابه‌ي‌ مفتاح‌ كلي‌ درك‌ اين‌ سلسله‌ از اصطلاحات‌ را آسان‌ مي‌كند. ولي‌ تحصيل‌ مراد شيخ‌ از استعارات‌ و تمثيلاتي‌ از قبيل‌ «كنيزك‌ حبشي‌ و تقابل‌ نظر او با نظر پير دهم‌ كه‌ موجب‌ حاملگي‌ كنيزك‌ مي‌شود» (آواز پرجبرئيل‌) و «چشمه‌ي‌ زندگاني‌ و كيفيت‌ وصول‌ به‌ آن‌» (عقل‌ سرخ‌) و «كشتي‌ نوح‌ و عصاي‌ موسي‌» (صفير سيمرغ‌) و نظاير اينها گذشته‌ از معرفت‌ كافي‌ به‌ آراء خاص‌ فلسفي‌ و نظرگاههاي‌ عرفاني‌ سهروردي‌، مستلزم‌ تحليل‌ دقيق‌ رسايل‌ تمثيلي‌ و تطبيق‌ رموز و تمثيلات‌ موازي‌ و مشابه‌ است‌.

انگيزه‌هاي‌ شيخ‌ از رمز آييني‌
9-3- انگيزه‌ و علت‌ رمز آييني‌ سهروردي‌ چيست‌؟ اين‌ سؤال‌ كه‌ درباره‌ي‌ سهروردي‌ و هر شيوه‌ي‌ رمزي‌ ديگر، مثلاً شيوه‌ي‌ مولوي‌ در ديوان‌ كبير يا شيوه‌ي‌ حافظ‌ مي‌تواند مطرح‌ شود از لحاظ‌ شناخت‌ مسئله‌ي‌ رمز آييني‌ و آشنايي‌ با ارزشهاي‌ رمزپردازي‌ اهميت‌ بسيار دارد. براي‌ رمزپردازي‌ شيخ‌ اشراق‌ چهار انگيزه‌ و علت‌ مي‌توان‌ در نظر گرفت‌:

1- ممكن‌ است‌ استفاده‌ از رمز، به‌ منظور آرايش‌ گفتار و تأمين‌ زيبايي‌ بيشتر كلام‌ يا تزيينات‌ شاعرانه‌ باشد. در بسياري‌ از رموز رسائل‌ تمثيلي‌ سهروردي‌ اين‌ مقصود متجلي‌ است‌.

2- استفاده‌ از رموز و شيوه‌ي‌ رمز آييني‌ گاهي‌ وسيله‌اي‌ است‌ براي‌ افزايش‌ بلاغت‌ و ظرفيت‌ كلام‌، مثلاً سهروردي‌ از نيروي‌ معنوي‌ و ظرفيت‌ عظيم‌ بعضي‌ واژه‌ها و اصطلاحات‌ كه‌ حامله‌ي‌ معاني‌ مبهم‌ اساطيري‌ و سنتي‌ و معتقدات‌ قرون‌ و اعصار هستند براي‌ افزايش‌ نيروي‌ بلاغت‌ و ظرفيت‌ كلام‌ خود استفاده‌ مي‌كند و نقص‌ و مضيقه‌ي‌ زباني‌ و بياني‌ را در اداي‌ مفاهيم‌ والاي‌ حكمتي‌ و عرفاني‌ برطرف‌ مي‌كند.

3- تأمين‌ روح‌ حماسي‌ و ايجاد جاذبيت‌ روحاني‌ براي‌ تهييج‌ مريدان‌ و مسحور و مجذوب‌ ساختن‌ پيروان‌ يكي‌ از انگيزه‌هاي‌ سهروردي‌ در استفاده‌ از شيوه‌ي‌ رمزآييني‌ بوده‌ و ترديدي‌ نمي‌توان‌ داشت‌ «نور اسفهبد و هورخش‌ و اضواء مينويه‌ و ينابيع‌ خرّه‌ و فرّه‌ نوراني‌ و خداوند نيرنگ‌ ملك‌ افريدون‌ باز پس‌ ستاننده‌ي‌ وردگان‌» و «سفير سيمرغ‌ و ده‌ پير و فرزند نخستين‌ آفرينش‌ و ناكجاآباد و مرغان‌ ساحل‌ درياي‌ سبز» كه‌ حتي‌ امروز جان‌ و دل‌ خواننده‌ي‌ آثار شهاب‌الدين‌ را تسخير مي‌كند در آن‌ روزگار صد چندان‌ در مريدان‌ با صفا و شيدا اثر كرده‌ است‌.

4- آنچه‌ در مقدمه‌ي‌ رساله‌ي‌ في‌ حالة‌الطفولية‌ درباره‌ي‌ كتمان‌ اسرار از نااهلان‌ و در رساله‌ي‌ لغت‌ موران‌ درباره‌ي‌ تظاهر هدهد به‌ روز كوري‌ در شهر بومان‌ و مضامين‌ ديگر از اين‌ قبيل‌ در ديگر رسايل‌ سهروردي‌ ذكر شده‌ است‌ يكي‌ از انگيزه‌ها و موجبات‌ مهم‌ رمزآييني‌ را در مكتب‌ شهاب‌الدين‌ معرفي‌ مي‌كند. اين‌ انگيزه‌ و سبب‌ كه‌ در مورد همه‌ي‌ آيينهاي‌ مخفي‌ اعم‌ از ديني‌ و مذهبي‌ و عرفاني‌ مصداق‌ دارد در آيين‌ عرفان‌ سهروردي‌ نيز مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ و قفل‌ بر در اين‌ گنج‌ افكنده‌ است‌. از علل‌ چهارگانه‌ كه‌ ذكر شد هر چهار علت‌ در پيروي‌ سهروردي‌ از شيوه‌ي‌ رمزپردازي‌ مؤثر بوده‌ و در بسياري‌ از گفتارهاي‌ رمزي‌ شيخ‌، اجتماع‌ چند علت‌ و گاهي‌ هر چهار علت‌ محسوس‌ است‌.

نامهاي‌ دل‌انگيز رسايل‌ و شيوه‌ي‌ نگارش‌ زيبا و شيوا و بيان‌ ساحرانه‌ي‌ سهروردي‌ همگي‌ حاكي‌ از تجلي‌ ذوق‌ و طبع‌ لطيف‌ و تخيل‌ نامحدود و تجسم‌ شگفت‌انگيز اين‌ حكيم‌ ژرف‌نگر است‌. ولي‌ به‌ همان‌ اندازه‌ كه‌ مثلاً رمز «صفير سيمرغ‌» با زيبايي‌ و تناسب‌ خود گوش‌نوازي‌ و دلبري‌ مي‌كند از مايه‌اي‌ افسانه‌اي‌ و اساطيري‌ نيز بهره‌مند است‌ و در عين‌ حال‌ چهره‌ي‌ مقصودي‌ بزرگ‌ را در زير نقاب‌ دارد.