تمثیل های عرفانی سهروردی در صدور مراتب فرشتگان

     
    فرشته شناسی سهروردی با هستی شناسی، فلسفه مابعدالطبیعه و کیهان شناسی ارتباط وثیقی دارد.
این مطلب در هیچ جا بیش از داستانهای عرفانی وی مشهود نیست. بار دیگر می بینیم که تحلیل سهروردی به زبان عرفان و استدلال عملی شرح و بسط شده است. چون بحث و گفتار فلسفی به تنهائی عطش روحی طالب معرفت را فرو نمی نشاند، سهروردی تحلیل فلسفی و اشراقی خود را از فرشته شناسی به زبان حکمت یا عقل عملی تفسیر و تعبیر می کند، کمااینکه در رسالاتی از قبیل آواز پر جبرئیل، عقل سرخ چنین کرده است.

تکاپوی طالب حقیقت در آواز پر جبرئیل
در آواز پر جبرئیل می بینیم که سهروردی در قالب تکاپوی طالب در جستجوی حقیقت، بحثی در باب کیهان شناسی و هستی شناسی مطرح کرده است. وقتی سالک لذات جسمانی را را رها می کند و سر به صحرا می گذارد، ده پیر را می بیند که زیبائی و شکوه آنها مسحورکننده است. وقتی از آن پیر که نمادی از سلسله فرشتگان است سؤال می شود که شما از کجائید، می گوید "ما جماعتی مجردانیم از جانب ناکجاآباد می رسیم."
ده پیری که مویشان سپید است و جسم دارند بی آنکه جائی را اشغال کرده باشند ده مرتبه از نورند که منطبق است با مراتب عقل در نزد ابن سینا. سالک آنگاه می پرسد "شغل شما چیست" و پیر در جواب می گوید "ما خیاطیم". نقش فرشتگان "دوختن" عالم زیرین خود، یعنی عالم کون و فساد، یا ملک برزخ، است. آنان میانجیهائی هستند میان عالم قدسی و دنیای فاسد ما. سهروردی در زبان بسیار رمزی این گونه می گوید: پرسیدم "این پیران که بر بالای تو نشسته اند چرا ملازمت سکوت می نمایند؟"
جواب داد که "از بهر آنکه امثال شما را اهلیت مجاورت ایشان نباشد. من زبان ایشانم و ایشان در مکالمت اشباه تو شروع ننمایند."
پیرمرد ملک اعظم، جبرئیل، است که برای سالک شرح می دهد که به سبب محدودیت کمالات روحی وی نمی تواند زبان ساکنان عالم قدس را فهم کند.

تمثیل های عرفانی سهروردی در مسئله فیضان و صدور خلقت
سهروردی تمثیلهائی از طبیعت به کار می برد تا روشن کند چگونه خلقت صورت می گیرد و نقش هر مرتبه از مراتب (خلقت) چیست. در حالیکه آفرینش نه مرتبه دیگر، به سبب لطافتشان، به سهولت قابل رؤیت نیست، خلقت جبرئیل مجسم تر و لذا مرئی تر است.
رابطه میان ده مرتبه یا طبقه فرشتگان از مقوله وحدت و یکی بودن روحانی است. جبرئیل به سالک می گوید پیری که سجاده او درصدر است شیخ و استاد پیر دوم است و همین طور تا نهمین شیخ که او (جبرئیل) را تربیت کرده و خرقه داده است. اینجا، هستی شناسی سهروردی که مبتنی بر اصل صدور و فیضان است، برحسب زنجیره یا اصل تشکیک تشریح شده است، زنجیره ای که به عقیده ابن سینا از عقل اول، و به عقیده سهروردی، از بهمن (یا نور اقرب)، نزدیک ترین نور به نورالانوار آغاز می شود.

داستانی رؤیائی سهروردی با این پرسش سالک ادامه می یابد که رابطه میان آن پیر و عالم چیست. سالک می پرسد، "شما را از فرزند و ملک و امثال این هست؟" جبرئیل پاسخ می دهد که آنها را جفتی نیست ولی هر یک از آنها را فرزندی است که در آسیائی کار می کند و در حالیکه با یک چشم به آسیا می نگرد با چشم دیگر به پدر خویش نگاه می کند.
سهروردی از استعاره فرزندان استفاده می کند تا نشان دهد هر مرتبه از فرشتگان مرتبه پائین تر از خود را می آفریند یا صادر می کند تا برسد به مرتبه دهم که آبستن کائنات است.
آنگاه جبرئیل به سالک می گوید، "چون وقت ایشان (فرزندان جبرئیل) منقضی شود ایشان پیش من آیند و دیگر از من مفارقت نکنند و فرزندانی دیگر که نو حاصل شده باشند به آنجا روند". آنان که خود را تصفیه کرده، و آنهائی شده اند که سهروردی ایشان را "اهل تجرد" می خواند، می توانند به طبقه فرشتگانی که بدان متعلق اند بازگردند و اما در مورد مسئله طبیعت لایتغیر و ثابت فرشتگان و نفس عمل فیضان، که اشاره دارد به وقوع حرکت در فرشتگان، سالک می پرسد چگونه فرشتگان دارای فرزند شدند. سالک موضوعی نسبتاً قدیمی را مطرح می کند، یعنی رابطه بین تبدل و یکسانی در خلقت.

توضیح استاد پیر این است که او کنیزک سیاهی را، که رمزی از گیتی است، باردار می کند بدون آنکه تغییری در او رخ دهد. پس از آنکه در مورد رابطه دهمین مرتبه از فرشتگان با گیتی سؤال کرد، سالک از رابطه آن با خدا و اینکه آیا این استاد پیر پروردگار را تسبیح می کند یا نه پرسش می کند.
استاد پیر پاسخ می دهد: استغراق در شهود فراغ تسبیح را نگذاشت و اگر نیز تسبیحی باشد نه بواسطه زبان و جارحه بود، و حرکت و جنبش بدان راه نیابد.
سپس مرد پیر، یعنی جبرئیل، بزرگ فرشته وحی و واسطه میان عالم تجرد و عالم برزخ، اسرار باطنی لازم برای فهم معنای حقیقی قرآن را، که چیزی جز اسرار خلقت نیست، به سالک تعلیم می کند.
در عبارتی رمزی، استاد پیر به سالک می گوید "که هرچه در چهار ربع عالم سافل می رود، از پر جبرئیل حاصل می شود". او باز ضمن اشاره به نظام صدور یا فیضان انوار، بیان می کند که کلمات خداوند چنان نورانی و عمیق اند که از آنها کلمه ای سافل زاید و این زایش کلمه ای از شعاع کلمه قبلی ادامه می یابد تا آخرین کلمات که "کلمات جبرئیل است و ارواح آدمیان از این کلمه آخر است."

ممکن الوجود بودن فرشتگان
اینجا کافی است بگوئیم که سهروردی از اشارات مختلف قرآنی و دیگر کتب مقدس استفاده می کند تا نقش دوگانه فرشتگان را به عنوان موجوداتی بین عالم نور و عالم ظلمت تلویحاً بیان کند. شایان ذکر است که سهروردی صفت نورانیت فرشتگان را اضافه شده بر آنان به شمار می آورد و نه ذاتی آنها. مراتب فرشتگان، از نزدیک ترین آنها به نورالانوار، یعنی بهمن، گرفته تا آخرینشان، یعنی جبرئیل، ممکن الوجودند.
جبرئیل را د پر است: یکی راست و آن نور محض است، همگی آن پر مجرد اضافت بود (existence) اوست به حق و پری است چپ، پاره ای نشان تاریکی برو.... و آن نشانه بود اوست که یک جانب به نابود (non-existence) دارد. و چون نظر به اضافت بود آن کنی با بود حق، صفت با بود او دارد. 

بررسی «عالم برزخ»

مقاله «عالم برزخ» به قلم زينب زينی‌وند؛ كارشناس ارشد فلسفه و حكمت اسلامی و حسين فلسفی، استاديار دانشگاه آزاد اسلامی واحد خرم آباد در ماهنامه اطلاعات حكمت و معرفت منتشر شده است.
 در اين مقاله با اشاره‌ای گذرا به روند واژه‌ای «برزخ» و كاربرد‌های گوناگون آن، نظر سهروردی درباره عالم برزخ از لحاظ هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی بررسی شده است. در اين نوشتار می‌خوانيد: برزخ در لغت به معنای حائل ميان دو شی است. به ديگر سخن جدا كننده دو چيز از همديگر را برزخ گويند كه در قرآن و حديث و متون فلسفی و عرفانی به همين معنی كاربرد دارد.

به اعتقاد اين دو محقق، يكی از واژگانی كه هم در فلسفه و هم در آموزه‌های دينی كاربرد زيادی دارد، واژه برزخ است. در آموزه‌های دينی آنگاه كه از سرای ديگر سخن به ميان می‌آيد، عالم برزخ آشكارا خود را می‌نماياند، اين عالم گام نخست زندگی ابدی است و هر كسی كه عمرش به پايان می‌رسد، ناگزير در اين عالم، تا روز رستاخيز خواهد ماند.

در بخشی ديگر از مقاله آمده است: برزخ هم در آموزه‌های دينی و هم از نگاه برخی فلاسفه، مرتبه‌ای از مراتب هستی است كه كاركردهای گوناگونی دارد. اين علم را می‌توان در فلسفه افلاطون سراغ گرفت. افلاطون برای پيوند ميان عالم معنا و ماده، عالم رياضيات را مطرح می‌كند كه با عالم برزخ و مثال فلسفه‌ای مانند سهروردی همانند‌های بسياری دارد. فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی، برای گشودن مسئله وحی از عالم مثال سخن به ميان می‌آورد. از نگاه فارابی، پيامبر(ص) از راه عالم خيال به عقل فعال می‌پيوندد و می‌تواند همه دانش‌ها را از عقل فعال برگيرد.

نگارندگان در مورد عالم مثال بر اين باورند كه اين عالم در عرفان نيز جايگاه ويژه‌ای دارد؛ زيرا همه مكاشفات عارفان در اين عالم امكان‌پذير می‌شود. وجود چنين عالمی در ميان مراتب آن، ضروری است و نمی‌توان از آن چشم پوشيد؛ زيرا از نظر هستی‌شناسی، برای پيوند عالم معنا و ماده (وجود چنين عالمی) سخت لازم است و از نظر معرفت‌شناسی ناديده گرفتن آن برابر است با شك‌گرايی و نسبيت‌گرايی تمام عيار.

در اين نوشتار آمده است: از اين رو است كه فلاسفه مسلمان، به ويژه شيخ شهاب‌الدين سهروردی ، مؤسس حكمت اشراق اسلامی در آثار خود، درباره اثبات چنين عالمی و شرح چگونگی آن به قدر وسع كوشيده است. در انديشه سهروردی، برزخ دو معنای كاملا متفاوت دارد؛ يك معنای آن همان جسم است كه جوهری است كه می‌توان به آن اشاره حسی كرد و ديگری عالمی است ميان عالم انوار قاهره و عالم ماده. در اين مقاله به معنای اول اشاره‌ای می‌شود و معنای دوم دقيقا بررسی می‌شود. سهروردی با شيوه ويژه خود اين مرتبه از هستی را ثابت و چگونگی‌های آن را بيان كرده است. با دلايلی چند اثبات می‌كند آنچه در خارج تحقق دارد، نور است.

لازم به ذكر است كه شماره 39 ماهنامه اطلاعات حكمت و معرفت با صاحب‌امتيازی مؤسسه اطلاعات و با مديرمسئولی و سردبيری انشاءالله رحمتی منتشر شده است.

 منبع: خبرگزاری - ایکنا - تاريخ شمسی نشر 10/04/1388
ماهنامه اطلاعات حكمت و معرفت

معاد جسماني از ديدگاه ابن عربي

 

نويسنده:عليرضا کرماني

چکيده

دراين مقاله، ضمن بيان اصول ومباني عرفان ابن عربي در زمينه معاد جسماني، بر اين نکات تأکيد شده است:1- انسان موجودي مجردي است که همواره و در هريک از نشآت ،مدبر بدني متناسب با آن نشئه است. براين اساس ، بدن انسان در عالم دنيا مادي عنصري ، در برزخ برزخي و مثالي، و در عالم آخرت اخروي با مزاجي کاملاً متفاوت با مزاج دنيوي است، 2- عالم آخرت داراي دو منزل بهشت و جهنم است و بيان حقيقت و جايگاه اين دو منزل ، کيفيت معاد و چگونگي هويت آدميان را دراين دو منزل روشن مي کند؛ 3-کل عالم عناصر، يعني مادون فلک مکوکب( که شامل ارض و افلاک هفت گانه است)، به جهنم بدل مي شوند ولذا جهنم و جهنميان هويتي عنصري ، اما تبدل يافته دارند؛ 4-بهشت در ميان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است واز اين رو ، بهشتيان متناسب با جايگاه خويش داراي بدني از سنخ اجسام بسيطه اند؛ 5- بدين ترتيب، معاد با بدني جسماني، که متفاوت با جسم دنيوي است ، صورت خواهد پذيرفت.
کليد واژه ها: معاد جسماني،بهشت ، جهنم، افلاک ثوابت، عالم طبيعت، اجسام بسيطه، ابي عربي.

مقدمه
 

معاد جسماني يکي از مهم ترين وبحث برانگيزترين مسائل در حوزه مباحث مربوط به دين است که اختلاف نظرهاي زيادي درباره آن وجود دارد. طيف اين اختلاف ها از يک سو،منکران معاد جسماني را شامل مي شود و از سوي ديگر ،معتقدان به مادي بودن بدن اخروي را دربرمي گيرد. 
درميان عارفان، همچون ساير متفکران، با آنکه اصل معاد قطعي دانسته شده است ، تنوع آرا وجود دارد.به گفته ابن عربي ،برخي از عرفا -هماهنگ با اکثر صاحب نظران -معاد را صرفاً روحاني مي دانند و معتقدند :همان گونه که ارواح آدميان قبل از تفصيل عيني و تحقق اعيان مادي و عنصري در حضرت علم حق ، به نحو تفصيل حضور دارند، بعد از حيات دنيوي هم، فارغ ازجسم و جسمانيت چنين سرنوشتي خواهند داشت.
(1) اما برخي ديگر از عارفان، که ابن عربي خود را نيز از ايشان مي داند، اعتقاد به معاد روحاني صرف را تمام حقيقت نمي شمارند و در کنار پذيرش معاد روحاني، به مدد شريعت و شهود، معتقد به جسماني بودن معاد هم هستد. به اعتقاد ايشان، روح بعد ازمرگ( يعني عزل از تدبيراين هيکل مادي طبيعي )،(2) و بعد از تعلق به بدني برزخي در برزخ، بازهم درآخرت با بدني طبيعي همراه خواهد بود.(3)
از اين رو، ابن عربي- همچون بسياري از صاحب نظران مسلمان- معاد را جسماني و روحاني مي داند،چرا که از ديدگاه وي ، اگرچه نفس ذاتاً از بدن مجرد است وهمين امر هم موجب اعتقاد برخي به انحصار معاد در معاد روحاني شده است،(4)اما نفس همواره مدبر بدن است و در دنيا، برزخ ، و آخرت ، بدن ملازم نفس مي باشد.(5) با اين حال،همچنان اين پرسش باقي مي ماند که : اگرچه ابن عربي به جسماني بودن معاد تصريح دارد، اما مراد وي از اين جسماني بودن چيست؟ آيا وي نيز همچون برخي از متکلمان ؛ اعاده همين بدن مادي عنصري را شرط تصحيح جسماني بودن معاد مي داند؟ يا اينکه جسماني بودن معاد از ديد ابن عربي تلازمي با مادي بودن بدن اخروي ندارد؟ با نگاهي
گذرا به برخي از عبارات ابن عربي، به نظر مي رسد که مراد وي از معاد جسماني ، معادي است با بدني مادي عنصري، چنان که متألهيني همچون ملاصدرا،دست کم در برخي از موارد، چنين قضاوتي درباره وي داشته اند.(6) لذا، در اين بخش از مقاله، با ارائه يک تقسيم بندي کلي ، نگاهي به عبارات ابن عربي مي اندازيم:

با توجه به اين نکات، نخستين قضاوت در مورد ديدگاه ابن عربي آن است که وي معاد را با بدن مادي دنيوي درنظر مي گيرد. اما عبارات ابن عربي به مواردي که ظهور در حشر با بدني مادي دارد منحصر نمي شود؛ بلکه کم نيستند عباراتي که وي در آنها به تفاوت نشئه دنيا و آخرت، و بدن هاي دنيوي و اخروي اشاره يا حتي تصريح مي کند. از آن جمله اند:

ازاين رو،درهريک از عوالم دنيا، برزخ، و آخرت، روح منزلي متناسب با اين عوالم دارد.(16)

بديهي است ،با وجود اين تصريحات- که صرفاً از بخشي از عبارات ابن عربي گزينش شده اند- ادعاي اينکه ابن عربي به تشابه نشئه دنيا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادي پذيرفته است،صحيح به نظر نمي رسد. ابن عربي ترديدي ندارد که جسم اخروي با جسم دنيوي تفاوت هايي دارد، مزاج انسان در دنيا و آخرت با يکديگر
متفاوت است ، بهره مندي انسان از نعمت هاي بهشتي به باطن وي مربوط مي شود و به همين جهت است که مي تواند درآن واحد هر آنچه را مي طلبد فراهم آورد و به هر صورتي که اراده مي کند تغيير شکل دهد.
از نظر ابن عربي، حتي با وجود اشتراک دنيا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروي و تناسل در آخرت بسيار متفاوت با تناکح و تناسل دنيوي است.(21) اما چگونه مي توان بين ديدگاه ابن عربي مبني بر اينکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنيوي او جسمي طبيعي است و عبارات صريح وي مبني بر تفاوت نشئه دنيا و آخرت ( وتفاوت مزاج ها در اين دو نشئه) سازگاري ايجاد کرد. به نظر مي رسد، براي وضوح مطلب، بررسي چند مبنا از مجموع مباني هستي شناختي، جهان شناختي ، و انسان شناختي ابن عربي ضروري باشد.
2) عالم آخرت، همچون عالم دنيا، جسماني است.(9) 3)نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئه اي خيالي نيست، بلکه نعيم و عذاب هاي آن محسوس است .(10) 4)در روز قيامت ، به هنگام بعث ، روح آدمي در بدن طبيعي اي مانند بدن دنيوي مبعوث مي شود.(11) 5)بعد از مرگ به هنگام سوال قبر، و بعد از برزخ(در قيامت) باز به هنگام سؤال ، روح انساني به همان صورت و بدني که قبلاً در دنيا داشته است انتقال مي يابد.(12) 6)بهشتيان داراي بدن هايي طبيعي اند.
از اين رو، بهشت ، خوردن و آشاميدن وجود دارد و اين خوردن و آشاميدن فضولاتي را نيز به دنبال دارد که البته به صورت عرقي خوش بو از بدن خارج مي شود.(13) 1)نشئه دنيا متفاوت با نشئه آخرت است.
(14) 2)مزاجي که اهل آخرت دارند بسيار متفاوت با مزاج اهل دنياست.(15) 3)منزل ارواح که همان داربدن است، به تناسب نشئات تحقق انسان، متفاوت است. 5)آنچه در دنيا ظاهر مي باشد در آخرت باطن است ؛ در مقابل ، امور باطني دنيا در آخرت ظهور دارند. از اين رو، تحول و تبدل آدمي که لحظه به لحظه رخ مي دهد در دنيا مخفي، و در آخرت کاملاً ظاهر است.(17) 6)نشئه آخرت، همچون نشئه دنيا، مثال سابقي ندارد.
(18) از اين رو، نمي توان گفت که آخرت و آخرتيان همانند دنيا و اهل دنيايند. 7)به يقين، ابدان بهشتيان ابداني عنصري نيستند و ابدان دنيوي در آخرت راهي ندارند. 
اگر قرار باشد که انسان بدن عنصري را در دارآخرت نيز به همراه داشته باشد،يقيناً احکام آن را نيز به همراه خواهد داشت و اين ديگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنياست.(19) 8) عناصر تشکيل دهنده اهل جنت در عالم آخرت ملائکه هستند.(20) 1) به اعتقاد ابن عربي،پس از مرگ ، روح از اين هيکل مادي طبيعي جدا مي شود ودر صورتي برزخي قرار مي گيرد که همان بدن برزخي روح است و هيئت و شکل آن را ملکات نفساني انسان تعيين مي کنند: 
مؤمن همچون پرنده اي سبزاست و ديگران به اشکال حيواناتي وحشي يا اهلي. البته همين تناسخ ملکوتي برزخي است که گروهي را به تناسخ ملکي باطل معتقد کرده است.(7) به هر صورت ، ارواح بعد از مفارقت از صورت مادي و برزخي شان ، در موعد بعث، به اجسام دنيوي شان برمي گردند، همان گونه که خورشيد با فرا رسيدن شب ، نيمه ديگر کره زمين را روشنايي مي بخشد، اما به هنگام صبح روز بعد، ظاهراً دوباره به همان موضع نخست بازگشت مي نمايد.(8)

مباني معاد ازديدگاه ابن عربي
 

وحدت وجودو نظام مظهريت
 

يکي از اصولي که عرفان ابن عربي و شارحان وي بر آن استوار است، و بنيان تعبير و تبيين هاي مبتني بر شهودات آنان را تشکيل مي دهد، اصل «وحدت وجود» و تبيين کثرات براساس نظام مبتني بر تجلي وظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» درآثار ابن عربي به کار نرفته است ، اما اذعان به اين اصل و التزام به لوازم آن - تاعصر ابن عبري - از مختصات آثار وي به شمار مي رود. با تکيه بر اين ديدگاه، وجودات- آنچنان که مشاييان معتقدند- اموري متباين بالذات نيستند که صرفاً در مفهوم عام لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛بلکه وجود يکي بيش نيست و آن ذات حق است ،و تمام کثرات مظاهر و شئون آن ذات واحد شمرده مي شود و به تبع وجود آن موجودند. براين اساس، نه علت جداي از معلول معنا دارد، نه اسم غير از مسماست، و نه مخلوق وجودي جداي از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدي است که مرتبه بطوني آن علت، و جانب ظهور آن
معلول است .(22)از اين رو، همه غير او ، با وجوداو معنا مي يابند و با فرض جدايي از او، وجودي ندارند؛ به عبارت ديگر، همه سايه و خيال وجود اويند.(23)
براساس اين ديدگاه ، نه ايجاد به معناي تحقق موجودي مستقل از علت خواهد بود و نه اعدام به نفي وجود از موجود تفسير خواهد شد؛بلکه «الايجاد والاعدام ليس الا اظهار ما هو ثابت في الباطن واخفاؤه فحسب، و هو الظاهر والباطن.»(24) آن وجود واحد ، ظاهر و باطني دارد و از ديد عارف، در معراج ترکيب ، هر آنچه در بطون است ظاهر مي شود و در معراج تحليل، ظهور به بطن بطول انتقال مي يابد.(25)
با توجه به ظهور و بطون تجليات، از ديدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون( خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولايت سلطان باطن.)(26) شخص با مرگ- خواه اختياري و خواه اضطراري - به کلي از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مي شود ؛ از اين رو، مرگ معدوم شدن نيست، چرا که عدم شر محض است واعدام مربوب موجبي براي فناي رب به حساب مي آيد.(27) «مرگ» اذهاب و رجوع است ، نه اعدام و نفي؛ زيرا خداوند فرموده: «ان يشا يذهبکم ايها الناس و يات بآخرين »(نساء :133) و نفرموده است :«يعدمکم».(28) با اين نگاه به وجود و نظام مظهريت،«قيامت» روز ظهور و جلوه احديت حق است.(29)قيامت قطع تجليات نيست، بلکه تجلي حق تعالي با اسمايي ديگراست:عالم با يک تجلي، و با اسم مبدي و خالق، به عرصه ظهور رسيد و کمالات الهي از بطون ذات الهي جلوه نمايي کرد؛ اما باتجلي ديگر، و با اسم معيد و قهار، بساط آن ظهور برچيده مي شود و شئون ظاهر حق به سوي او رجوع مي کند.(30)
بنابراين،ازمنظرعارفان، جايي براي اعاده معدوم جهت تصحيح معاد باقي نمي ماند. اصولاً سخن از اعدام در حقيقت وجود صحيح نيست؛ بلکه در وجود صرفاً از تجلي و رجوع ،اظهار و اخفا سخن به ميان مي آيد.(31) براين اساس ، انعدام امري وراي خفاي
مظاهر نيست؛ بلکه به اقتضاي (کل يوم هو في شأن ) (رحمن :29) و به جهت اتساع وجودي و غناي مطلق حق تعالي ، آن به آن ، هر تجلي از بطون به ظهور مي آيد و از ظهور به بطون رجعت مي کند.(32) اين قاعده، که در عرفان اسلامي با عنوان «لاتکرار في التجلي» مطرح است، بيانگر ظهور و خفاي تمامي تجليات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعده اي که ما در مبناي دوم هستي شناختي اجمالاً به آن مي پردازيم.

عدم تکرار در تجلي و وحدت عين
 

ازمنظر عارفان مکتب ابن عربي، اولين تنزل وجود اطلاقي حضرت حق، جوهري منبسط است که از بالاترين مراتب تعينات الهي تا پايين ترين تعينات خلقي جريان دارد.اين جوهر منبسط که از آن با عنوان شايع«نفس رحماني» تعبير مي کنند، (33) نخستين- و به اعتباري تنها- تجلي حضرت حق است که تمامي تعينات و تجليات به عنوان صور و اعراضي برآن نقش مي بندند. از اين رو، جوهر ياد شده واحدي کثيراست(34) که چون هويتي سرياني دارد، کثرات مقوم و حافظ بقاي آن هستند.(35) براساس ديدگاه مذکور، اين جوهر کلي ، خود مظهر قيموميت ذات الهي است و ساير جواهر جزئي، حصه اي از حصص اين جوهر کلي اند و ظهورشان درذيل ظهور اين جوهر معنا مي يابد:«و الجواهر متحده في عين الجوهر فهو حقيقه واحده هي مظهر الذات الالهيه من حيث قيوميتها و حقيقتها»؛ (36) همان طور که تمامي صور و اعراضي که برگستره اين جوهر نقش مي بندند مظهر صفات حق اند:«کما ان العرض مظهر الصفات التابعه لها.» (37) و چنان که ذات محفوف به صفات است، وبا لحاظ صفت با ذات اسمي از اسما تحقق مي يابد، جوهر نيز محفوف به اعراض است و در کنار هر عرض، حصه اي از جوهر تشکيل مي دهد.(38)
براين اساس، چنان که ظاهر است، جوهر وعرض در طريقه اهل الله معنايي متمايز از جوهر و عرض در کلمات اهل حکمت دارد: اهل حکمت جوهر را ماهيتي مي دانند که
در نحوه وجود خارجي ، قائم به ذات خود و مستغني از غيراست وبه حسب ذات و ماهيت، نعت و وصف براي غير نمي باشد؛ برخلاف عرض که به اعتبار وجود خارجي، وصف و نعت براي غير است . اما از ديدگاه اهل عرفان ، تجليات وجود حق، گاهي به صورت تابع ودر موطني به صورت متبوع جلوه و ظهور مي نمايند؛ حقايق تابع را عرض ، و تجليات متبوع را جوهر مي نامند. اين حقايق عرضي، لزوماً منطبق بر اعراض فلسفي نيستند؛ بلکه اموري مانند صور انساني، بقري ، حجري و ... که فيلسوف از آنها با عنوان «جوهر» ياد مي کند، در نگاه عرفاني، جزء حقايق تابعه واعراض به شمار مي روند.(39)
از ديدگاه عرفان، و در نظام مبتني بر مظهريت، جوهر متبوع اولين تجلي و مظهر است و تمامي صور و اعراض عارض بر آن به نحو مندمج درآن وجود دارند. درحقيقت ،از تنزل اين جوهر متبوع در صور و معاني خاص به عروض صور، معاني و اعراض بر آن تعبير مي کنند. اين جوهر واحد (40) با عروض صور کلي (41) به حصص جوهري کلي ، وبا عروض صور جزئي به حصصي جزئي تقسيم مي شود. از اين ديدگاه ، آنچه باعث بقاي اين جوهر واحد مي باشد همان صور عرضي عارض بر متن جوهرساري است.(42)اين حقيقت ساري، در مقام ذات، حقيقتي لابشرط از تعينات است وبعد از ظهور در اعيان ، بر طبق استعداد هر عين ثابتي، به صور متعدد و حقايق مختلف ظاهر مي شود. اين امر لابشرط، از فرط تحصل، ابهام دارد و همان طور که گفتيم، قوه تمامي صور و حصص جوهري درآن تحقق دارد. به سبب وجود اندماجي تمامي تعينات دراين امر(در موطن اندماج) و سريان اين حقيقت در تمامي آن تعينات( در موطن سريان)، اين جوهرساري با تمامي حصص جزئي جوهري عينيت دارد.(43)از اين رو، اين جوهر، به اعتبار ظهور وجود و قيوميت ذات حق ، هويتي وجودي و نه مفهومي دارد؛ وجودي ساري و فراگير است که در حين سريان، تمامي حصص و صور عرضي موجود در باطن خود را ظهور مي بخشد. با اين توضيح، حقايقي همچون صور انساني که در نگاه فلسفي حقايقي
جوهري اند،از منظر عرفاني، صوري عرضي و نقش بسته بر متن جوهرساري اند؛ صوري که در تمامي مواطن همراه و تابع اين جوهر به شمار مي روند.(44)
در عرفان ابن عربي، اين جوهر- که هويت وجودي همه حصص جوهري را تشکيل مي دهد- امري ثابت است و صور و اعراض موجود در متن آن،لحظه به لحظه ، در حال تغيير يا ايجاد وانعدام هستند.(45) تمامي حقايق جوهري، از آنجا که حصه اي از حصص اين جوهر ثابت مي باشند، خود از ثبات بهره مندند؛ اگرچه انقلابي در صور عارض بر آنها رخ دهد. براين اساس، اگر صورت عارض بر معادني همچون مس به صورت طلا بدل شود يا صورت انساني عارض بر حصه اي جوهري به صورتي حيواني بدل گردد، در اصل آن حصه جوهري ثابت انقلابي رخ نمي دهد و در ثبات خود باقي مي ماند. از اين رو، هر چند تمامي صور عارض بر حصه جوهري انسان نفادي دارند وفناپذيرند، اما هويت جوهرانساني همواره باقي است واين همان هويتي است که در آيه شريفه (ما عندکم ينفد و ما عند الله باق) (نحل:96) با ضمير«کم» به آن اشاره شده است.(46)
عرفا ايجاد و انعدام لحظه به لحظه اين صور عرضي را نتيجه اسم واسع خداوند، که معرف اتساع الهي است،(47)مي دانند و از آن با عنوان قاعده «لاتکرار في التجلي» ياد مي کنند.(48) اين قاعده، با پذيرش تعدد تجليات حق، بيانگر آن است که دراين تجليات و ظهورات، تکراري در کار نيست و هر تجلي امري جديد است؛ اگرچه خيال آن را مشابه با تجليات سابق مي يابد.(49) براي مثال، شعله و نور آتش در نظر ابتدايي ثابت مي نمايند؛ اما با نظر دقيق، هر لحظه ، شعله و نوري جديد ايجاد و شعله و نور سابق منعدم مي شود.(50) بدين ترتيب، کسي که در نظر به هستي از چنين دقتي بي بهره باشد- به يقين - از عارفان به خدا نخواهد بود.(51)
به سبب همين تجدد هستي شناختي تجليات حق تعالي است که عارف در مقام شهود نيز هرگز با دو تجلي يکسان رو به رو نمي شود؛ بلکه ، آن به آن ، تجلي جديدي بر وي
جلوه گر مي شود.(52)اين امر،معناي ديگري از قاعده «لاتکرار في التجلي» را در مقابل ما قرار مي دهد؛ معنايي که پيش از ابن عربي، در کلمات ابوطالب مکي(53) وعين القضاه همداني(54)نيز يافت مي شود . دراين معنا از قاعده ، محوريت کلام را بيان ذوق و شهود عارف در عالم عرفان تشکيل مي دهد. به جهت وجود بي نهايت حضرت حق و تغيّر احوال انسان، خداي متعال دوبار در صورتي واحد براي يک فرد تجلي نمي نمايد. آنچه از جانب حق تعالي در هر لحظه براي عارف سالک جلوه گر مي شود ، امري بديع و نوظهور است.
ثمرات متعددي براين قاعده عرفاني متفرع است که از آن جمله اند: اعتقاد به امتناع اعاده (55)(مثل اعاده معدوم به جهت تصحيح معاد جسماني)، توضيحي براي تبدل صورانسان در نشآت مختلف در تناسب با آن نشئه (56)(با وجود بقاي جوهر و حفظ هويت شخصي)؛(57) ارائه وجهي براي تفسير احاديثي همچون حديث تحول؛(58) تبييني براي معجزات پيامبران و کرامات اوليا، همچون تبديل عصا به اژدها(59) ويا فلزات به طلا(60) وهمچنين از ديدگاه ابن عربي انعدام تخت بلقيس وايجاد مثل آن در حضور سليمان ؛ و تبييني براي تکامل برزخي يا حتي اخروي.

چينش نظام هستي
 

از نگاه عرفاني و مستند به روايت منقول« کنت کنزاً مخفياً لم اعراف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکي اعرف»، فلسفه خلقت حب حق است به شناخته شدن که رمز آن،درکمال اسمايي حق تعالي نهفته است . هدف شناخته شدن، اگرچه کمالي را براي ذات حق حاصل نمي کند( چه اينکه اصولاً متصور نيست که ذات باري تعالي که خود عالم به علم قديم است، باعلم حادث بندگان خود، داراي کمالي ذاتي شود)؛ اما با تحقق همين علم حادث، مراتب علم بالله در وجود کمال مي يابند و اسماي الهي به بالاترين کمال وجودي خود واصل مي شوند.(61) با چنين فلسفه مبتني بر حبي ، عارفان به ترسيم نظام مظهريت
جهان هستي مي پردازند. ابن عربي ترسيم تعينات خلقي در اين نظام را از ارواح مهيمه آغاز مي کند و به ترتيب از عقل اول، کلي و طبيعت نام مي برد. از آنجا که بهشت و جهنم به عنوان دو منزل عالم آخرت هويتي طبيعي دارند، براي فهم چيستي عالم طبيعت، به بررسي طبيعت از ديدگاه ابن عربي مي پردازيم تا با درک حقيقت اين دو منزل اخروي، به کشف ديدگاه ابن عربي در معاد جسماني نائل آييم.

چيستي طبيعت
 

مرتبه طبيعت بين نفس و هبا قرار دارد:«جعل الله مرتبه الطبيعه بين النفس و الهباء»(62) براين اساس، بعد از نفس کلي ، طبيعت با توجه نفس کلي خلق مي شود.(63) طبيعت همچون سايه اي است که از نفس کلي به مادون سريان مي يابد و تمامي مادون نفس کلي درآن معنا پيدا مي کند.(64) اين سايه در ظلمت ذات هيولاي کل- يعني هبا- امتداد مي يابد:« و کان امتداد هذا الضل علي ذات الهيولي الکل.»(65) و ثمره اين امتداد تحقق جسم کل وساير مراتب و تعينات است.«فظهر من جوهر الهيولي و الطبيعه الجسم الکل مظلما ... و في الجسم الکل ظهرت صور عالم الاجسام و اشکاله.»(66) با اين وصف، طبيعت به منزله آلتي براي نفس است تا در بطن جوهر هيولاني، جسم کل و ساير تعينات را به وجود آورد.(67)
بنابراين، از نظر عارفان، طبيعت قوه اي است که در تمامي اجسام عنصري و فلکي جريان دارد: « ثم يکون لتلک الحقيقه الکليه تنزل في صوره الطبيعه الکليه ، اي قوه النفس الکليه الساريه في جميع الاجسام.»(68) طبيعت همانند صورت نوعيه اي مي باشد که در افراد هر نوع ساري است؛ با اين تفاوت که صورت نوعيه به نوعي خاص تعلق دارد، ولي طبيعت امري مشترک در ميان تمامي مخلوقات مادون نفس کلي است .(69)
گفتني است که امتداد طبيعت، پيش از رسيدن به عالم عناصر، از عالم مثال گذر
مي کند،عالمي که اگرچه مکاني مادي براي آن متصور نيست؛ اما مکانتي فوق مکان عنصري دارد. از اين رو، عالم مثال هم در امتداد طبيعت معنا مي يابد؛(70) و در کل عالم طبيعت، اعم از عنصري وغيرعنصري، حصص وجداولي از آن وجود دارد. با اين وصف، طبيعت و صور طبيعي اعم است از صور مادي عنصري و وصور برزخي در عالم مثال.(71) به عبارت ديگر، همان گونه که طبيعت کليه نفس رحماني باطني دارد( که همان شئون ذاتيه مندمج در تعين اول است ) و ظاهري دارد( که تفصيل و مظاهر آن شئون شمرده مي شود)، طبيعت مطرح بعد از مرتبه نفس کليه نيز ظاهري دارد وباطني که حقايق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده مي شود.
در امتداد طبيعت، که ابتداي عالم صور مقداري به شمار مي رود، اولين چيزي که تحقق مي يابد صورت استداره اي است به نام عرش که برتمامي عالم صور وعالم ملک محيط است. عرش وسه مرتبه بعد از آن- يعني کرسي ، فلک اطلس، و فلک بروج- خارج از دايره عالم عناصر هستند و از ارکان چهارگانه اين عالم تأليف نشده اند. دراين افلاک فوق عناصر(افلاک ثوابت) ، اگرچه مقدار مطرح است ، اما ماده عنصري جايي ندارد و از اين روست که اين قوه نفس کلي را برزخي ميان مجردات محض و عالم عناصر مادي دانسته اند. پس ، طبيعت- به مثابه قوه و ظل نفس کلي- بدو پيدايش عالم صور و مقادير است. عالم صور،که به گفته شارح ابن فناري« محل ظهور طبيعت» است ، شامل دو بخش عنصري وغير عنصري مي باشد.(72)
بنابراين، بدو محل ظهور طبيعت، عالم مثال است و معقوليت جسم کل- که اولين تعين آن عرش و دومين تعين آن کرسي است- در عالم ملکوت صوري معنا مي يابد.(73) از اين رو ، جسم کل و نخستين تعينات موجود شده در آن ( يعني افلاک ثوابت) محل ظهور معظم عالم مثال به شمار مي رود(74) اگرچه عالم مثال منحصر به اين افلاک نيست و در کل عالم طبيعت، حصص و جداولي از آن جريان دارد.(75)

چيستي هويت انسان
 

از ديدگاه ابن عربي، نفس حقيقتي مجرد است که همواره در کار تدبير بدن مي باشد:« اعلم ان الروح الانساني اوجده الله مدبراً لصوره حسيه سواء کان في الدنيا او في البرزخ او في الدار الاخره.»(76) اما اين مطلب بدان معنا نيست که تدبير بدن به عنوان اضافه اي بر بدن عارض شده و در نهايت قابل انفکاک از آن باشد؛ بلکه حقيقت نفس ذاتاً و همواره مدبر بدن است و هرگز، درهيچ نشئه و موطني ، از تدبير بدن منصرف نمي شود.(77)
اصولاً از ديدگاه ابن عربي، روح انسان از سنخ ملائکه اي است که تدبير امور را در دست دارند؛ از اين رو، تدبير در سرشت روح نهفته شده است.(78) براين اساس ،از ديدگاه ابن عربي، روح آدمي شعاعي از روح واحد الوهي است که به تعدد قوابل، تکثر پيدا مي کند؛ همان گونه که نور واحد شمس با تابش براشياي متعدد به نحوي تکثر مي يابد و آب واحد جاري در نهر؛ در ظروف مختلف ، تعدد مي يابد. اما برخلاف اين مثال ها،که با برداشته شدن قوابل و حدود، آب و نور جزئي شده ، به نور و نهر اوليه رجوع مي کنند، حکمت خداوند مقتضي آن است که جزئيت ارواح انسان ها همواره و در تمامي نشآت حفظ شود؛ از اين رو، به جهت بقاي اين انوارالهي به نحو جزئيت در هر نشئه اي متناسب با آن،قابلي به عنوان بدن خلق مي شود که در نشئه دنيا مادي، در برزخ برزخي، و در آخرت طبيعي است.(79) بنابراين ، روح انساني، همواره با بدني همراه است ودر هيچ نشئه اي از نشآت سه گانه دنيا، برزخ و آخرت از بدن جسماني بي بهره نيست.(80) به تصريح ابن عربي ، بدن جسماني - که از سنخ عالم طبيعت درمعناي خاص عرفاني آن است- در هريک از نشآت سه گانه، به تناسب آن نشئه،از ناحيه خداوند انشا مي شود.(81)
درست است که آدمي در هر منزل، از صوري متناسب با آن منزل برخوردار است؛ اما همان طور که در تبيين اصل « لاتکرار في التجلي» گذشت، اين انشاي آن به آن-درنشئه واحد و در تمامي نشآت - منافاتي با وحدت عين و حفظ هويت انسان وساير حقايق
ندارد.جوهر انسان، حصه اي از جوهر کلي نفس رحماني است و اگر صور واعراض عارض برآن ، لحظه به لحظه ( و نشآت متعدد) ؛ تبدل و تجدد مي يابد، ضربه اي به وحدت هويت او نمي زند. از ديدگاه ابن عربي، همين جوهر باقي است که در روايات از آن به «عجب الذنب» تعبير شده است. براساس روايات، «عجب الذنب» امري ثابت در حقيقت انسان است که نشئه دنيوي و اخروي انسان بر آن تکيه دارد.
از ديدگاه ابن عربي ؛ علوم و اعمال انسان نقش موثري در نشئه آخرت وچه بسا حقيقت انسان اخروي دارند. ابن عربي سعادت انسان را به ميزان علم او وابسته مي داند(82)و اعمال تجسم يافته آدمي را وسيله لذات و آلام حسي اخروي او به حساب مي آورد.(83)وي جنات را به جنت اختصاص ، جنت ميراث، و جنت اعمال تقسيم مي کند و جنت اعمال را ساخته شده از اعمال آدميان مي داند و تمامي لذات موجود درآن را محصول (وحتي خود) عمل انجام شده در دنيا قلمداد مي کند.(84) او در مواضع گوناگون ديگري ، تجسد معاني از جمله اعمال انسان ها را «مويد به کشف و شريعت؛اما مخالف با عقل»مي داند(85) و برآن است که اعمال محسوس دنيوي به صور محسوسه ظهور مي يابند ودر موازيني محسوس توزين مي شوند.(86) از مجموعه عباراتي ابن عربي درباره تجسم اعمال دنيوي در برزخ و نشئه آخرت، چنين به نظر مي رسد که اين اعمال در بيرون ازصقع نفس و در کنار انسان حاضرند و جهنم و بهشت او را پر مي کنند؛ البته ابن عربي در عبارتي نيز صراحتاً مي گويد که بدن اخروي آدمي حاصل اعمال دنيوي اوست، همان طور که نفس آدمي محصول علم اوست:« ان النفس تحشر علي صوره علمها و الجسم علي صوره عمله.»(87)اما درباره اين مطلب که اعمال دنيوي طبق چه فرايندي و براساس چه توجيهي معدوم مي شوند و به صورت مجسم ظهور مي يابند، در کلام ابن عربي، جز استناد به کشف چيزي نيافتيم؛ حال آنکه اين امر در فلسفه متعاليه ملاصدرا توجيهي مناسب مي يابد.

تحليل معاد جسماني و نتيجه گيري از مقدمات
 

چنان که ديديم، جايگاه عالم آخرت در نظام فکري ابن عربي، براساس ديدگاه او راجع به اصل وحدت وجود، نظام مظهريت، چينش عالم هستي، و چيستي حقيقت انسان ، معنا مي يابد. از ديدگاه ابن عربي، انسان موجود مجردي است که همواره، در تمامي نشآت ، مدبر بدن است و در هر نشئه ، بدني مناسب با آن نشئه را تدبير مي کند. انساني که ابن عربي تصوير مي کند عالم صغيري است که در قوس نزول، با گذر از تمامي مراتب عالم کبير( اعم از عقل ، مثال و ماده) ويژگي هريک را به وجود واحد در خود جمع کرده است و در قوس صعود هم بعد از گذر از عالم دنيا، به نشئه برزخ و آخرت وارد خواهد شد و در هر نشئه - به تناسب آن نشئه- ظهوري متفاوت خواهد داشت. اين مظهر تام الهي، شعاعي جزئي و متشخص از نور مطلق حضرت حق است که اين جزئيت و تشخص را مرهون بدني است که از او جدا شدني نيست. تحقق انسان بدون بدن، در يکي از نشآت وجودي، به معناي از بين رفتن جزئيت و محدوده اين مظهر انساني و الحاق آن به ذات لايتناهي الهي است ؛ از اين رو، انسان همواره با بدن همراه است.
به مقتضاي تناسب بدن آدمي با نشآت وجودي او،انسان در عالم دنيا بدني مادي عنصري دارد؛ اما در برزخ، داراي صورتي برزخي و مثالي است ودر عالم آخرت هم بدني اخروي با مزاج و عناصري کاملاً متفاوت با مزاج و عناصر دنيوي دارد. توضيح آنکه مزاج دنيوي داراي اکل، شرب، ونکاحي است که با اکل، شرب ، ونکاح اخروي تفاوت دارد. همچنين ،عناصر بدن دنيوي عبارت اند از: آب ، آتش ، خاک ، و هوا؛ اما عناصر بدن اخروي بهشتيان ملائکه اي از جنس نشئه آخرت مي باشند. اين موضوع حقيقتي است که ابن عربي آن را با متن شريعت نيز منطبق يافته است.(88)
با وجود تفاوت نشآت آدمي در عوالم گوناگون ،وحدت وهويت انسان حفظ مي شود. تبيين چگونگي حفظ هويت و وحدت حقيقت انسان، در چارچوب کلي
هستي شناسي ابن عربي قابل درک است. از منظرابن عربي ، اولين صادر، جوهري منبسط است که از بالاترين مراتب تعينات الهي تا پايين ترين تعينات خلقي جريان دارد. اين جوهر منبسط اولين تجلي حضرت حق است ؛ازاين رو، تمامي تعينات صور واعراضي هستند که براين جوهرساري نقش مي بندند. اين جوهر، که درجريان آن تمامي جواهر معنا مي يابند، هرگز قابل انعدام نيست، بلکه صور واعراض نقش بسته براين جوهرند که دستخوش تغيير مي شوند، بدون آنکه دراصل جواهر و اعيان تغييري حادث شود (همان گونه که با از بين رفتن صورت بنا، اصل ماده و جوهر آن تغييري نمي کند).(89)
بنابراين ،تبديلي که مظهر تحول حضرت حق و مقتضي بيان آيه شريفه (کل يوم هو في شأن ) مي باشد؛ تبدل در صور موجودات است.(90) چنان که گفتيم، ابن عربي اين جوهر واحد عدم ناپذير را به معناي «عجب الذنب» مي داند که در روايات اسلامي ،حافظ هويت شخصي انسان در نشآت دنيا ، برزخ ، و آخرت شمرده مي شود.
اما باز اين سؤال باقي است که اگر بدن انسان درعالم دنيا هويتي مادي عنصري دارد و در عالم برزخ از حقيقتي مثالي برخوردار مي شود، در عالم آخرت ، چگونه ماهيتي دارد؟ آيا بدن اخروي انسان ، مادي عنصري است يا برزخي مثالي و يا نوع سومي در بين است؟ براي پاسخ به اين سؤالات ، لازم است که مروري داشته باشيم بر جايگاهي که ابن عربي براي بهشت و جهنم به عنوان منازل عالم آخرت در نظر مي گيرد.

جايگاه بهشت و جهنم
 

ابن عربي، به جهت مباني عرفاني خود وعمدتاً به جهت توجهي که به متون ديني دارد، بهشت را در جايگاهي متفاوت با دوزخ درنظر مي گيرد. از ديدگاه ابن عربي، انسان در سير نزولي خود از مراتب هستي مي گذرد و اين گذر، و تنزل ، تنزلي بدون تجافي است .انسان در اين عوالم داراي هويتي الوهي، روحاني، مثالي و بالاخره عنصري است . زماني که
روح انسان با مرگ از اين بدن عنصري جدا مي شود، بسته به لطافتي که حاصل کرده است، از همين مراتب تنزل بالا مي رود. براساس مباني عرفاني و قرآني، ابن عربي بدکاران را که فاقد لطافت کافي براي گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، درهمين عالم ماده، متوقف مي داند و برآن است که ايشان در جهنم مادون افلاک ثوابت زمين گير مي شوند.(91)در واقع ، بدکاران در زميني که بدان دلبستگي داشته اند، خلود مي يابند(92) و چون راه آسماني بر آنها مفتوح نيست، راهي براي عروج به آسمان ندارند؛ (93) از اين رو، جايگاه آنها در بهشت، که قبلاً از آن گذر کرده اند، به عنوان ميراث به اهل بهشت مي رسد. اين درحالي است که جهنميان به جهت لطف الهي، هرگز ، گذرگاه جهنمي بهشتيان را به ارث نمي برند.(94) اما نيکوکاران به جهت لطافتي که تحصيل کرده اند،توان عروج به مراتب بالاتر را دارند و با گذر از عالم عناصر ، که در آخرت با تبديلي که درآن رخ مي دهد به جهنم بدل مي شود، هويتي فوق عنصري مي يابند؛ هويتي که قبل از رسيدن به عالم عنصري نيز از آن گذشته بودند، با اين تفاوت که دراين هنگام رسيدن به اين مرتبه حاصل لطافتي است که ايشان در عالم عناصر کسب کرده اند.(95)
چنان که گذشت، ابن عربي چينش عالم خلق را از ارواح مهيمه آغاز مي کند وتا پايين ترين درجات هستي ادامه مي دهد. با اين وصف، اين سؤال مطرح مي شود که جايگاه بهشت و جهنم در اين نظام کجاست؟ آيا بهشت و جهنم در عالم ارواح جاي دارند تا بهشتيان و جهنميان صرفاً موجوداتي روحاني باشند و يا درعالم اجسام عنصري قرار دارند تا اهل بهشت و جهنم موجوداتي مادي عنصري باشند؟ يا اينکه ابن عربي جايگاهي ديگر را براي بهشت و جهنم ترسيم مي کند؟
از ديدگاه ابن عربي، اگرچه تمامي نظام عنصري با تبدلي که درآن رخ مي دهد به جهنم بدل مي شود، اما جايگاه بهشت و بهشتيان جايي ميان عالم ارواج مجرده و عالم عناصر مادي است. ابن عربي برخلاف ظاهر عبارات قوم، و در تنافي با برخي از احاديثي که
جايگاه بهشت را ميان عرش و کرسي تصوير مي کنند، برآن است که جنات دوايري هشت گانه هستند که ميان فلک اطلس و فلک مکوکب(فلک المنازل) واقع شده اند. فوق فلک اطلس کرسي ، و فوق آن هم عرش کريم واقع شده است . اين جنات هشت گانه به ترتيب، بعد از فلک اطلس، عبارت اند از: جنه العدن، جنه الفردوس، جنه النعيم، جنه الماوي، جنه الخلد، دارالسلام، دارالمقامه و پايين ترين آن سطح فلک مکوکب است. بر اين اساس ، سقف بهشت را فلک اطلس و زمين آن را فلک کواکب تشکيل مي دهد. از سوي ديگر، ابن عربي برآن است که مادون فلک کواکب، که افلاک عنصري، زمين، و ارکان اربعه مطرح اند، جايگاه جهنم است؛ به گونه اي که فلک کواکب، سقف جهنم را تشکيل مي دهد وقعر آن تا اسفل سافلين ادامه مي يابد.(96)
در صورتي که از يک سو، براساس برخي از عبارات ابن عربي و طبق ديدگاه اکثر شارحان و تابعان وي ، بپذيريم که جنات در ميان کرسي و عرش واقع شده اند و از سوي ديگر، کرسي و عرش را داراي حقيقتي مثالي و به ترتيب، مثال و روحانيت فلک مکوکب و اطلس بدانيم، جنت وجنتيان داراي هويتي مثالي خواهند بود. با اين وصف ، اگر سخنان اين شارحان را راه ورود به فهم سخنان ابن عربي تلقي کنيم، منطقي است که همين ديدگاه را نيز به ابن عربي استناد دهيم و وجه جمع فرغاني نسبت به اختلاف ابن عربي تعداد افلاک ثوابت را به چهار مي رساند؛ تفاوت ميان هويت مثالي و مظاهر جسماني امري واحد را لحاظ کرده است و آنجا که خود او ويا شاگردانش اين افلاک را در دو فلک محدود مي دانند،اين تفاوت را لحاظ نکرده اند. همچنين ،آنجا که ابن عربي جنات را ميان فلک مکوکب و فلک اطلس جاي مي دهد، مراد روحانيت اين دو فلک است که همان عرش و کرسي مي باشد.(97)
اما آيا به راستي مي توان چهار فلک ثوابت را از ديدگاه ابن عربي به دو فلک فروکاست؟ چرا ابن عربي هيچ گاه در آثار خود به عرش و کرسي به عنوان روحانيت و مثال
اطلس و مکوکب اشاره اي نکرده است؟ آيا اصولاً مي توان مثالي بودن عرش و کرسي را به ابن عربي نسبت داد؟ به نظر مي رسد که با وجود سوگيري ابن عربي در کتابهاي فتوحات و فصوص، و در برخي از رسائلش از جمله عقله المستوفز، در خصوص چهار فلک ثابت(و تباين اين چهار فلک)(98)و نيز پافشاري او بر جايگاه بهشت ميان اطلس و مکوکب(ونه عرش و کرسي)، نتوان به وجه جمع فرغاني در فروکاستن چهار فلک ثابت به دو فلک ، وجاي دادن بهشت در ميان روحانيت فلک اطلس و مکوکب( يعني همان عرش وکرسي) و بالتبع مثالي دانستن بهشت و بهشتيان ملتزم شد؛زيرا ابن عربي در مواردي تصريح دارد که حتي عرش وکرسي ، با آنکه جداولي از عالم مثال درآنها جريان دارد ،هويتي مثالي ندارند.(99)
البته، هرچند ابن عربي بهشت را در بين عرش و کرسي مثالي واقع نداند و براي بهشتيان هويتي مثالي در نظر نگيرد، اما روشن است که بهشت را در عالم اجسام بسيطه جاي مي دهد،اجسام بسيطه اي که «يکون الغالب عليها حکم الوحده والبساطه حتي صارت دائمه ثابته،غير قابله لغايه لطافتها الجسميه للخرق و الالتيام.»(100) اين اجسام بسيطه بعد ازعالم مثال مطرح است.(101) و درآن ، هيچ سخني از عناصر اربعه و احکام حاکم بر نشئه عنصري دنيا در ميان نيست و بدان جهت که در چينش نظام هستي قرب بسياري به عالم ارواح دارد؛نظام حاکم برآن نظامي کاملاً متفاوت خواهد بود.
بنابراين، با توجه به اينکه تمامي صور تجليات- به حکم اتساع الهي- لحظه به لحظه در حال نو شدن هستند وهيچ تجلي اي دوبار تکرار نمي شود(قاعده عدم تکرار در تجلي) ، در عالم آخرت وبه ويژه در بهشت- که محل بحث ماست- براي انسان صورتي کاملاً نو خلق مي شود که از هر لحاظ با مرتبه خود يعني مرتبه عالم اجسام بسيطه تناسب دارد. و همين تناسب باعث اختلاف ميان احکام نشئه دنيا و آخرت است. از اين رو، بهشتيان با بدني بسيط جسماني متناسب با اجسام بسيطه افلاک ثوابت ، اما بدون شک
متفاوت با ابدان عنصري دنيوي، در بهشت ميان فلک اطلس وفلک مکوکب حيات دارند. ابدان انسان ها دراين عالم اجسام بسايط ، به دليل نزديکي به عالم مثال و عامل ارواح، از لطافت خاصي برخوردارند و به سبب همين لطافت ، هرگاه که اراده کنند، به عالم مثال و حتي عالم ارواح سير مي کنند ، دقيقاً به همان نحو که عارفان داراي ابدان عنصري دراين عالم عناصر مي توانند به عوالم بالاتر سفر کنند،(102) با اين تفاوت که اين امر براي همه بهشتيان - هرگاه که بخواهند- فراهم است. به جهت همين نزديکي بهشت و بهشتيان به عالم مثال است که بسياري از امور مربوط به آخرت از جمله سوق جنت،ذبح موت به صورت کبش و تجلي الهي به صور متعدد در روز قيامت با ويژگي هاي مثالي و در عالم مثال حاصل مي شوند.
بنابراين،خواه ما عرش وکرسي و به تبع آن بهشت وبهشتيان را در جايگاهي مثالي بدانيم وخواه آنها را در موطن اجسام بسيطه جاي دهيم،اين امر مسلم است که از ديدگاه عارفان،از جمله ابن عربي؛ بدن عنصري در بهشت جايي ندارد و ارواح انسان ها همراه با صورت و بدني طبيعي و کاملاً متفاوت با بدن دنيوي- که به جهت اتساع الهي و به حکم قاعده « لاتکرار في التجلي» در حال خلق مدام است- در عالم آخرت حيات خواهند داشت. براين اساس، جسماني بودن معاد به معناي عينيت جسم دنيوي و جسم اخروي نيست.
همچنين ،از ديدگاه ابن عربي، جهنم از اعظم مخلوقات خداوند و عذاب آن نتيجه غيرت الهي است ؛(103) شايان ذکراست که کافران ومشرکان جهنم را منزلي ابدي خواهند يافت و اهل کبائر از مؤمنان (104) به مدد امتنان خداوند، در نهايت، مشمول شفاعت خواهند شد و به مقصد اصلي خويش در جنت خواهند رسيد.(105) همان طور که ديديم، ابن عربي جايگاه جهنم را مادون فلک مکوکب مي داند که افلاک هفت گانه عنصري و زمين را شامل مي شود. بنابراين ،از جهت بالا، فلک مکوکب- که زمين بهشت است - سقف جهنم خواهد بود.(106) اما ، از جهت پايين، جهنم( چنان که از ريشه
اشتقاقي آن پيداست)،همچون چاهي عميق (107) تمامي مراتب تعينات عنصري را از مادون فلک مکوکب تا سافل ترين مراتب، شامل مي شود. در نگاه ابن عربي به نظام طبقات بهشت و جهنم، حرارت جهنم مادون بهشت به منزله نعمتي براي بهشتيان و باعثي براي رشد گياهان بهشت است؛ بهشتي که مافوق جهنم قرار دارد.(108)
اما عمق عميق جهنم که از مادون فلک مکوکب تا عمق زمين را شامل است ، نه با نظام کنوني آن، بلکه همراه با نظامي کاملاً متفاوت (و شبيه به آنچه سابق بر شکل گيري کنوني داشت)،(109) به آتش يا زمهرير(110) تبديل مي شود.(111) به عبارت ديگر، با توجه به اصل انعدام آن به آن صور و بقاي عين ، صورت عرضي مادون فلک مکوکب آن به آن و از جمله در روز قيامت تغيير مي کند؛ اما جوهر وعين آسمان ها و زمين- همراه با برخي از ويژگي هاي آن- باقي مي ماند.
براين اساس، کاملاً بجاست که به جهت بقاي جوهر و وحدت عين،نظام اخروي جهنم را در همين دنيا، اعم از زمين و آسمان هايش ، تصوير کنيم(112) و به خلقت هم اکنون آن باور داشته باشيم، چه اينکه اصل جهنم به عنوان مکاني براي درد وعذاب جهنميان هم اکنون مخلوق است ، هر چند که دردها و عذاب ها نتيجه اعمال و رفتار آدميان هستند که در روز قيامت تجسم مي يابند.(113) البته، از ديدگاه ابن عربي ، هرچند که مادون فلک مکوکب با تغيير نظام به جهنم بدل مي شود، اما بخش هايي از آسمان ها( که لطافت ويژه اي دارند)، و قسمت هاي خاصي از زمين، از قابليت عروج برخوردارند و با خروج از نظام عنصري حاکم بر دنياي کنوني، به بهشت تبدل مي يابند. اين بخش ها به هنگام ايجاد ، در واقع، تنزلي از مراتب فوقاني عناصر هستند که به هنگام عروج، به جايگاه اصلي خود باز مي گردند.(114)
دراين نظام تغييريافته، اعمال نادرست- که توانايي عروج از آسمان دنيا را نداشته اند - مجسم مي گردند و موجب عذاب صاحبانشان مي شوند.(115) در چنين نظامي است که پستي و بلندي هاي زمين از بين مي روند و با تبديل شدن زمين به ساهره، بر گستره آن
افزوده مي گردد. در ساهره روز حشر ، اگرچه به جهت غلبه هول و هراس خواب راه ندارد؛ (116) اما با گذر از قيامت و ظهور جهنم، اموري همچون خواب نيز جريان دارد، اموري که از ويژگي هاي مادون فلک مکوکب است .(117) اين نظام مبدل شده به جهنم، علاوه بر خواب ، تناسبات ديگري نيز با دنيا دارد: متغير است ؛(118) دستخوش درد و رنج است؛ تا آن هنگام که مرگ توسط يحيي در محلي ميان بهشت و جهنم ذبح نشده است؛(119) در اين نظام، مرگ جريان دارد؛(120) و جهل ناداني دامن گير ساکنان آن است .(121)
در اين نظام ديگرگون، افلاک درنظامي همچون نظام دنيوي سير مي کنند، اما کواکب ويژگي هاي اين نظام را از دست مي دهند وبه حکم تغيير دراين ويژگي ها ، خواص وآثار آنها نسبت به گذشته تغيير مي کنند.(122) اين کواکب، در نظام کنوني، هم شارق و هم مشرق اند؛ حال آنکه در نظام اخروي ، صرفاً شارق اند ونه مشرق.(123) ابن عربي، در تبيين تفکيک شارق و مشرق بودن اين کواکب، اين امر را ناشي از ناتواني ادراک جهنميان مي داند و بر آن است که براساس آيه کريمه (ومن کان في هذه اعمي فهو في الاخره اعمي و اصل سبيلاً)(اسراء: 72)جهنميان توان بهره مندي از نوراين کواکب را ندارند.(124)
با اين وصف ، انسان جهنمي نيز به تبع محل و نشئه اي که درآن به سر مي برد، درصورت ( ونه در جوهر و ذات) تبدل خواهد داشت؛ همان گونه که در انسان بهشتي نيز چنين مناسبتي وجود دارد. به طور کلي ، مناسبت بدن انسان با نشئه وجودي او يکي از اصولي است که ابن عربي بر آن تأکيد فراوان دارد.(125)

نقد و بررسي ديدگاه ابن عربي
 

اگرچه ابن عربي بر تأثير علم وعمل انسان در برزخ و آخرت او تأکيد بسياري مي کند، اما درباره چگونگي اين تأثير سخني نمي گويد و تبييني واضح ارائه نمي دهد؛ چه اينکه در آثار ابن عربي، علاقه اي به ترتيب منطقي مقدمات و اصول اثبات معاد جسماني نمي بينيم.
با اين حال ملاصدرا بعدها با اثبات اتحاد علم و عمل با نفس آدمي،و بيان و چينش منطقي اصول ومقدمات ،به اين امور اقدام مي کند.
اما ،اشکال ديگري که در طرح ابن عربي به چشم مي خورد، تکيه اين طرح بر مباحث مربوط به فلکيات است . چنان که قبلاً بيان شد، نوع نگاه ابن عربي به مسئله معاد جسماني بر اصولي چندگانه مبتني است ؛ او با جاي دادن عالم قيامت يعني بهشت و جهنم در بين افلاک، و تبيين نظامي عنصري از جهنم(که با جايگاه جهنم يعني مادون فلک مکوکب تا اسفل سافلين ملازم است) و تبيين طبيعي ونه عنصري از بهشت ( که با جايگاه بهشت يعني مافوق فلک مکوکب مناسبت دارد) ، نقش مهمي براي نوع چينش نظام هستي و بحث افلاک قائل مي شود.اما سؤال اين است که اعتقاد به جزئيات نظام فلکي، تا چه مقدار، در بحث کنوني ما يعني معاد جسماني و جايگاه بهشت و جهنم تأثير دارد؟ آيا پذيرش جسمانيت معاد ابن عربي، بي کم وکاست مبتني بر پذيرش مباحث بعضاً منسوخ شده هيئت قديم است؟ به عبارت ديگر، اعتقاد به نظامي اين گونه از چه راهي حاصل شده است؟ و چه مقدار از اين ديدگاه ، مبتني بر شهود عارفانه ابن عربي است؟ ابن عربي خود اعتقاد به چگونگي نظام هستي، به ويژه تعداد و ترتيب قرار گرفتن افلاک و جايگاه بهشت و جهنم درميان آنها را جز از طريق کشف و يا خبر شريعت صادق حاصل نمي داند:«و هذا الترتيب لايمکن ادراکه الا بالکشف و الاطلاع او بخبر الصادق.» (126) ازاين رو، وي ترتيبي را که براي نظام هستي به ويژه افلاک طبيعي و عنصري بيان نموده است (که با احتساب کره اثير، ماء ، هوا ، وتراب، به پانزده فلک مي رسد)(127)نتيجه کشفي مؤيد به شريعت مي داند.(128)

معناي فلک در نظام ابن عربي
 

نظامي که ابن عربي براي جهان ترسيم مي کند، و همواره آن را منسوب به کشف و مؤيد به
شريعت مي داند،نظامي است که با تنزل از مقام ذات ،ازوجود حق محيط به تمام موجودات وساري در آنها آغاز مي شود و در امتداد سريان خود ، ابتدا به مراتب علمي و سپس به مراتب عيني عقل ونفس کلي ، عرش،کرسي ، اطلس ومکوکب، افلاک هفت گانه و زمين و عناصر مي رسد. اما نکته قابل توجه اين است که ترسيمي از عارفان به ويژه ابن عربي-از اين وجود حق محيط و مراتب مادون آن به دست مي دهند، مبتني بر کشف خويش ، از نظامي کروي و دايره وار برخوردار است:
فان الامر الالهي دوري و لهذا لايتناهي امر الله في الاشياء فان الدائره الا اول لها ولا آخر الا بحکم الفرض ولهذا خرج العالم مستديراً علي صوره الامر الذي هو عليه في نفسه.(129)
ابن عربي در کلمات خود، عمدتاً از اين نظام کروي با عنوان «فلک» ياد مي کند. براين اساس ، به جهت احاطه وجود حق محيط، اين وجود اولين فلک شمرده مي شود.(130)
ابن عربي اين اولين فلک را فلک الاشارات مي نامد، به گونه اي که صور ملائکه مهيمه و مراتب مادون آن همگي به هيآت فلکي در آن مرتسم هستند.(131) بدين ترتيب، اطلاق نام «فلک» برحقيقت انسان کامل نيز همچون هر مظهر ديگري جايز است،(132) چه اينکه در درون وجود انساني هم مي توان از افلاک نام برد.(133)
بنابراين، تمامي مراتب ظهورهستي هيئتي کروي و دايره وار دارند. اين افلاک از صقع ربوبي آغاز مي شوند و با گذر از عقل و نفس کلي، به فلک عالم مثال مي رسند. بعد از مرتبه فلک عالم مثال، افلاک ثابته يا بسايط جسماني واقع اند و بعد از اين مراتب، مراتب افلاک عنصري قرار دارند.(134) بديهي است که اين استداره- همچون هر مفهوم ديگري - در هريک از مواطن ، با حفظ اصل معنا، مصداقي خاص به خود مي گيرد و از اين رو، از استداره حسي در عالم عناصر و مثال تا استداره معنوي در عوالم مافوق آن را شامل مي شود.براين اساس ، تعينات و مظاهر وجود اطلاقي حق- دست کم- در پنج فلک کلي
طبقه بندي مي شود:1) فلک وجود حق محيط (که همه مادون درآن معنا مي يابند)، 2) فلکي که از تعينات خلقي عقل و نفس کلي آغاز مي شود، 3) فلکي که عالم مثال به مادون را دربرمي گيرد، 4) فلکي که بسايط اجسام را شامل است؛ 5) فلکي که بر موجودات عنصري احاطه دارد.
البته، چنان که ديديم،اگرچه خود ابن عربي افلاک چهارگانه ثابته (عرش ، کرسي، اطلس ، و مکوکب) را در طبقه اجسام بسيط جاي مي دهد، اما بيشتر پيروان او يا عرش و کرسي را ملحق به عالم مثال دانسته و صرفاً اطلس و مکوکب را افلاکي با جسمي بسيط شمرده اند(135)و يا عرش و کرسي را به مرتبه عقل و نفس بالا برده (136)و البته به اطلس و مکوکب هم هويتي مثالي داده اند. با اين وصف، از ديدگاه ابن عربي، بهشت در مرتبه اجسام بسيطه واقع است؛ ولي براساس تفسير شارحان ابن عربي، بهشت در مرتبه عالم مثال، و جهنم نيز در مراتب مادون بهشت قرار دارد.
با توجه به اين معناي فلک، که در آثار ابن عربي و پيروان او بسيار يافت مي شود، به نظر مي رسد که نظام افلاکي ابن عربي، و جايگاه بهشت و جهنم، ارتباط چنداني با مباحث طبيعيات مرتبط با افلاک ندارد. از اين رو، براي ما، پذيرش همين مقدار از مباحث افلاک کفايت مي کند. از اين رو با وجود بطلان نظام افلاک منسوب به بطلميوس، از ديدگاه ابن عربي جايگاه بهشت ميان افلاک و در موطني است که هويتي جسماني ، اما بسيط دارد. هر نظام فلکي که براي مادون عالم اجسام بسيطه قائل شويم، جهنم بعد از مراتب اجسام بسيط و در عالم عناصر- البته با تبدلي که درآن رخ مي دهد- قرار مي گيرد.
با اين حال،چند پرسش مطرح مي شود: آيا اساساً ابن عربي نظريه افلاک چندگانه را که گردشي بر محور زمين دارند صادق و نتيجه شهود خود مي داند؟ آيا اصولاً از ديدگاه ابن عربي ، فلک معنايي غير از معناي مذکور دارد، معنايي که بيانگر استداره کل نظام عالم است؟ اگر چنين است ، چه جايگاهي را مي توان براي فلک ملحوظ داشت؟ آيا تطبيق
سماوات سبع قرآني با افلاک هفت گانه عنصري نيز ، که در آثار ابن عربي به وفور يافت مي شود،نتيجه اي از شهودات ابن عربي است؟ اگر اين نظريه واين تطبيق نتيجه شهود ابن عربي باشد، آيا با فرض ابطال چنين نگاهي به نظام هستي- و چينش افلاک- باز هم اعتمادي به شهوداتي اين چنين باقي مي ماند؟ آيا مي توان گفت که ابن عربي شهودي صادق از آسمان هاي هفت گانه داشته و در مقام تعبير آن شهود، به جهت تأثير اعتقادات خود در مورد افلاک، خطاي ابن عربي نه در شهود بلکه در مقام تطبيق شهودات با نظام هيوي غالب در زمان خود بوده است؟
پاسخ تفصيلي به همه اين پرسش ها از حوصله مقاله حاضر خارج است ، اما شايد بتوان ساده ترين راه براي تصحيح شهودات ابن عربي را پذيرش خطاي وي در تعبير و تطبيق دانست؛ امري که باتوجه به تأکيدات ابن عربي بر تأثير اعتقادات عرفا در نوع شهود وتعبير آنها وجه قوتي نيزپيدا مي کند ،ولي با توجه به تصريحات خود وي در استناد اين نظريه به شهود و باتوجه به مخالفت نظريه ابن عربي حتي با نظام هيوي و فلسفه غالب در زمان او در تعداد افلاک ، پذيرش خرق و التيام در افلاک ،(137) حرکت زمين (138) وحدت جهت چرخش همه افلاک از شرق به غرب،(139)و تأخر زمان خلقت افلاک هفت گانه از خلقت زمين(140) ضرورت التزام ابن عربي را به نظام فلکيات رايج تضعيف مي کند. از اين رو، به نظر مي رسد، ابن عربي همچون موارد مشابه ديگر- از جمله مباحث مربوط به فروعات احکام- ضرورتي به پذيرش آراي غالب نمي بيند؛ او ترتيب و نظام حاکم بر افلاک را صرفاً نتيجه شهود مي داند و رصدکنندگان را از رصد کل نظام حاکم بر افلاک قاصر مي يابد.
بنابراين، چنان که ديديم، نظام افلاکي ابن عربي که در مرتبه اجسام بسيطه و مافوق آن مطرح است، معارضه اي با نظام افلاکي هيئت و طبيعيات قديم ندارد و صرفاً بيان کننده
ديدگاه هستي شناسانه بر شهود ابن عربي مي باشد. اما آيا ترسيم نظام افلاکي مادون اجسام بسيطه، و ويژگي هايي که ابن عربي براي آن نقل مي کند، تماماً باطل شده است؟ اگرچه شکي نيست که پذيرش سکون و محوريت زمين و وجود افلاکي مجسم که کواکب با هيئتي خاص درون آن قرار گرفته اند- اموري که در آثار ابن عربي يا وجود ندارد و يا کمتر يافت مي شود- جايي براي دفاع ندارد؛ اما اصل افلاک، که به عنوان مدارهايي براي حرکت کواکب لحاظ مي شود و هر کوکبي همچون «شمس» و «قمر» به فرمايش آيه شريفه در آن شناوراست (کل في فلک يسبحون)(انبياء:33) جايي براي ابطال ندارد.
با اين وصف و با توجه به کل نظام فلکي ، از ديدگاه ابن عربي ، در دايره عالم عناصر هم نظامي کروي حاکم خواهد بود. آسمان هاي هفت گانه که ابن عربي به حکم آيه شريفه (ثم استوي الي السماء و هي دخان) (فصلت :11) و برخي روايات،آنها را ساخته شده از دخان عناصر و لذا عنصري مي داند، همگي شکل کروي دارند؛ واز اين رو، اطلاق نام «فلک» بر اين آسمان ها مجاز خواهد بود؛ چنان که همه مظاهر و تجليات ديگر هم اگر در ظاهر کروي نباشند، اما ميل به استداره دارند و در باطن نيز چنين هستند.
اما در اين نظام مادون که محل ظهور کواکب هم به شمار مي رود، افلاک در معنايي ديگر نيز مطرح مي باشند. فلک دراين معنا، آن راه هاي فرضي است که کواکب موجود در آسمان ها از ميان آنها مي گذرند.(141)بر اين اساس ، افلاک راه هاي سير کواکب در ميان آسمان ها هستند. به عبارت ديگر ، هر آسمان که البته خود هيئتي کروي دارد و لذا در معناي اول فلک به شمار مي رود،(142)امري ثابت و ساکن است (143) و در درون آن، راه هايي براي حرکت کواکب وجود دارد. فلک در اين معنا نيز که مدار حرکت سياره را تعيين مي کند امري پذيرفته است .همه کواکب در درون آسمان يا آسمان ها ، بر روي خط سيري در حرکت اند که فلک نام دارد.(144) اما باز سؤالي که مطرح است آن است که
چگونه ابن عربي سماوات سبع را عنصري مي داند؟ و چگونه در اين سماوات سبع، افلاک و کواکب هفت گانه را ترسيم مي کند؛ کواکبي که صرفاً در درون منظومه شمسي وجود دارند؟
همان طور که گفتيم ، اعتقاد به اينکه سماوات سبع هويتي عنصري دارند، متأثر از برخي آيات و رواياتي است که ابن عربي و پيروان او تفسيري عنصري از آنها ارائه مي کنند. البته، چنان که ديديم، اين تفسير در تضاد با مراتب باطني و غير عنصري نظام هستي نمي باشد. نکته قابل توجه آن است که ترتيب خلقتي که حکما براي افلاک ذکر کرده و به جهت تصحيح ارتباط کثير با واحد و حادث با قديم، نه فلک مخلوق ازعقول ده گانه را به تصوير کشيده اند، درکار اهل الله ديده نمي شود ، چه اينکه ايشان اصولاً به خلقت افلاک بعد از خلقت زمين اعتقاد دارند. از اين رو ، شکي نيست که اين کواکب ، افلاک و قضا و سماي هفت گانه اموري مخلوق اند که همچون هر موجود ديگري ،نفسي دارند که تسبيح حق مي گويد و روحي که تدبير آنها را به عهده دارد.(145)اما ، به نظر مي رسد، انحصار اين افلاک هرچند به نحو کلي دراين هفت فلک ( که اهل حق ، سماي آن را مظهر صفتي خاص از صفات الهي مي داند) و تأکيد بر کواکبي که اين افلاک مسير حرکت آنها هستند (که آن را مظهر اسم حاصل از آن صفت مي دانند)، شايد از يک سو به تأثير هيئت قديم بر تفسير عارف ناظر باشد و از سوي ديگر بيانگر اهميت ونقش مظهري اين افلاک و کواکب در شهودات عارف باشد. شکي نيست که در سلسله مراتب هستي، آسمان هاي هفت گانه- خواه عنصري باشند و خواه فوق عنصري - در طبقه بندي و نظامي مرتب واقع شده اند؛ به گونه اي که هر آسمان نسبت به آسمان فوق آن همانند حلقه اي در فلات است، در حالي که براساس هيئت جديد- هرگز- در ميان افلاک و مدارات هفت گانه کواکب هفت گانه؛ چنين نظامي حاکم نيست.
اما در اينجا، شايد بتوان ميان دوامر تمايز گذاشت:1)اعتقاد به اينکه ميان افلاک و کواکب از يک سو و سماوات سبع از سوي ديگر ارتباط وجود دارد و پذيرش اينکه اين ارتباط به نحوي خاص ، همراه با تحقق اين افلاک و کواکب ،در درون آسمان هاي تو در تو با مرکزيت زمين مي باشد؛2) اعتقاد به اينکه ميان افلاک و کواکب از يک سو و سماوات سبع از سوي ديگر ارتباط وجود دارد؛ اما اين ارتباط معنوي است که جز با کشف و شهود حاصل نمي شود. اگرچه تلقي اول در عبارات ابن عربي يافت مي شود، ولي به نظر مي رسد که تلقي دوم بيشتر ادعاي تأييد شهودي را به همراه دارد؛ هر چند ممکن است در تعبيرات خود شهودکنندگان هم، در مورد اين دو تلقي ، ابهام وجود داشته باشد. اصولاً بحث از اجرام کواکب و آسمان ها که علم به آنها تا حدودي از دست رصدکنندگان برمي آيد ، براي عارف موضوعيت ندارد، بلکه موضوع شهود عارف معاني اين امور است که از عهده ابزارهاي ديگر خارج است :(146)
فليس العلم بالافلاک ما تراه من جرمها و ما يدرکه الحس منها و اين جرم الشمس في نفسها منها في عين الرائي لها منا و انما العلم بالافلاک من جهه روحها و معناها الذي اوجده الله تعالي لها عن النفس الکليه التي سبب الافلاک و ما فيها.(147)
به هر روي ، ارتباط سماوات سبع با کواکب هفت گانه- و مدارهايي که اين کواکب طي مي کنند- به وسيله علوم هيئت و رياضي قابل اثبات يا نفي نيست . با توجه به نظام مظهريت عرفاني ، شايد بتوان از نوع شهودات گزارش شده در اين زمينه، نوعي مظهريت براي اين افلاک و کواکب قائل شد، بدين معنا که هريک از اين افلاک و کواکب، مظهري براي هريک از سماوات هفت گانه محسوب شوند؛ به گونه اي که عارف اهل شهود، حقايق واقع در آن آسمان را به جهت مناسبتي که وجود دارد، در فلک يا کوکبي خاص مشاهده مي کند.

نتيجه گيري
 

حاصل آنکه از ديدگاه ابن عربي، به يقين، معاد جسماني است و آدميان نه همچون ارواح و عقول مجرده ،که با صور و ابداني طبيعي حشر و نشر خواهند داشت و در بهشت يا دوزخ قرار خواهند گرفت. از اين رو ، بنا به ديدگاه ابن عربي، اعتقاد به معاد روحاني صرف آگاهي از تام واقعيت نيست : آنان که قائل به انحصار معاد در معاد روحاني هستند، در اعتقاد به اين انحصار ، به خطا رفته اند. وي در تحليل چگونگي جسماني بودن معاد، با وسعت بخشيدن به معناي جسم، انحصار آن در جسم عنصري دنيوي مردود مي داند و بر آن است که جسم با آنکه يقيناً معناي واحدي دارد، در سير نزولي و صعودي، مصاديق گوناگوني را مي پذيرد که اطلاق واژه «جسم» بر تمامي اين مصاديق طولي ، به حقيقت و نه مجاز است. جسم حقيقتي داراي طول ، عرض ، و عمق است؛ اما اين ويژگي لزوماً در عالم عناصر اربعه تحقق نمي يابد، بلکه ممکن است که مصاديق جسم در عالمي فراتر از عالم عناصر نيز که از ارکان طبيعي تشکيل يافته است تحقق يابند.
براين اساس ، فوق آسمان هاي هفت گانه و در افلاک ثوابت که ديگر حرفي از عناصر اربعه در ميان نيست و اجسامي عنصري حضور ندارند،اجسامي طبيعي مطرح اند که از ارکان چهارگانه حرارت ، برودت ، يبوست ، و رطوبت تشکيل شده اند. از ديدگاه ابن عربي ، بهشت در ميان اين افلاک ثوابت قرار دارد، از اين رو، در بهشت، اجسام عنصري جايي ندارند؛ اما اشيا و ابدان با جسم طبيعي در آن حضور دارند. ويژگي جسماني بودن بهشت و ابدان بهشتيان ، ادراک حسي بهشتيان صاحب ادراک را در پي دارد. بدين ترتيب ، بهشتيان از پاداش هايي محسوس هم بهره مندند. اما از آنجا که ابدان واجسام ظاهر دردنيا، در آخرت و از جمله در نشئه بهشت باطن اند و امور باطني آن ظاهر، اجسام بهشتيان در بطون ظواهر ارواح آنان و به دنبال وبه تبع آن ارواح قرار دارند. از اين رو، اگرچه اجسام در آن نشئه حضور دارند، اما غلبه با روحانيت آن نشئه است. و به سبب همين غلبه
روحانيت است که آدميان اين امکان را دارند تا از سوق جنت ،صوري متعدد را براي خويش انتخاب و با آن صور همراه باشند.
از آنجا که ابن عربي در موارد بسياري ، سوق جنت را از ظهورات عالم خيال و مثال مي داند و عين خيال را واسطه ادراک آن معرفي مي کند،معلوم است که در آن نشئه، علاوه بر چشم حسي که وظيفه مشاهده محسوسات غيرخيالي را به عهده دارد، چشم خيال آدمي هم فعال است : انسان با چشم خيال ، بسياري از معاني و افعال متجسد را مشاهده مي کند، چه آنکه قوه ادراک عقلي انسان در آن نشئه ، به مراتب قوي تر از عقل دنيوي فعاليت دارد.
از ديدگاه ابن عربي، مادون فلک مکوکب تا اسفل سافلين ( که متشکل از عناصر اربعه است) جايگاه جهنم شمرده مي شود. براساس اين ديدگاه، کساني که نتوانسته اند خويش را از بند ماده و عنصريات رها کنند و زمين گير شده اند، با تغيير نظام حاکم بر دنيا و تبدل آن به آخرت ، در همين موطن عنصريات يعني جهنم باقي مي مانند. از اين رو، جهنم ماهيتي عنصري دارد، اما عنصري تبدل يافته، به گونه اي که نظام حاکم برآن بسيار متفاوت با نظام حاکم بردنياست. اگرچه جهنم کثيف تر و ظلماني تر از بهشت است ، اما غلبه روحانيت بر جسمانيت درآن بيشتر است.

پي نوشت ها:
 

1-محي الدين ابن عربي،الفتوحات المکيه ،ج3،ص 12.

  2-همان ، ص 107. 

3-همان، ج 2،ص 184،ج 4، ص 394. 4-همان، ج 3، ص 391. 5-همان، ص 12؛ج 1،ص 275. 6-ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي) الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه ،ج 9،ص 254. 9- همان، ج 4، ص 75. 10-همان، ج 1 ، ص 311و 307. 11-همان،ج 3، ص 12. 12-همان، ج 2 ،ص 627. 13-همان،ج 4،ص 252. 14-همان، ج 1،ص 196. 16-همان، ص 391. 17-همان، ص 470. 18-همان، ص 419؛ ج 2،ص 184و 469؛ج 4 ، ص 316. 19- همان ، ص 289. 20-همان، ج 3، ص 433. 21-همان، ص 360. 22-محي الدين ابن عربي، رساله کشف الغطاء ، ش 7410، ص72/محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوي، ص 113(به نقل از همين رساله). 23-سيدحيدر آملي، نقد النقود في معرفه الوجود، ص 668. 24- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم ، به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، مقدمه قيصري ، ص 33. 25-محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس ، ص 247. 26 و 27- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري، ص 986. 28-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ،ج 1، ص 729. 29- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري، ص 337. 30-سيدحيدرآملي ،نقد النقود، ص 709. 31-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه، ج1، ص 729. 32-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، حواشي جلوه، ص 257. 33-همان، مقدمه قيصري ، ص 76. 34-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه،ج 2، ص 303و380 و 461؛ ج 3 ، ص 276 ، 325، 420، 451 و 485؛ ج 4 ، ص 232. 35- توضيح آنکه اين جوهر واحد داراي وجود سرياني است و تحقق وجود سرياني، در ضمن کثرت خواهد بود. پس، به اعتباري ، مي توان گفت که : اين کثرات هستند که مقوم وجود ساري مي باشند، هرچند که تحقق آن کثرات هم در گرو تحقق وجود ساري است. 36 و 37-داوود قيصري، شرح فصول الحکم ، مقدمه قيصري ، ص 75. 38-همان، ص 76/ ملاصدرا، الحکمه المتعاليه ،ج2، ص 313. 39- ملاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج2 ص 312/ داوود قيصري، شرح فصوص الحکم،مقدمه قيصري ، ص 75. 40-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج 2، ص 454. 41-چنان که مخفي نيست، مراد از کليت در اينجا کلي سعي است وحصص همان تجليات آن امر کلي اند؛ چون آنچه از کلي سعي ظهور مي يابد«حصه» ناميده مي شود. 42-محي الدين ابن عربي الفتوحات المکيه، ج3 ،ص 460. 43-داوود قيصري ، شرح فصوص الحکم، مقدمه قيصري ،ص 75. 44-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه، ج 1، ص 42. 45-همان،ج 3،ص 103و457؛ ج2 ،ص 689. 46-همان، ج2، ص 281. 47-همان، ج 4، ص 256. 48-ملاصدرا ،الحکمه المتعاليه، ج2 ،ص 340 و 341. 49-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج2 ، ص 432. 50-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري ، ص 796. 51-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج 2، ص 500. 52-محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، تعليقه ابوالعطاء عفيف،ص 126. 53-ابوطالب مکي، قوت القلوب ،ج2 ص 142. 54-عين القضاء همداني، زبده الحقايق ، فصوص 55 و 56 و 60-62. 55-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه،ج2 ،ص 205. 57-همان، ج1، ص 207. 58-همان،ج2،ص 311. 59-همان، ص 278. 60-همان، ج1 ، ص 236. 61-محي الدين ابن عربي، عقله المستوفز، ص 48. 62-همو،الفتوحات المکيه، ج 2، ص 675. شمار عبارات شيخ اکبر(ابن عربي) در مورد مرتبه طبيعت و وقوع آن بعداز نفس کلي بسيار زياد است که از آن جمله ، ر.ک: همان، ج 2، ص 236 ،304 و 430؛ ج 1، ص 261؛ج 3، ص 296 و 420. 63- از ديدگاه ابن عربي، خالق همه اشيا خداست، خداوند اشيا را به هنگام توجه اسباب ايجاد مي کند:«و ما من موجود خلقه الله عند سبب الا بتجل الهي خاص لذلک الموجود لايعرفه السبب فيتکون هذا الموجود غن ذلک التجلي الالهي و التوجه الرباني عند توجه السبب لا عن السبب و لو لا ذلک لم يکن ذلک الموجود» (همان ، ج2 ، ص 675) 64-66-همان، ج 3، ص 296. 67-همان، ج 2، ص 675. 68-سيدحيدر آملي، نقدالنقود ، ص 697. 69-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري، ص 562. 70-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج3، ص 508. 71-همان، ص 452. 72-همان، ج2، ص 115. 73-صائن الدين ترکه، شرح فصوص، ج1، ص 287، حاشيه نوري. 74-همان، ص 288. 75-محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس ، ص 434. 76-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ، ج 2، ص 627. 77-همان، ج 3، ص 391. 78-همان، ج 1، ص 12. 79-همان، ج 3،ص 187و 188. 80-همان، ج 2، ص 627. 81-همان، ج3، ص 391. 82-همان، ص 245. 83-همان، ج2، ص 647. 84-همان،ج1، ص 317. 85-همان،ج2، ص 183. 87-همان،ج 2،ص 123. 88-همان، ج1، ص 207. 89-همان، ج 2، ص 689؛ج3،ص 103. 90-همان، ص 475. 91-(وان منکم الا واردها کان علي ربک حتماً مقضياً ثم ننجي الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثياً)(مريم :71-72) ابن عربي ورود به جهنم را به ورود به عالم دنيا که شامل زمين و آسمان مي شود تفسير مي کند وبرآن است که بهشتيان از اين عالم عناصر دنيوي و آسمان دنيا عروج مي کنند، اما جهنميان در آن زمين گير مي شوند. 92-(و لو شئنا لرفعناه بها ولکنه اخلد الي الارض)(اعراف :176). 93-(ان الذين کذبوا بآياتنا و استکبروا عنها لاتفتح لهم ابواب السماء و لا يدخلون الجنه)(اعراف: 40) 94-محي الدين ابن عربي ، منتهي المدارک، تصحيح محمد خواجوي، ص 58. 96-ر.ک: محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه،ج3 ،ص 62، 202، 420، 433، 435 و 436 ؛ج 2 ، ص 440 و 441. 97-محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 454/سعيد الدين فرغاني ، منتهي المدارک، ص 53-63. 98-محي الدين ابن عربي ،فصوص الحکم، ص 75. 99-براي اين موارد، ر.ک: محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه،ج1، ص 126-128. 100-محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس ، ص 434. 101- همان، ص 16. 103-همان،ج1، ص 736. 104-همان، ص 301. 106-همان، ج 3،ص 435؛ج2،ص 280 و 398. 107-همان، ج1، ص 134، 297و 507. 109-همان،ج3، ص 440. 110-ر.ک: همان؛ ج1 ،ص 134 و 297. 111-گفتني است که زمين يک بار به هنگام حشر، به زميني ديگر بدل مي شود و بعد از حشر نيز به دار نار تبديل مي گردد که البته با وجود زمهرير هم درآن سازگار است .(همان ،ج2، ص 688؛ ج3،ص 440؛ ج 2 ، ص 439). 112-همان،ج 3، ص 442. 113-همان، ج1، ص 297. 114-همان، ص 299؛ ج3، ص 342/ صدرالدين قونوي، النفحات الالهيه، ص 186. 115- محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ،ج3، ص 118. 116-همان، ص 439. 117-همان، ج 2، ص 380. 118-همان، ج3، ص 245. 119-همان، ص 441. 120-همان، ص 32، ج4، ص 290. 121-همان، ج 3،ص 245. 122-همان، ج2، ص 442. 123-همان،ج1، ص 299. 124-همان، ج3، ص 565. 125-همان، ص 244 و 391. 126-محي الدين ابن عربي ؛ عقله المستوفز، ص 66. 127-همو، الفتوحات المکيه،ج2 ، ص 677. 130-مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحکم، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني ، ص 207. 131-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه،ج3، ص 444؛ ج1، ص 119/همو، فصوص الحکم، ص 134. 132-مؤيد الدين جندي، شرح فصوص الحکم، ص 75. 133-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه،ج 1، ص 120. 134-محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 480. 135-همان، ص 453. 137-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 848. 139-محمد بن حمزه فناري، مصباح الانس، ص 483. 141-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه،ج3، ص 416 و 417. 142-همان،ج1، ص 705. 143-همان، ج 2، ص 443. 144-براي آشنايي با اين معناي «فلک» و آگاهي از تفاوت آن با افلاک مجسمه،ر.ک: حسن حسن زاده آملي ، ده رساله فارسي : قرآني ، عرفاني ، رياضي ، طبي...، ص 11-154. 146-براين اساس، شايد قضاوت مؤلف تعليقه بر فصوص نابجا نباشد که هدف ابن عربي در بحث افلاک،نه بيان نظامي فلکي، بلکه تبيين چينش نظام هستي است : «ولکن الظاهر ان ابن عربي لايريد ان يضع نظريه فلکيه هنا، و انما يريد ان يشير الي مراتب الوجود اعلاها و ادناها»(محي الدين ابن عربي ، فصوص الحکم، التعليقه، ص 48 و 49) 147-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ،ج1، ص 94. 7و8- محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ، ج 3، ص 66. 15-همان، ج 3،ص 188. 56-همان، ج 3 ، ص 395. 86-همان، ج1، ص 315. 102-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج4، ص 49. 105-همان، ص 297. 108-همان، ج2، ص 161. 129-همو، الفتوحات المکيه،ج1، ص 663. 136-عبدالرزاق کاشاني، شرح فصوص الحکم، ص 75. 138-محيي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه،ج1، ص 123. 140-همان، ص 477. 145-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، حواشي جلوه ، ص 238. 128-همان، ج3 ،ص 203؛ ج1،ص 82؛ ج2 ، ص 677/ محي الدين ابن عربي ، عقله المستوفز، ص 50.

منبع:نشريه معرفت فلسفي ،شماره 24

عالم مثال و بعد تجرد خیال از نظر حکمای اسلامی

مقدمه

یكی از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال و تجرد خیال است .در میان حكمای اسلامی ، حكمای مشاء ، بویژه شیخ الرئیس وجود این عالم را منكرند . 

شیخ اشراق ضمن اذغان بوجود آن ، با طرح ادلّه‌ای كوشیده است وجود آن را اثبات كند، اما به این علت كه خیال را منفصل می‌داند ، اهل تصوف و عرفان بویژه محی الدین عربی در آثار خود علاوه بر قبول عالم  مثال ویژگی های آن را ذكر كرده اما از ابراز استدلال و برهان در این زمینه خود داری  كرده اند.

حكیم ، صدر المتألهین شیرازی در قبول وجود عالم  مثال هم صدای عرفا و شیخ اشراق است و در كتاب اسفار ، براهین متعددی هم برای اثبات مثال متصل  و هم مثال منفصل اقامه فرموده است . 

او با اثبات تجرد بعد خیال موفق شده است معاد جسمانی و حشر همه عوالم  وجودیه  و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدأ اعلی را اثبات كند ؛ او معتقد است دار آخرت ، منحصر به عالم روح نیست ،بلكه مرتبه ای از عالم آخرت  را عالم اجساد و اجسام  و سماوات و نفوس ارواح  جسمانی تشكیل می‌دهد .

بدین  منظور ملاصدرا قوة خیال متصل و تجرد آن را مطرح  و اثبات كرده و از این طریق توانسته است كیفیت عذاب قبر و سكرات موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود و نزول را اثبات كند . با اصل حركت جوهری  و تجرد خیال كه از ابتكارات بارز این فیلسوف است ، بسیاری از اشكالات موجود در باب  معاد جسمانی مرتفع شده است.

بعد از طرح  بحث عالم مثال و ارائه آراء حكمای بزرگ اسلام  ، به بررسی نظر صدرالمتألهین در این باب می‌پردازیم و نقاط اختلاف و اشتراك نظر او را با حكما و عرفای قبل از او بیان می كنیم. 

عالم مثال

عالم  مثال  واسطه میان عالم جبروت و عالم  ملك و شهادت است. عالم مثال  یك  عالم روحانی است كه از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و بدلیل محسوس بودن ،شبیه جوهر  جسمانی  است  و از طرف دیگر ، بدلیل نورانیّت شبیه جوهر مجرد عقلی است . عالم مثال از جهت تجرد  از ماده، عالمی روحانی و علمی و ادراكی است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم  كون و فساد دارد . این عالم ، مانند جواهر عقلی از جهت امكان ذاتی ، بدون تراخی از مبدأ وجود صادر شده است. 

لذا آثار مواد جسمانی ،از جمله حركت  و تجدد وكون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم  مثال ازآن جهت كه غیر مادی است ،شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شكل و مقدار ، شبیه عالم اجسام است . 

عرفا می‌گویند چون معانی از حضرت الهی فرود می‌آیند ، در مرحله جهان مثال ، یك صورت جسمانی و حسی ، مانند صورت خیالی  ما می‌پذیرند و سپس به عالم ملك فرود می‌آیند؛ به همین علت جهان و عالم مثال را خیال منفصل می‌نامند.از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت ، مثالی  می‌گویند یكی اینكه  مشتمل بر صورتهای همة موجودات عالم جسمانی است  ودیگر اینكه این عالم، شبیه نخستین  مثالهای صوری و حقایق واقع در حضرت ختمی (ص) است . 

قیصری در شرح مقدمه خود بر فصوص  الحكم می گوید : جمیع معانی و حقایق موجود در عالم، چه در قوس صعود و  چه در قوس نزول دارای صورت مثالی است كه با كمالات آن مطابقت دارد ؛ چون مثال محل ظهور حقایق است  و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره دارد ، ارواح عقول به اعتبار  تجلی  وظهور در مراتب  مثالی یك نحوه تبینی در این عالم دارند ، لذا حضرت ختمی ، خواجه كائنات(ص)، حضرت جبرئیل را در مقام سدره مشهود نموده است كه دارای بالهای متعدد است  و در خبر است كه جبرئیل هر صبح و شام داخل نهر حیات می‌شود و بعد از خروج ، بال و پر خود را تكان می‌دهد و از قطرات آبهای بال و پر  او ملائكه نامعدودی خلق می‌شود. 

عالم برزخ  مشتمل بر عرش و كرسی و سماوات سبع و ارضیین است و از همین جا ، افراد هوشمند بر كیفیت معراج پیغمبر(ص) و شهود آن حضرت به انبیاء  عظام در سماوات سبع پی می‌برند.وجود انبیاء عظام در عوالم جسمانی مثالی ، همان ظهور آنهاست  در این عوالم و در برداشتن عالم برزخ جمیع حقایق را .

علامه  مجلسی در كتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق (ع) از طریق شیخ بهایی  نقل می‌كند :

«ما من مؤمن الاوله مثال فی العرش، فاذا اشتغل بالركوع والسجود ونحوها فعل مثاله فعله ، فعند ذلك  تراه  الملائكة   عند العرش ویصلون  ویستغفرون  له ، و اذا اشتغل العبد بمعصیة أرخی الله تعالی علی مثاله لئلا تطلع الملائكة  علیها، فهذا تأویل یامن أظهر الجمیل وسترا القبیح.»1

ترجمه: برای مؤمن مثالی در عرش وجود دارد  زمانی كه او مشغول ركوع وسجود   می‌شود مثال  او هم  مشغول  به آن می‌گردد. در این هنگام ملائكه بر او درود فرستاده و برای  او طلب مغفرت  می‌كنند . در زمانی كه آن بنده گناهی را مرتكب می‌شود و خداوند آن را برای مثال ضعیف  می‌گرداند تا ملائكه بر گناه او اطلاعی پیدا نكنند و این است  معنای دعای ای كسی كه امر زیبا را ظاهر می‌گردانی  و امر زشت را می‌پوشانی.

مثال در قوس صعود و نزول

مثال در قوس صعود ،همان عالم برزخی است كه نفوس بشری بعد از مفارقت  از بدن و ترك زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول ،عالمی است كه میان مجردات  و عالم ماده است . 

بعبارت دیگر، مثال اول از معارج  و ترقیات وجود است  و بنابراین ، در قوس صعود  قرار دارد ؛ اما مثال به معنای دوم ، بدلیل تنزلات وجود در نشأت قبل از نشأت دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بردنیا تقدم و الویت دارد .به بیان دیگر،وجود از عقل شروع می‌شود  و پس از پیمودن  مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن عالم ماده می‌رسد. این سیر را قوس نزولی نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگری را از هیولا شروع می‌كند  و بعد از طی مراتب نباتی ، قطع مراحل حیوانی به مرحله برزخ می‌رسد  و از آنجا  به عالم عقل و فنا فی الله نائل می‌شود؛ لذا جنت و بهشت مثالی كه آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود  غیر از بهشتی است   كه نیكوكاران در قیامت به آن نائل می‌شوند.

از  طرف دیگر در قوس صعودی ، صورتهای  واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهای اعمال  و نتایج افعال دنیوی است ،اما صورتهای برزخ در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد . ابن عربی برزخ اول را غیب  امكانی و برزخ دوم را غیب محال  نامیده است.

تفاوت صورت مثالی و برزخی با مثال افلاطونی

در فلسفه افلاطونی ، «مُثُل» صورتهای معقولی  از اشیاء وحقیقت آنها  هستند و صورتهای  محسوس در عالم به منزله سایه ای  از آن صور  می‌باشند ؛ لیكن در عالم مثال یا برزخ، اشیای محسوس یك وجود  مقداری و حسی در عالم حس و یك وجود   مقداری و حسی دیگرـ ولی بسیط ترـ در عالم مثال دارند .

1 حكما  برای  تمییز «مثل افلاطونی» با غیر آن ،  مثل غیر افلاطونی را مُثُل معلّقه نامیده اند ؛ بعبارت دیگر ، مثل  معلّقه اشباح مجردی  هستند  كه حد واسط بین عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آینه ای ازبالا  عالم علوی واز پایین  عالم سفلی  را منعكس می‌كنند . در عالم  مثل معلّقه ، هر كدام از افراد موجودات ، مثالی قائم بذات دارند ؛ زیرا همة آن چیزهایی كه در خواب دیده می‌شوند صورتهای مقداری هستند  كه در عالم محسوس تحقق ندارند ، بلكه همه آنها از عالم  مثالند؛ اما مثل افلاطونی جوهر مجرد  و از عالم  عقولند و مدبّر همه انواع فلكی و همچنین بسایط عنصری  و مركبات آنها می‌باشند و چون مجرد از ماده و آثار ماده و از عقولند ونسبت به افراد انواع خود  نسبت یكسان دارند؛لذا كلی نامیده می‌شوند  و از آنجا كه مدبر و حافظ نوع خود هستند ، ارباب انواع نامیده می‌شوند .2

حكمای مشاء  و عالم مثال

حكمای مشاء بویژه شیخ الرئیس منكر وجود عالم  مثالند . محقق لاهیجی در گوهر مراد  براهینی برای نفی  عالم مثال آورده است  و می گوید: نزد  حكمای مشاء همین بس كه دلیل بر  وجود عالم مثال نیست، بلكه برهان بر امتناع آن  نیز هست چه،ثابت شده  كه هر چه قسمت است  محتاج به وجود ماده است ،پس صورت مقداریه بلاماده محال است . شیخ الرئیس نیز برای انكار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است كه تحقق صورت و شكل و مقدار  بدون ماده محال است و در الهیات  نجات می‌گوید: بنابر آنچه گذشت صورت جسمیه از آن جهت كه صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست،پس جایز نیست  كه پاره ای از آنها قائم  به ماده باشند و پاره‌ای قائم نباشند ؛ زیرا محال است طبیعت واحدی كه هیچگونه  اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد؛ چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است .از طرف دیگر،وجود واحد  این طبیعت و صورت جسمیه از  سه حال خارج نیست؛ یا باید در ماده باشند،یا در ماده نباشند ، یا  پاره ای از آن در ماده و پاره ای دیگر  قائم به ماده نباشند؛ اما اینكه پاره ای در ماده  و پاره ای دیگر در ماده نباشد غیر ممكن است،زیرا  ما آن را  بدون هیچگونه اختلاف یك حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همة آن از ماده بی نیاز ، و چون همة این حقیقت از ماده بی نیاز نیست  نتیجه می‌گیریم كه تمامی آن قائم به ماده است .1

نظر عرفای اسلامی دربارة عالم مثال

از نظر ابن عربی عرصه خیال بسیار وسیع و گسترده است.یكی از وجوه گستردگی عرصة خیال این است كه در آن،جمع اضداد امكان پذیر است.نیروی  خیال به آسانی جمع ضدین می‌كند؛ اما در عالم حس این احتمال محال است. وجه دیگر برای وسعت خیال این است كه نیروی خیال ، هم اموری را كه دارای صورتند می‌پذیرد وهم اموری را كه دارای صورت نیستند تصور می كند.

مثال بنظر  این عربی بر دو گونه است: 

مثال مطلق یا مثال منفصل و مثال مقید یا مثال متصل.

مثال مطلق یك عالم  مستقل و حقیقی است كه صورت همة اشیاء در یك حالت مشترك بین لطافت و كثافت(روحانیت محض و مادی صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم امثال افلاطون این است كه در مثال افلاطون صور مجرد اشیاء موجود است، اما در مثال ابن عربی صورت  محسوس كه شبیه معانی مجرده هستند موجود است.

مثال مقید همان عالم خیال است اما نه خیالی كه حكمای مشاء معتقدند؛ چه  این عالم بنظر ابن عربی مانند آیینه ای است كه صور عالم مثال در آن منعكس است.پس فرق عالم خیال ابن عربی با عالم خیال مشاء و دیگر فلاسفه این است كه بنظر حكمای مشاء، عالم خیال خزانه و اندوخته ای است از صور محسوسات كه از راه حس به او تحویل و در آنجا بایگانی شده است اما بنظر ابن عربی  عالم خیال عالمی نیست كه صورتهای دریافتی از عالم حس در آنجا گنجانیده شده باشد ؛ بلكه عالمی است كه صورتهای مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعكس است.1

ابن عربی در فص حكمة نوریه از كتاب فصوص می‌‏فرماید :

هر چه در عالم محسوس است، مثالی است از آن حقیقت كه در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است، صورت آن است كه در عالم ارواح است  كه عالم افعال است و آنچه در عالم ارواح است مثال آن است كه در عالم اسماء است كه آن را جبروت نامند و هر اسم ،صورت صفتی است از صفات الله و هر صفتی وجهی از ذات متعال است.2 او در جایی دیگر می‌گوید : هر چه در عالم است ،همه خیال است و از آن قبیل است كه به تعبیر محتاج است و هر چه بصورتی دیده می‌شود بصورتی دیگر ظاهر خواهد شد.3

شیخ اشراق و مثل معلّقه

شیخ شهاب الدین سهروردی ، ضمن اعتقاد به عالم مثال ، برای اثبات وجود آن در آثار  خود براهینی اقامه كرده است. او معتقد است در این عالم صور معلقه كه قائم به ذاتند وابسته به مكانی نیستند. 

او در كتاب حكمة الاشراق فصل جداگانه ای را به این مبحث اختصاص داده است. او می‌گوید:آنچه از جهان غیب برای كاملان و پیغمبران و اولیای خدا منكشف می‌شود ، دارای اقسام گوناگون است.آنچه برای این رجال پاك وارد شود، گاهی مكتوب بوده وگاهی به شنیدن صدا و صوت است. 

قسم دیگر از واردات غیبی این است كه شخص كامل صورت زیبا وچهرة نیكویی را مشاهده كرده ، با آن به گفتگو می‌پردازد وگاهی اتفاق می‌افتد كه آنچه بر شخص سالك وارد می‌شود از ورای حجاب و پشت  پرده ظاهر می‌گردد. مواردی نیز وجود دارد كه  كاملان از رؤیت مثل معلقه برخوردارند.

در كتاب شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردی از قول این فیلسوف بزرگ چنین آمده است:

آنچه در عالم مثال تحقق می‌پذیرد باید جوهر بسیط به شمار آورد؛ زیرا یك وجود مثالی قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبراست؛ به همین جهت درعالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی‌آید . سهروردی در باب اینكه عالم مثال یك عالم مادی نیست جمله ای به این شرح دارد:

شخصی كه در عالم رویا موجودات مثالی را مشاهده می‌كند، به مجرد اینكه از خواب بیدار می‌شود بدون هیچگونه حركت و قطع  مسافت از عالم مثال دور  شده و آن عالم  را در هیچ یك از جهات اطراف خود نمی‌یابد.این سخن در مورد كسی كه با نیروی مخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می‌نگرد نیز صادق است. سهروردی با این سخن به مسئله مرگ اشاره كرده است و می‌گوید:

همانطور كه شخص خواب هنگام بیدار شدن از خواب بدون حركت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچ یك از جهات اطراف خود نمی‌یابد همچنین انسان وقتی  می‌میرد بدون اینكه حركت كند بر نور شهادت می‌دهد.1

از نظر سهروردی مثل معلقه قائم به ذاتند  و در محل یا مكان  مخصوصی  منطبع نیستند . موجودات جهان  حسی را تنها می‌توان مظاهری برای مثل  معلقه به شمار آورد به همین جهت  حقایق عالم  مثال  از طریق مظاهر متناسب  با خود ،در این جهان بظهور پیوسته  و برای اهل  بصیرت قابل ادراك هستند . سهروردی موجودات حسی این جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس به شمار آورده است . او وجود قوه خیال را از نفس جدا و مستقل  می‌داند. به این لحاظ قائل به خیال منفصل است بعبارت دیگر او واهمة انسان را با حقیقت نفس مغایر و متفاوت می‌داند.

در كتاب حكمة الاشراق می‌گوید: ما در برخی موارد كوشش فراوان می‌كنیم كه خود را بر اساس اندیشه یا حالتی خاص ثابت و پا بر جا نگاه داریم، ولی در همان لحظه نیروی دیگری را در خود می‌یابیم كه ما را از آنچه در راه آن می‌كوشیم بازداشته  و به سمت مخالف آن سوق دهد؛ به طور مثال انسان می‌كوشد موجودی را كه در زمان  و مكان نیست اثبات نماید ،ولی در همین حال نیروی دیگری در وی ظاهر می‌شود كه آن موجود را انكار می‌كند.ولی می‌افزاید : 

اكنون كه ما در ابدان خود چیزی را می‌یابیم كه اینگونه با ما مخالف است ،ناچار باید گفت آنچه با ما مخالف است غیر از آن چیزی است كه انیّت و هویت ما را تشكیل می‌ دهد.1

دربارة ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد  از قول حكمای اشراق چنین آمده است: وگاه باشد كه موجود عالم مثال در این عالم مادی  ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراك آن تواند كرد .

اجسام صیقله و شفافه این عالم مادی ، مانند آیینه و آب و هوا ، مظهر موجودات عالم مثال باشند و  همچنین خیال انسان نیز مظهر آن می‌شود  و صورت آینه وصور خیالیه، همه از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر آینه و خیال برای ما ظاهر شوند وكذلك الصور التی یراها الانسان فی المنام ، ملائكه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند كه در مظهر هوا یا آب برای  جماعتی ظاهر شوند .2

صدر المتألهین وعالم مثال و خیال

از نظر صدر المتألهین ، وجود مثالی بر دو قسم است : مثال منفصل ومثال  متصل.

مثال منفصل عبارت است از : فرد مثالی  هر نوع از انوع محققه. چنین وجودی مسبوق به مادة جسمانی نیست و قدیم است  و وجودش وجود ادراكی و علمی است، چون چنین  وجودی امكان ذاتی  دارد  واحتیاج به ماده ندارد . صرف امكان ذاتی كافی است كه از علت خود فایض گردد.

اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و  مثالی و مادی  ممكن باشد ، از وجود فرد مادی ، به قاعده امكان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می‌شود.در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم  واعدادات مادی نیست و صرف امكان ذاتی كافی است، قاعده امكان اشرف جاری است.

مثال  متصل : در مثال متصل قوه خیال كه تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می‌شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است  كه نفس با این اعتبار به آ ن متصور  می‌شود. از نظر ملاصدرا نفس ، به هنگام جدا شدن از بدن،قوه و همیة مدرك معانی جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل می‌كند و همین قوه كه عجب الذنب نیز نامیده می‌شود،حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن می‌شود و بدین ترتیب،لذات و عذاب جسمانی را در ك می‌كند.

همانطور كه قبلاً ذكرشد شیخ اشراق بر خلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می‌داند كه در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است كه صور خیالیه موجود و محقق اند ؛ اما نه در عالم ذهن قرار دارند  و نه در عالم عین،بلكه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند  كه آن را خیال منفصل می‌داند.

اما ملاصدرا وجود و عدم  صور خیالیه را وابسته به توجه  و اعراض  نفس از آن صور می‌داند و بنابراین در مثال مقید، قائل به خیال متصل است 1. او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی كه در نفس حاصل می‌شود وجود پیدا می‌كند. این صور جنبة استكمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است . نفس كه بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افضه شده است، در قوس صعود انواع استكمالات را واجد خواهد شد . از جملة استكمالات،صور برزخیه است در مكمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنی صور اخرویه یعنی مجرده است.

ملاصدرا در كتاب مبدأ و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی اینگونه توضیح می‌دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید ، تعلق ضعیفی به بدن برای او  باقی می‌ ماند. بجهت آنكه صورت و هیئت در ذكر او باقی می‌ماند زیرا هنگامی كه نفس از بدن جدا شود؟ قوة وهمیه راكه بالذات مدرك معانی جزئیه است و به استخدام خیال و متخیله مدرك صور جسمانیه  است با خود می‌برد.

ملاصدرا معتقد است از آنجا كه نفس در ادراك جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است یعنی بسیار است كه ادراك كند امر جزیی را از طریق ذات خود  و یا قوه ای كه وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می‌تواند بدن  متشخص خود را ادراك كند همچنین ادراك و هم خیال شخصیِ ذات، از تواناییهای  نفس است. نفس می‌تواند امور جسمانی را  از طریق قوه خیال ادارك كند.

همچنین اشخاص اخروی را كه غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درك كند. بدین نحو كه انسان وقتی می‌میرد در حالیكه نفس او از بدنش جدا می‌شود به ذات خود و قوای مدركة جزئیه، عالم است . پس او ذات خود را تخیل می‌كند وخود را عین انسانی كه در قبر است توهم می‌كند  و بدن خود را مقبور می‌یابد.

در نتیجه الم ها  و یا پاداشهای وارده را درك می‌كند. در جایی دیگر او می‌گوید:امور آخرت  در وجود اقوی و در تحصل اشدّ و در تأثیرقوی تر  و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست كه موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینی آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجی آنها مترتب می‌شود بر تصور و تخیّل آنها مترتب می‌گردد، بر خلاف موجودات اخروی كه وجود عینی آنها عین تخیل و وجود خیالی آنهاست و این به اعتبار صفای موضوع قابل آن است،چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانی است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانی دنیا هیولای عنصری است كه در غایت كدورت و نقص و ضعف است.1

همانطور كه از سخنان صدر المتألهین مشهود  است او معتقد است   نفس به هنگام جدا شدن از بدن  در حالت تعلق ضعیفی می‌ماند و این تعلق و وابستگی به اعضای كثیفة بدن نیست بلكه تعلق به كل بدن و هیأت وهیكل بدنی است. بعبارت دیگر تعلق ما به كل بدن وهیأت و هیكل بدنی است كه از آن جدا شده است و سبب تعلق نیز  آن است كه نفس بتواند صورت و شكل بدن را در خود باقی گذارد . ملاصدرا در اسفار دربارة  بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح می‌دهد  كه: همانطوری كه صور مقادیر  از ناحیة فاعل بر حسب استعداد ماده با مشاركت و دخالت آن حاصل می‌گردد، و همچنین از ناحیة فاعل بدون مشاركت، قابل حاصل می‌شود، همینطور صور خیالیة صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ  هستند نه موجود در عالم  مثال مطلق بلكه در عالم نفس موجودند .بنابراین قوه خیالیه هنگام  متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است  و هیچگونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد 2 .ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی می‌گوید :

انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلاً زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامی كه نفس در او   باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همینطور اگر صورت طبیعی اش در خواب و در عالم قبر  و برزخ به صورت مثالی تبدیل یابد  یا در عالم آخرت به صورت اخروی متحول ‌شود در همة این تحولات و دگرگونی ها،هویت انسانی او كه وجود اتصالی و وحدانی است، واحد است بنابراین نفس كه همان صورت انسان است ، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانی كه وجود طبیعی دارد، منبع قوا و آلات و مبدأ اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به  اعضای رو حانی  تبدیل می‌كند؛ ولی چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوی و اخروی یكی است،انسان اخروی با بدن و اعضای اخروی همان انسان دنیوی با بدن و اعضایش است

نویسنده:عشرت چاآخوری