کافه تلخ

۱۳۸۹ اردیبهشت ۲۵, شنبه

اسطوره در الهیات 1


نویسنده : انی کاظمی
نویسنده : موریس وایلز
مترجم : عبدالرحیم سلیمانى
منبع : ادیان و مذاهب

کلمه «اسطوره» بخشى از عنوانى است که به این مجموعه از مقالات داده شده است[۳] لازمه باور همیشگى خویش به خدا را «یک اسطوره دینى صلیب محور» مى داند.(۳) شکى نیست که ویژگى واژه اسطوره ابهام و گریزان بودن آن است; اما این بدان معنا نیست که از کاربرد آن به طور کلى صرف نظر کنیم; بلکه لازمه اش این است که کاربرد آن با بررسى دقیق همراه باشد.
بنابراین من در این مقاله در پى آنم تا معناى این واژه و دلیل کاربرد آن را در زمینه مسیح شناسى بررسى نمایم.

واژه اسطوره در رشته هاى علمى زیادى به کار مى رود; این واژه نقش مهمى در آثار انسان شناسان، جامعه شناسان، بسیارى از روان شناسان، نقادان ادبى و مورخان ایفا مى کند. شیوه هاى کاربرد این واژه بین این رشته هاى علمى و نیز در درون هر یک از آنها بسیار متنوع است.
اما کاربرد آن در خود الهیات هم از یک سنّت طولانى برخوردار است. بنابراین طبیعى به نظر مى رسد که به عنوان نقطه شروع براى بررسى هر گونه اهمیت محتمل این واژه در ارتباط با مسیح شناسى تجسدى، به بررسى شیوه کاربرد کنونى آن در الهیات، بپردازیم.
بنابراین در نظر دارم که به صورت تدریجى و در طى سه مرحله مقدماتى به بحث اصلى خود نزدیک شوم: ۱) ورود این واژه به الهیات در قرن نوزدهم; ۲) کاربرد آن در برخى آثار الهیاتى متأخرتر; ۳) بحثى نقادانه در باب کاربرد آن در دیگر آموزه هاى مسیحى (علاوه بر تجسد).
رهیافت غیرمستقیم از این نوع، کمک خواهد کردتا از استعمال بى هدف و غیرمتعارف این واژه در رابطه با تجسد، پرهیز کنیم.

۱ ـ ورود واژه «اسطوره» به الهیات در قرن نوزدهم

اسطوره اولا و بالذات با ما قبل تاریخ ارتباط دارد. اما کلمه انگلیسى «Myth» ]اسطوره[ به تاریخى نسبتاً متأخر تعلق دارد. واژه هایى مانند «mythology» ]اسطوره شناسى[، «Mytholoyical» ]اسطوره شناختى[ و ]«mythical»] اسطوره اى[، همه به قرن هاى قبل برمى گردند، اما از عمر خود کلمه «myth» بیش از ۱۵۰ سال نمى گذرد.

ویرایش نخست کتاب «اسطوره شناسى یونان و ایتالیاى باستان»[۵] (که در سال ۱۸۳۱ منتشر شده است) با این کلمات آغاز مى شود:

«اسطوره شناسى یک قوم عبارت است از سنت هاى مختلف عامیانه و حکایتهاى داستانى اى که در میان آنان یافت مى شود».

در ویرایش دوم آن (که در سال ۱۸۳۸ منتشر شد) این کلمات آغازین اینگونه تغییر کرد:

«اسطوره شناسى علمى است که به اساطیر، یا سنت هاى مختلف عامیانه و حکایت هاى داستانى اى که در میان یک قوم رواج دارند و مورد اعتقاد عموم هستند، مى پردازد».

کیتلى از نوبودن این واژه آگاهى کامل داشت; زیرا وى در سال ۱۸۴۶ از این نکته، شکوه مى کند که من واژه «th¦my» را از واژه یونانى « osq ¦uv» ساخته ام اما کسى از من پیروى نکرد و کلمه اى که عموماً پذیرفته شده «th§my» است. او چنین استدلال مى کند که هیچ اشتقاق مشابهى از یک ریشه یونانى یا لاتینى یافت نمى شود که پذیرش شکل «myth» را موجه گرداند. او با اندوه چنین نتیجه مى گیرد:

«من آنقدر ساده لوح نیستم که انتظار داشته باشم عمل متعارف و جا افتاده اى را تغییر دهم، من تنها مى خواهم نشان دهم که قواعد قیاسى به نفع من است.»(۴)

فقدان کلمه انگلیسى جاافتاده اى مانند «myth» در آن زمان، از نخستین واکنش هاى انگلیسى ها نسبت به کتاب زندگى عیسى نوشته اشتراوس[۸]، که در سال ۱۸۲۶ منتشر شد، کلمه اى که به صورت منظم به کار رفته آوانویسى شده «mythus» و جمع آن «mythi» است; هرچند به صورت عجیبى هر یک از این دو نویسنده در مقطعى خاص (تا جایى که من ملاحظه کرده ام)، و شاید سهواً، شکل انگلیسى شده «myths» را به کار برده اند.
(۵) بدون شک پى جویى بحث در پیرامون نظریه اشتراوس نه تنها در جا افتادن این کلمه به صورتى محکم تر در زبان انگلیسى تأثیر زیادى داشته، بلکه در واردشدن این مفهوم به کانون مطالعات و مناقشات الهیاتى نیز مؤثر بوده است.

مسائلى چند درباره سرشت اسطوره در آن دسته از بحث هاى اولیه پدیدار گشت که بعدها ادامه یافت و در بحث هاى معاصر درباره اسطوره نیز دیده مى شوند. اشتراوس، خودش، با استفاده از طبقه بندى لغت شناسان و عالمان کتاب مقدس، سه نوع عمده از اسطوره، یعنى تاریخى، فلسفى و شعرى را از هم تفکیک مى کند. او این سه نوع را این گونه تعریف مى کند:

اسطوره تاریخى: «سرگذشت حوادث واقعى که غبار قدمت بر آنها نشسته است; قدمتى که امور الهى و انسانى و امور طبیعى و فوق طبیعى، را به هم آمیخته است».

اسطوره فلسفى: «مثل این که بر یک فکر ساده یا یک اندیشه متعلق به آن زمان لباس سرگذشت تاریخى پوشانیده شود».

اسطوره شعرى: «اساطیر تاریخى و فلسفى اى که تا اندازه اى به هم آمیخته اند، و تا اندازه اى با بافته هاى خیال تزیین شده اند، و در آنها واقعیت یا اندیشه اصلى با پوششى که تخیل شاعر در اطراف آنها قرار داده، مبهم گشته است».(۶)

با توجه به میزان قیودى که براى درک تمایزات یا تعریفهاى خاص مورد قبول مى توان به کار برد، به نظر من تأکید بر این نکته معقول است که چه بسا اساطیر اساساً ریشه تاریخى داشته باشند، اما اساس تاریخى آنها ممکن است یا بسیار ناچیز باشد و یا به طور کلى از آن چیزى نمانده باشد.

تمایز دیگر را باید میان منشأهاى آگاهانه و غیرآگاهانه اساطیر جست. اشتراوس در ویرایش اول کتاب «زندگى عیسى»، اساطیر عهد جدید را برخوردار از خاستگاهى در طى زمان شکل گرفته و فاقد طرح و نقشه در زندگى جوامع اولیه مسیحى به حساب آورده بود. در این کتاب چنین آمده است:

… به هیچ وجه قابل تصور نیست که مسیحى ـ یهودى هاى نخستین، با معنویتى که به آنها عطا مى شد، یعنى شور و شوق دینى اى که آنها را به حرکت درمى آورد، و با اطلاعى که از عهد قدیم داشتند، در وضع و حالى نبوده اند که معانى نمادین از قبیل وسوسه و دیگر اساطیر عهد جدید را کشف کنند. اما نباید تصور کرد که فردى بر کرسى خود نشسته و از ذهن خویش اینها را، مانند یک شعر، ایجاد کرده و نوشته است; برعکس، این سرگذشت ها مانند دیگر داستان ها به صورت تدریجى و با طى مراحلى که دیگر نمى توان آنها را ردیابى کرد، به وجود آمده اند; آنها به تدریج انسجام یافته، و به مرور زمان به شکل معینى که در اناجیل مکتوب ما هست، رسیده اند.(۷)

اما او در اثر فشار نقادان درصدد برآمد که این فرایند را سنجیده تر و تعمدى تر بینگارد. او با اعتراف به این تغییر رأى در مقدمه کتابش «زندگى نامه جدید عیسى» که در سال ۱۸۶۴ به صورت اساسى اصلاح شد، به توجیه اصرار خود بر کلمه «myth» ]اسطوره [مى پردازد تا این دستاوردهاى آگاهانه تر را نشان دهد:

در ویرایش جدید کتاب «زندگى عیسى» من عمدتاً در نتیجه تحقیقات بور[۹] بیش از گذشته به پذیرش اسطوره پردازىِ آگاهانه و تعمدى بها دادم; اما دلیلى نمى بینم که خودِ این لفظ را تغییر دهم. بر عکس، من به این سؤال که آیا شایسته است ساخته هاى آگاهانه یک فرد نیز «اساطیر» خوانده شوند ـ حتى با وجود همه بحث هایى که در این باره صورت گرفته است ـ قطعاً پاسخ خواهم داد که به محض این که این ساخته ها مورد اعتقاد واقع شده و وارد تاریخ یک قوم یا فرقه اى مذهبى شده اند، شایسته چنین نامى گردیده اند; در عین حال این امر نشان دهنده این نکته نیز است که نویسنده نه با صرف تخیل خویش، بلکه در ارتباط و تعامل نزدیک با آگاهى اکثریت مردم، آنها را ایجاد کرده است.
هر سرگذشت غیرتاریخى، با هر خاستگاهى، که یک جامعه دینى در آن، بخش اساسىِ سرآغاز مقدسات خود را ببیند و آن را بیان مطلقى از مقاصد و اندیشه هاى اساسى خود بداند، یک اسطوره است; و اگر اسطوره شناسىِ یونانى به تشخیص معنایى مضیق تر از مفهوم اسطوره مایل است، یعنى معنایى که ساخته هاى آگاهانه را، که این معناى وسیع تر در برمى گیرد، شامل نمى شود، در مقابل، الهیات نقادانه به این نکته مایل است که همه سرگذشت هاى انجیل را، که به آنها فقط معنایى نمادین مى دهد، در مفهوم عام اسطوره بگنجاند; و این نکته اى است که در آن نقادان جدید با، به اصطلاح مؤمنان اختلاف دارند.(۸)

قصد ندارم در اینجا به مقبولیت یا عدم مقبولیت نسبى این دو روایت از روند اسطوره سازى در اناجیل که اشتراوس بیان مى کند، بپردازم، اما به نظر من این گفته اشتراوس که اگر چیزى ویژگى هاى عمومى اسطوره را دارد و در زندگى یک جامعه کارکردِ اسطوره را دارد، میزان قصدى و عمدى بودن منشأ آن را نباید عاملى قطعى در اسطوره خواندن آن به حساب آورد، اشکال جدى دارد; همچنین کاربرد دقیق این واژه در یکى از رشته هاى علمى را نمى توان به طور مطلق تعیین کننده کاربرد آن در همه رشته هاى دیگر به حساب آورد.

موضوع سومى که از آغاز، مطرح بوده است، ربط و نسبت اسطوره و معجزه است. یکى از جاذبه هاى رهیافت اسطوره اى به اناجیل این بود که راه خروجى پیشاروى کسانى مى گذاشت که نمى توانستند بپذیرند که عین الفاظ گزارش معجزات واقعیت دارند. کسانى که از این وضعیت خشنود نبودند، مجبور بودند بین معجزه نبودن معجزات و تکذیب انجیل نویسان یکى را برگزینند.(۹) اما آیا معجزه اى گزارش شده بود که اسطوره شمردن آن صحیح نباشد; این نکته در یکى دیگر از بحث هاى اولیه درباره اشتراوس به زبان انگلیسى که به صورت ضمیمه کتاب «تاریخ مسیحیت»[۱۱] آمده، مطرح شده است. این کتاب نیز در سال ۱۸۴۰، اما قبل از کتاب میل، به چاپ رسید. میلمان، که با درک و احاطه اى بیشتر از میل به بحث هاى اشتراوس پرداخته، این مدعا را که براى موضع اشتراوس اساسى است، یعنى این که عصر مسیح یک عصر اسطوره اى بوده است، به چالش مى کشد. او مى گوید این مدعا در صورتى صحیح است که مقصود از عصر اسطوره اى صرفاً «هر عصرى باشد که در آن، اعتقادى عام و حتى خرافى به امور شگفت انگیز و عجیب وجود داشته باشد». اما اگر واژه «اسطوره اى» به صورتى که مناسب تر است، براى آن آرمان سازى اى به کار رود که آموزه هاى دینى را جزء تمثیل و نماد مى داند، و به ویژه انسانى را که تنها به خاطر تعالى اخلاقى اش بر دیگران مزیت دارد، تا حد الوهیت بالا مى برد… به نظر مى رسد که این نکته با ذائقه آن زمان و آن کشور سازگارى ندارد.(۱۰) باز تکرار مى کنم که داورى نسبت به موضع اشتراوس و میلمان دغدغه من نیست، اما به نظر من، میلمان بر تمایزى انگشت گذاشته است که براى الهیات اهمیت دارد. مفهوم اسطوره نه تنها در ارتباط با داستان هاى معجزات خاص، بلکه در ارتباط با کل ساختار اعتقاد به عمل الهى و تجسد الهى، تأثیرى اساسى و زیربنایى در الهیات دارد.

بنابراین از همان آغاز بحث درباره اسطوره در الهیات، ابهام موجود در این واژه مشخص است. به نظر من آگاهى از این ابهام از این جهت مهم است که به اجتناب از بدفهمى هاى غیرضرورى کمک مى کند، هرچند نمى توان آن را از بین برد. تأکید بر تعریف بسیار دقیق از اسطوره معمولا به بخشى از یک موفقیت پرهزینه تبدیل مى گردد که در آن، مؤلف در طى فرآیند ساده تعریف، در اثبات نکاتى که مى خواهد درباره اسطوره اثبات کند، موفق مى شود، اما حتى با این که گاهى از ابهام در قلمرو و معناى این واژه به صورت قطعى اجتناب مى شده، از همان آغاز، واکنش نسبت به کاربرد آن در الهیات شدید بوده است. احساس تخطى و اهانت که بسیارى از واکنش ها را در انگلستان متوجه اشتراوس کرد، با این واقعیت دو چندان مى شد که کاربرد اسطوره شناسى در تفسیر عهد قدیم تا آن زمان در آن کشور نسبتاً ناشناخته بود. تحقیقات انگلیسى عمدتاً خصلت متن شناختى و لغت شناختى داشت. کوشش براى ترجمه انگلیسى آثار آیشهورن[۱۲]، محقق برجسته آلمانى عهد قدیم که در پایان قرن گذشته در این زمینه تحقیق مى کرد، به دلیل عدم تأیید کلیسا و مسئولان دانشگاه شکست خورد.(۱۱) بنابراین در انگلستان این موضوع تقریباً از ابتدا در ارتباط با زمینه هایى از اناجیل، که حتى بحث انگیزتر بودند، مطرح گشت. میل در واقع چنین توضیح مى دهد که «هر چند انتقال مفهوم اسطوره از مطالعات اسطوره شناسى مشرکان به قلمرو تاریخ اولیه عهد قدیم قابل قبول به نظر رسد، توسعه و کاربرد آن به دوره انجیل جسارتى بیش از آنچه برخى از پیشینیان اشتراوس داشته اند، مى طلبد».(۱۲) به نظر میل اسطوره نامیدن چیزى تنها در ظاهر، و نه در جوهر، با حیله و دغل نامیدن آن متفاوت است. او مى گوید:

کلمه mythus ]اسطوره[ از واژه delusion ]وهم و خیال[ یا imposture ]دغل و حیله[ معتدل تر است; به علاوه، در قیاس با این دو کلمه، آن را کمتر تعریف کرده اند; و هر چند تأکید این واژه ها کاملا یکسان است، آسیب این گفته که مسیحیت از نظر حقایق فکرى همان جایگاه حکایات و افسانه هاى مشرکان را دارد، کمتر از آن است که همچون شکاکان سده هاى نخست گفته شود که این آموزه ها مانند افسانه هاى مشرکان از اساس بى پایه است.(۱۳)

بادن پاوِل،[۱۴] سهیم است، در آثار خود با بیانى هر چه واضح تر ارزیابى مثبتى از اسطوره به دست داده است. او در اثرى که یک سال قبل از مقالات و مراجعات منتشر شد، این نکته را همراه با تأیید نقل مى کند که حکایت و اسطوره اغلب بیش از تاریخ دربردارنده حقایق هستند. او در بحث خود درباره اشتراوس اسطوره را چنین تعریف مى کند: «آموزه اى که در شکل یک داستان یا یک حقیقت اخلاقى یا معنوىِ انتزاعى اى بیان شود که در عمل و تجسم شخصیت بروز پیدا مى کند; اما هدفْ تقویت ایمان به معنویت و اخلاق است و نه به حکایت». او چنین نتیجه مى گیرد: «بنابراین هر عقیده اى کمابیش یک اسطوره است; چون ضرورتاً با زبانى تمثیلى و عملى انسانوار منتقل مى شود».(۱۴)

۲ ـ کاربرد «اسطوره» در نوشته هاى الهیاتى متأخرتر

بدین سان بحث ادامه یافته و در مناقشات اسطوره زدایى که با رساله معروف بولتمان[۱۵] در سال ۱۹۴۱ آغاز گشت، با قوت شکوفا شد.(۱۵) اما درباره این مناقشه خاص آن قدر نوشته اند که گفتن مطلبى تازه در بخش مقدماتى یک مقاله مشکل است. هدف من در این بخش بیشتر ارائه گزارشى کلى در باب کاربرد واژه اسطوره در الهیات معاصر است و نیز این که با اختصار کامل در رابطه با مطالعاتِ مربوط به کتاب مقدس و قدرى بیشتر در رابطه با آموزه بحث کنم.

واضح است که عهد قدیم نوعى مجموعه ادبى است که حاوى انبوهى از اساطیر است و براى تفسیر آن، ناگزیر باید اسطوره را شناخت. این که یک فرد تا چه اندازه عهد قدیم را اسطوره اى مى یابد بستگى به دو عامل دارد: یکى این که، مانند صور دیگر مکتوبات ادبى باستانى، به وسعت یا ضیق تعریفى بستگى دارد که یک مفسر خاص از اسطوره ارائه مى دهد. عامل دوم انتظارات قبلى و معیار ارزیابى اى است که با آن به سراغ عهد قدیم مى رود. اگر مانند بسیارى از الهى دانان قرن نوزدهم متن مقدس آرمانى را مشتمل بر نوشته هاى دقیق تاریخى بداند، او احتمالا (اگر ناظر دقیقى باشد) تأکید خواهد کرد که عهد قدیم تا حد زیادى اسطوره اى است. از سوى دیگر اگر از باب مقایسه در ذهن او کیهان شناسى دیگر جوامع باستانى وجود داشته باشد، او احتمالا، براى مثال، با ویژگى معین و مضبوط داستان هاى خلقت کتاب مقدس مواجه خواهد شد و بر ویژگى نسبتاً غیراسطوره اى آنها تأکید خواهد کرد.

عهد جدید تا این اندازه سرراست نیست. اشتراوس دل مشغول ویژگى اسطوره اى داستان هاى مختلف و مجزاى انجیل بود. او در فقره اى که نقل کردیم داستان وسوسه مسیح را به عنوان اولین نمونه نقل مى کند. هنگامى که من در کتابخانه ام به تفاسیر انجیل لوقا نظر مى کنم تا ببینم که آنها این حادثه را چگونه مى بینند، داورى هاى گسترده اى مى یابم: «ممکن است ما مطمئن بشویم که اگر کل داستان اختراعى بى اساس بوده، وسوسه هاى عیسى از نوعى پیش پا افتاده تر یا احتمالا نکوهیده تر است. هیچ اسطوره یهودى یا مسیحى اى هرگز مانند این نیست. این حکایت از خود عیسى آمده است; و او احتمالا آن را به همین شکلى که به ما رسیده به حواریون سپرده است».(۱۶) «این تصویر، منشأ آن هر چه باشد، آکنده از تخیلات کلیساى اولیه است».(۱۷) «به نظر بسیارى از خوانندگان جدید یادکردِ شیطان به این ماجرا حال و هواى غیرواقعى و حتّى خرافى مى دهد. به فرض که شیطان چهره اى اسطوره اى باشد; اما نباید بین اسطوره و داستان هاى خرافى خلط کرد. اسطوره یک سبک تصویرى براى بیان حقایقى است که نمى توانند به این راحتى یا قدرت به شیوه هاى دیگر بیان شوند».(۱۸) «آزمایش قهرمان در کتاب مقدس یک موضوع مطلوب است و داستان هاى خرافى… حضور شیطان به عنوان یک شخصیت در این نمایش به شدّت نشان دهنده این است که ما در محدوده داستان هاى خرافى قرار داریم».(۱۹) این واقعیت که این چهار نقل قول صرفاً بر حسب موضوع مرتب نشده اند، بلکه ترتیب زمانى هم در آنها رعایت شده، اتفاقى نیست، و براى تفریح و بازى هم نیست; از سوى دیگر نباید آن را مستلزم این دانست که یک تکامل یکنواخت در مسیر تفسیر اسطوره اىِ حکایات عهد جدید وجود داشته است. مفسران امروزى بیشتر به این تمایل دارند که به این داستان در چارچوب فکرىِ نویسنده انجیل معنا دهند و سؤالات درباره منبع دقیق و شأن آن را به عنوان سؤالاتى که شاهد کافى براى پاسخى اطمینان بخش به آنها نداریم، کنار بگذارند. با استفاده از طبقه بندى جى. وى. جونز[۱۷] مى گوییم که علاقه کمترى نسبت به داستان هاى اسطوره اىِ حکایات خاص وجود دارد تا اساطیر گسترده تر متافیزیکىِ ناظر به جسم گرفتن کلمه یا انتظارات آخرالزمانى.(۲۰) در این نقطه، آثار دانشمندان عهد جدید ارتباط نزدیک ترى با آثار عالمان الهیات آموزه محور، که دغدغه اصلى من است، پیدا مى کند.

در این معناى وسیع تر ممکن است از چهار اسطوره اساسى مسیحى یا از یک اسطوره با چهار محور سخن گفته شود که عبارتند از: خلقت، سقوط، تجسّد مسیح و عمل کفاره، و برخاستن مردگان و داورى نهایى. به گمان من در میان اندیشه هاى نقادانه معاصر این اجماع عام وجود دارد که موارد اول، دوم و چهارم را به راحتى مى توان «اسطوره» خواند، اما در کاربرد این واژه براى مورد سوم تردید جدى وجود دارد. نورمن پیتنجر[۱۹] به خوبى موضعى را که من در ذهن دارم بیان مى کند، بنابراین من عبارت او را در این باره با قدرى تفصیل نقل مى کنم:

به هرحال، تجسد خدا درمسیح وکفاره اى که او پرداخت، درمقوله دیگرى مى گنجند. هنگامى که ما درباره این دو سخن مى گوییم، درباره امورى که مانند خلقت و غایت آن قبل یا بعد از تاریخ قرار دارند، صحبت نمى کنیم. همچنین ما درباره حقایق عامى که درباره همه انسان ها کاربرد دارند مانند «سقوط انسان» در وضعیت گناه آلود کنونى اش سخن نمى گوییم. داستان هاى تجسد و کفاره با یک حادثه خاص تاریخى مرتبطند; زمینه و شالوده آنها در چیزى قرار دارد که واقعاً در خلال تاریخ انسانى رخ داده است; از یک سو آنها خارج از تاریخ نیستند، و از سوى دیگر درباره همه تاریخ صدق نمى کنند. آنها با چیزى مرتبطند که به اعتقاد مسیحیان در تاریخ و از طریق وقوع رخدادهاى خاص تاریخى واقع شده است. البته آنها، چه در اناجیل و چه در موعظه هاى مسیحیان نخستین، به زبانى براى ما بیان شده اند که ویژگى استعارى و اسطوره اى دارد; یعنى آنها به شکلى به ما گفته شده اند که ما باید ضرورتاً آن را هنگامى به کار ببریم که خدا را کننده فعلى قرار مى دهیم و تنها با واژگانى که خود داریم درباره ارتباط خود با قلمرو بى نهایت و ازلى الهى سخن مى گوییم.

اما من این را بسیار فریبنده مى دانم که حیات مسیح را در همان مقوله «اسطوره» خلقت بگنجانیم، یا این که عمل نجات بخش مسیح را در همان مقوله «اسطوره» گناه آلودگىِ انسان قرار دهیم. من مى دانم که برخى از عالمان الهیات چنین مى کنند، اما این تنها فریبنده نیست; بلکه براى ایمان مسیحى نیز خطرناک است; چون بر اوضاع و احوال واقعى و عینى صدق نمى کند. با جمع کردن همه این موارد در یک مقوله مى توان گفت که حیات تجسدىِ مسیح و عمل نجات بخش او چیزى بیش از گونه هایى از آن چیزى که عموماً در مورد تجربه انسانى در ارتباط با خدا صادق است، یا بیش از تجسم هایى سودمند از آن نیست. در این صورت ما ظاهراً ویژگى مسیح را، که در واقع علت اصلى زنده بودن ایمان است، انکار کرده ایم، یا اینکه ما تلویحاً اذعان کرده ایم که آنچه نهایتاً در خصوص مسیحیت صادق است، امرى فوق تاریخى است.(۲۱)

نقطه نظر پیتنجر تا حدى آشکار و تا حدى سنتى است و نباید به معنایى که من آن را ضعیف مى دانم، گرفته شود. تجسد با حوادث زمانى به شیوه اى متفاوت با دیگر امور مرتبط است. این ارتباط جزیى از معناى الهیاتىِ سنتىِ آن است. بنابراین شاید مفید باشد که نمونه دیگرى از همین نقطه نظر را از قلم عالم الهیات دیگرى که متعلق به سنت کاملا متفاوتى است بیاوریم. ولفهارت پننبرگ[۲۰] چنین مى گوید:

عقیده تجسد پسر خدا، که اسطوره انگاشته شده، دربردارنده عنصرى بسیار عجیب و شگفت انگیز است; چون این عقیده تنها بیانگر این نیست که خدا به شکل انسان ظاهر گشت، بلکه این که او با یک موجود انسانى که واقعاً زیست و با یک شخص تاریخى، هم ذات شد و حتى در قالب آن شخص رنج برد و مرد… عقیده تجسد جوهر این اسطوره و سرشت الوهیت را به حادثه اى تاریخى و شخصى تاریخى پیوند مى دهد. بارها به درستى بر این تأکید شده است که این نکته به معناى تفسیرى دلبخواه از مفاهیم اساساً اسطوره اى نیست، بلکه با سرشت اسطوره ناسازگار است; چون آن چیزى که در تاریخى بودن بى همتا است، بیش از هر چیز دیگر از اسطوره، که بیانگر چیزى است که براى همه اعصار الگو و معتبر است، دور است.(۲۲)

پس آیا ما باید به سادگى به این تنوعِ سنخ ها در درون ساختار مرکزى الهیات مسیحى تن در دهیم؟ ممکن است سرانجام تن دادن به این امر لازم باشد، اما در این راه حل، یک آشفتگى وجود دارد که ذهن اندیشمند را به یافتن وحدت ساختارى بیشترى ترغیب مى کند. بنابراین من مى خواهم رهیافت سه دانشمند را که تلاش کرده اند چنین وحدتى را فراهم سازند، مطرح کرده، سپس به شرح کل این مناقشه بپردازم.

در قدم نخست باید بپرسیم که آیا کاربرد آسان اسطوره در ارتباط با خلقت، سقوط، و حشر و نشر یک دسته بندى و بسط پیش پا افتاده و بیهوده نیست؟ قبلا شرح دادم که اسطوره شناسىِ عهد قدیم، در مقایسه با اسطوره شناسى دیگر اقوام خاور نزدیک که با آن در ارتباطند، چه بسا از جهت کمبود جنبه هاى اسطوره اىِ متمایز بیشتر جلب نظر کند تا از نظر وفور آنها. آیا این امر نشان دهنده این است که مسیر ویژه اندیشه مربوط به کتاب مقدس، و اندیشه الهیات مسیحىِ گرفته شده از آن را باید اینگونه دید که از اسطوره به سوى تاریخ در حرکت بوده است؟ گاردن کافمن[۲۱] این رهیافت را به صورتى منظم در کتاب الهیات نظام مند، یک چشم انداز تاریخى، بسط داده است. او مى گوید که تناقضى آشکار در موضعى که من مطرح کردم ـ که در آن یک نمایش تاریخىِ محورى در درون چارچوبى از اساطیر بى زمان واقع شده است ـ وجود دارد. به گفته او «نویسندگان کتاب مقدس در تلاش مشخص براى فراهم کردن چارچوبى «ماقبل تاریخى» براى این نمایش تاریخى، در این نکته از نقادان جدیدشان دقیق تر بودند». او در خاتمه مى گوید: «یک مصالحه سازوار بین چشم اندازهاى کتاب مقدس و دیدگاه هاى تاریخى جدید با توسل به مقوله اسطوره، که در واقع برخلاف هر دو است، حاصل نمى شود. یک چشم انداز کاملا تاریخى را باید در سراسر آن حفظ کرد».(۲۳) بنابراین او در ادامه درباره مفهوم خلقت مى گوید که آن بیان اسطوره اى ارتباط موجود محدود با نامحدود نیست، بلکه مشیت الهى در ظهور و رشد جهان را، آن گونه که علم و تاریخ ترسیم مى کند، نشان مى دهد. «سقوط» حادثه اى تاریخى است که از زمان هاى دور از آن سخن رفته است و در آن، نزاع طبیعى براى بقا به سطح اخلاقى دشمنى حادتر و نزاع و جنگ متعصبانه مى رسد. تجسد و کفاره حادثه هایى تاریخى اى هستند که «نتیجه آنها استقرار موفقیت آمیز جامعه تاریخىِ صلح گرا در میان انسان ها است». و انتظار مسیحیت، که تاریخ به سوى آن مى رود، تحولِ جهان کنونى به حکومت کامل الهى است».(۲۴)

ما چه بسا به عنوان بدیل این نظر، کلمه «اسطوره» را به عنوان واژه اى کاملا مناسب بپذیریم. نمونه هاى دوم و سوم من هر دو از دانشمندانى هستند که این کار را انجام داده اند، اما شیوه کار آنها به طور ریشه اى متفاوت است. امیل برونر[۲۳] تحت عنوان «اسطوره مسیحیت»(۲۵) کلمه «اسطوره» را به عنوان کلمه اى که در هر چهار جنبه اسطوره واحدِ مسیحى کاربرد دارد، مى پذیرد. (من تعبیرى را که قبلا به کار بردم، از او گرفته ام); اما او براى «اسطوره» تعریفى کاملا ویژه ارائه مى دهد: «اسطوره مسیحى نه یک بیان ذهنى انتزاعى از فلسفه دین است، و نه به معنایى که نزد مشرکان معمول است، «اسطوره شناختى» است… این اسطوره به مقوله اى کاملا متفاوت تعلق دارد».(۲۶) او از تجسد به مثابه یک حادثه سخن مى گوید، اما نه یک حادثه تاریخى، چون اگر چنین باشد، تجسد تنها به یک عامل در نظام عام تاریخ تبدیل مى شود; تجسد به همان بُعدى تعلق دارد که خلقت، سقوط و رستاخیز به آن تعلق دارند، یعنى بعد فوق تاریخى. «عبور از این مرز است که همه تاریخ را از خدا جدا مى کند» «این حادثه است که بین زمان و ابدیت رخ مى دهد».(۲۷)

نمونه سوم من اثر جان ناکس[۲۴] است. او هم مانند برونر به نفع استعمال کلمه اسطوره براى تجسد استدلال مى کند، اما موضع واقعى او نسبت به موضع کافمن نزدیک تر از برونر است. او در کتاب کوچکش اسطوره و حقیقت(۲۸) در این موضوع مستقیماً موضع پیتنجر را، که من قبلا طرح کردم، برمى گزیند. او در کتاب بعدى اش انسانیت و الوهیت مسیح(۲۹) رهیافت خود را در ارتباط با رشد و توسعه آغازین باور مسیحى درباره شخص مسیح، مطرح مى کند. به تعبیر او، سه نقش در نمایش مسیحى (از آنجا که سقوط را تحت عنوان خلقت گنجانیده، آنها را سه عدد شمرده است) بسیار وابسته به یکدیگرند و بنابراین براى ما راضى کننده نیست که آنها را در این شیوه هاى اساساً متفاوت دسته بندى کنیم. علاوه بر این او تأکید مى کند که هر چند خلقت و فرجام خارج از «تاریخ» هستند، خارج از «زمان» نیستند. بنابراین همه نقش هاى این نمایش با حوادث مرتبطند، و در حالى که این واقعیت که تنها یکى از آنها با حوادثى مرتبطند که ما براى آنها گزارش مستند داریم ـ و این نکته مسأله را متفاوت مى گرداند ـ این امر یکى را از دو دیگر به حسب نوع جدا نمى گرداند.(۳۰)

همانطور که قبلا گفتم، هر چند واژگان کافمن برخلاف قاعده و قیاس است، در واقع این برونر است که از نظر اساس الهیاتى با قیاس همراه نیست. ارائه معنایى دقیق از گفته برونر در باب «وراء تاریخ» و در باب «حادثه اى که بین زمان و ازلیت رخ مى دهد» کار آسانى نیست. اما دست یافتن به مقصود کلى او چندان مشکل نیست. به نظر من مقصود اصلى او این است که هم منافع ارتباطات سنتى با تاریخ را براى مسیحیت حفظ کند و در عین حال آن را از خطرهاى مخصوص مطالعه تاریخى متعارف برهاند. معناى ویژه اى که او براى «اسطوره» مسیحى در نظر مى گیرد، همه معناى واقعیتى را که ویژه وقوع حوادث تاریخى است، داراست (در واقع به درجه اى بالاتر آن را دارد، چون فوق تاریخى است)، در حالى که بینش هاى نقادى تاریخىِ واقعى به آن گزندى نمى رسانند. امروزه کسانى که سعى در حفظ موضع ویژه برونر دارند، زیاد نیستند، و من قصد ندارم از آن با تفصیل بیشترى بحث کنم، اما ما هنوز نیازمندِ آنیم که از این نوع بازگشت به مقوله «اسطوره» برحذر باشیم که سعى مى کند آن را به عنوان شیوه اى براى برخورد با چالشى که مطالعه نقادانه تاریخى مطرح کرده، به کار برد، بدون این که در عین حال خود را ملزم بداند که نیاز به تعدیل در آموزه هاى سنتى مسیحى را بپذیرد.

همانطور که قبلا اشاره کردم به نظر من مواضع کافمن و ناکس در جوهر واقعى شان چندان از هم دور نیستند. هر دو نفر امور اسطوره اى و تاریخى را از هم جدا مى کنند، اما هر دو ارتباط مهمى بین آنها مى بینند; براى مثال در هر دو مورد، استقرار تاریخى و علمىِ جامعه صلح محور بخشى از مفاد بیان هاى اسطوره اىِ کفاره است. اسطوره مسیحى مشتمل بر حوادث فوق تاریخى نیست; آن اسطوره شیوهاى براى انتقال معناى حوادث تاریخى است. بنابراین در دیدگاه این دو نفر در مقایسه با دیدگاه برونر، ایمان با تاریخ و مطالعه تاریخى پیوند بیشترى دارد. حال اگر مواضع این دو با هم درست در مقابل موضع برونر قرار دارد، پس فرق آن دو در چیست؟ به گمان من تفاوت آنها بیشتر در تعبیر و تأکید است. کافمن، با اصرارى که در سراسر آثارش بر اظهار یک بینش تاریخى دارد، در باب سقوط مى گوید: «اگر آن را به جاى یک معناى واقعاً تاریخى، اسطوره به حساب آوریم، هم استحکام و هم معناى ایمان مسیحى را در هم شکسته ایم».(۳۱) اما معنایى که کافمن مدعى است که «سقوط» در آن معنا، تاریخى است، به نظر من نوعى همان گویى است; یعنى هر چیزى که در یک جهان تکاملى واقع شده، تاریخى است; چون به تدریج به آنچه هست، تبدیل شده است. من گمان نمى کنم که ناکس بخواهد «تاریخى بودنِ» سقوط را به معنایى که کافمن مى گوید، انکار کند. تأکید او بر ویژگى اسطوره اىِ آموزه مسیحى، که خلاف این را مى رساند، سراسر از ارزش بالاترى ناشى مى شود که او بر قدرت خلاّق و رساى پیام مسیحى، در شکل داستان گویىِ سنتىِ آن، مى نهد.

۳ ـ کاربرد «اسطوره» براى آموزه هاى مسیحى غیر از تجسد

نوع ارتباط بین اسطوره و تاریخْ مسأله اساسىِ کسى است که به این شیوه به الهیات مسیحى نزدیک مى شود. آیا عنصرى اساسى از واقعیت تاریخى وجود دارد که براى تضمین اثبات همیشگى اسطوره مسیحى ضرورى باشد؟ آیا تصدیق اسطوره مشتمل بر اثبات مدعیات حقیقىِ الهیات مسیحى است؟ و اگر اینگونه باشد این مدعیات از چه نوعند؟

السدیر مکنتایر،[۲۵] که در اصل درباره اساطیر افلاطونى مى نویسد اما مقصود او فراتر از این اسطوره هاى خاص است.، امکان تطبیق مدعیات حقیقى را بر اسطوره به طور کلى انکار مى کند. او مى نویسد:

یک اسطوره صادق یا کاذب نیست، بلکه زنده یا مرده است. نمى توان یک اسطوره را تکذیب کرد; چون به محض این که آن را تکذیب کردنى بدانیم، دیگر با آن نه به عنوان اسطوره، بلکه به عنوان یک فرضیه یا امر تاریخى برخورد شده است».(۳۲)

به نظر من این یک داورى بسیار کلى اى است. واضح است که یک اسطوره به شیوه ى گزاره هایى از قبیل «گربه بر حصیر نشسته بود»، که مستقیماً تجربه مى شوند، یا فرضیه هاى علمى اى که قابل ارزیابى مستقیم هستند، صحیح یا خطا نیستند; اولا اساطیر را مى توان مانند شعر، در سطوح متنوع و متفاوتى تفسیر کرد و حتى در یک سطح مى تواند بیش از یک تفسیر صحیح داشته باشد. با این حال آنها داراى معانى بى حد و حصرى نیستند. تا جایى که اساطیر جنبه هایى اساسى از وضعیت انسانى را بیان مى کنند، ممکن است آن را به شیوه اى بیان کنند که خطا باشد ـ و این بنا به این فرض است که از تفاسیر مستبعد و غیرمعقول چشم پوشى کنیم ـ بنابراین در حالى که مى پذیریم که کاربرد مقوله هاى خطا و ثواب براى اسطوره، با هر درجه اى از اطمینان، بسیار مشکل است، امّا من فکر نمى کنم که این رویه را باید از ابتدا به طور کلّى کنار گذاشت. علاوه بر این احتمالا تعداد بسیار زیادى از حالات میانه وجود دارد، و ممکن است حکم شود که راه هایى احتمالى براى درک صحیح بودن یک اسطوره وجود دارد، امّا آنها آشکارترین یا طبیعى ترین تفاسیر نیستند. در چنین مواردى ممکن است نیاز به این سخن باشد که برخى از اساطیر مناسب ترند یا کمتر مناسبند.

بنابراین سعى من بر این است که در اینجا برخى از موضوعاتى را که سؤالاتى از این نوع را در پیرامون جنبه هاى مختلف اسطوره مسیحى (غیر از تجسد) مطرح مى سازد، روشن سازم و این مورد محورى و بسیار بحث برانگیز را به بعد موکول کنم.

اگر جهان، آن گونه که ما مى شناسیم، نظامى خودکفا و برخوردار از مایه هاى درونى براى تکامل باشد و به هیچ وجه در وجودش به چیزى غیر از خودش وابسته نباشد، در این صورت به نظر من اسطوره خلقت از نظر دینى نامناسب یا خطاست. اما اگر جهان در واقع، آن گونه که موحّدِ مسیحى مدعى است، به منبعى متعالى و خلاق وابسته باشد، در این صورت این اسطوره مناسب یا صحیح خواهد بود. میزان ارتباط بین نظامى که در آن در داستان خلقت، جهان خلق شده است، و نظامى که در آن، جهان به عنوان یک واقعیت تاریخى تکامل یافته است (اگر ارتباطى باشد)، با خطا یا صواب بودن آن به عنوان یک اسطوره ارتباطى ندارد. اما من اعتراف مى کنم که اگر کسى مدّعى شده باشد که احساسى قوى از منبع متعالى وجود جهان دارد (هر چند در این نظر دچار توهم شده باشد)، و اسطوره خلقت به احساس بدوى و قدرتمند او بیان مناسبى داده است، من نمى توانم به معناى دقیق کلمه تفسیر او را از این اسطوره رد کنم. آنچه من مى توانم بگویم و خواهم گفت این است که اگر جهان در واقع آن گونه که او معتقد است، باشد، در این صورت اسطوره خلقت براى من گمراه کننده و نامناسب ـ و به این معنا خطا ـ مى نماید.

اسطوره سقوط را اغلب به عنوان شکلى از «تئودیسى»[۲۶] یا اسطوره منشأ شر در جهان خلقت نیکوى خدا، انگاشته اند. این نوع درک از این اسطوره، به نظر من خطاى آشکارى است; چون حتى اگر ما این ماجرا را اسطوره بیانگاریم ـ یعنى حاوى هیچ ادعایى درباره وجود تاریخى آدم و حوا یا حتى به صورتى کلى تر درباره منشأ واحد داشتن نوع بشر نباشد ـ باز هم این صادق است که شرورى که ما تجربه مى کنیم همه نتیجه انتخاب هاى خطاى انسان است. من هنوز هم آماده ام که این را از نظر دینى، مناسب یا صحیح بینگارم; چون معتقدم که این گزاره صادقى است که انسان ها از بالاترین رتبه اى که مى بینند و مى توانند به آن دست یابند، به زیر سقوط مى کنند. امّا این عمل من با عدم اطمینان همراه است; چون تفاسیر معقول متعددى درباب این اسطوره وجود دارد که من آنها را خطا مى شمارم. من قبلا به کاربرد خطاى احتمالى آن در «توجیه عدل الهى با وجود شر» اشاره کرده ام. تفسیر دیگرى که به همین اندازه معقول است و من آن را نیز خطا مى شمارم، تفسیرى است که این اسطوره را حاوى این اعتقاد مى داند که اساس ناتوانى اخلاقى انسان در سرباز زدن وى از پذیرش و اطاعت اخلاق وظیفه گروانه از بیرون تحمیل شده نهفته است.

اسطوره قیام مردگان و داورى نهایى مشکلات مهمترى دارد; نه فقط به خاطر این دلیل روشن که در این موضوع کمتر از موضوع پیشین قادر به بررسى صواب و خطابودن اعتقاداتمان هستیم، بلکه به خاطر این که در واقع انواع بى شمارى از اعتقادات هستند که با تصدیق این اسطوره سازگار تلقى شده اند. به نظر من لازمه این که این اسطوره از نظر دینى مناسب یا صحیح باشد، ادامه حیات انسان پس از مرگ جسمانى است، امّا دیگر محققان براى صحیح بودن اسطوره رستاخیز، حیات پس از مرگ بدنى را لازم نمى دانند. در واقع موضع کافمن همین است، اما این نکته را لویْدْ گیرینگ[۲۸] با صراحت بیشترى بیان کرده است. او مى گوید:

واژه «رستاخیز» را نباید به امید طولانى شدن یا اعاده این زندگى آگاهانه ما تفسیر کرد. رستاخیز امیدى است براى جهانى که در آن زیست مى کنیم; امیدى براى معناى زندگى انسانى، و امید به این که با پایان حیات آگاهانه ما حیات تاریخىِ ما در پیشگاه داورى ازلى قرار گیرد و از ارزشمند بودن آن براى آن ملکوتى دفاع شود که ازلى است و ما براى تحقق کامل تر آن بر روى زمین دعا مى کنیم.(۳۳)

بدون شک ممکن است که فراتر از لویْدْ گیرینگ در این اسطوره، معنایى مستمر را بیابیم که حتى با عدم اعتقاد به خدا و ملکوتى که او بر آن تأکید مىورزد، سازگار باشد. کسانى هستند که مى خواهند از اهمیت اساسى احساس امید در زندگى انسان سخن بگویند; هر چند معتقدند این امید در نهایت موهوم است. اگر آنها مدعى مى شدند که اسطوره رستاخیز مردگان بیان ارزشمندى از این احساس امید است، وضعیتى مانند مورد موازى آن، یعنى اسطوره خلقت پیش مى آمد و من نمى توانستم به هیچ معناى متعارف کاربرداین اسطوره را توسط آنان رد کنم، اما آن را اسطوره اى بسیار نامناسب براى اهداف آنان به حساب مى آوردم.

بنابراین در همه این سه مورد، که من آنها را اینگونه وصف کردم که کمتر از مسأله تجسد بحث انگیزند، در تعیین این که چگونه باید این اساطیر را فهمید، مشکلات قابل توجهى وجود دارد. معیارى را که سعى کرده ام با آن بین تفاسیر صواب و خطاى این اساطیر تمیز دهم، مى توان این گونه بیان کرد: باید متناظر با خصیصه محورىِ ساختار اسطوره، حقیقتى وجودشناختى در کار باشد. امّا به کار بردن این معیار هرگز آسان نیست; چون اولا اگر این حقیقت وجودشناختى حقیقتى باشد که بتوان آن را با وضوح و دقت تمام بیان کرد، به اسطوره کمتر نیاز خواهد بود. من در مورد خلقت از وابستگى جهان به یک منبع متعالى خلاقِ خارج از خودش سخن گفته ام. من در مورد سقوط از به زیرافتادن انسان از بالاترین درجه اى که مى بیند و مى تواند به آن دست یابد، سخن گفته ام. در مورد سوم من از نوعى بقاى حیات انسانى پس از مرگ جسمانى سخن گفته ام. بنابراین در حالى که برآنم تا در درون مسیحیت، زمینه اى را براى دامنه گسترده اى از تفاسیر درباره اساطیر محورىِ این دین باز گذارم، همچنین مى خواهم مدعى شوم که هر گاه تفسیر این اساطیر از هر گونه عنصر وجودشناختى از نوعى که من سعى کردم نشان دهم، خالى باشد، در این صورت این اساطیر به شیوه اى که نامناسب مى نماید تفسیر شده اند و بهتر است آنها را به کار نبریم.

با توجه به این امر درباره فهم وجودشناختى تجسد چه مى توان گفت؟ من تأکید کرده ام که متناظر با خصیصه محورى ساختار اسطوره به یک واقعیت وجودشناختى نیاز است. یقیناً این واقعیت همان ویژگى اساسى تفاسیر سنتى، با تأکیدى که بر یگانگى بین شخصیت عیسى و شخص دوم الوهیت دارند، مى باشد. اما مشکلاتى که در درک مستقیم و متافیزیکى تجسد نهفته است، در دیگر مقالات این مجموعه بیان خواهد شد. آیا مى تواند تفسیر غیرمستقیم ترى در کار باشد که واجد نوعى از ارتباط وجودشناختى اى که مطلوب من است، نیز باشد؟

هرگز کسى ادعا نکرده است که تجسد صرفاً گزارشى از حادثه اى است که در نقطه اى از گذشته تاریخ رخ داده است. تجسد را همچنین به گونه اى مى دیدند که اتحاد عمیق درونى الوهیت و انسانیت را در تجربه فیض در زندگى مؤمنان امروزى و، به صورتى عام تر، در حیات کلیسا به طور کلى، ممکن مى سازد. ارتباطات بین این حادثه گذشته و تجربه کنونى چنان نزدیک است که از کلیسا اغلب نه تنها به عنوان «بدن مسیح»، بلکه حتّى به عنوان «توسعه و بسط تجسد» سخن مى رود. حال اگر این اتحاد الوهیت و انسانیت در مرکز شخصیت انسانىْ یک واقعیت است، هر چند تشخیص و وصف آن مشکل است، اما آیا این نمى تواند همان حقیقت وجودشناختىِ متناظر با فهم اسطوره اى تجسد باشد و آن را توجیه کند؟

مشکل آشکار چنین رهیافتى این است که تجسد به گونه اى متفاوت با سه عنصر دیگر اسطوره مسیحى، با چهره خاص تاریخىِ عیسى پیوند خورده است. آیا در حالى که تجسد را به عنوان بیانى اسطوره اى از اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگى هر انسان تفسیر مى کنیم، باز هم معقول است که آن را به صورتى این گونه ویژه با چهره تاریخى عیسى پیوند دهیم؟ هر پاسخى به این سؤال، ناظر به شخصیت و پیام خود عیسى (تا جایى که در دسترس ما هستند) و ارتباط تاریخى بین عیسى و تجربه مشخص مسیحى در حیات بعدى کلیسا خواهد بود.

در بررسى موضوع نخست لازم است که این نکته را در نظر داشته باشیم که نوع مدعیات تاریخى همراه با مفهوم سنتىِ تجسد، در عمل تا چه اندازه انعطاف پذیر بوده اند. در گذشته این مدعیات معمولا مشتمل بر امورى از قبیل حقیقت بودن مطلق همه گفته هاى عیسى، آگاهى او از شأن الهى اش، و کمال زندگى اخلاقى او، بوده است. با این حال شکل این مدعیات به صورت قابل ملاحظه اى متغیر بوده است. مناقشه بر سر این که «عیسى خود را تنزّل داده و در قالب انسان درآمده»[۲۹] در پایان قرن گذشته، گواه مشکلى است که تعداد بسیارى از مردم در آن زمان در وفق دادن عقیده ناآگاهى عیسى با اعتقاد سنتىِ تجسد آن را احساس مى کرده اند. با این حال امروزه چنین نا آگاهى اى را به آسانى بسیارى از معتقدان آموزه هاى سنتى مى پذیرند; در واقع بسیارى ناآگاهى عیسى نسبت به شأن الهى اش و نبود هر گونه منبع شناخت مشخص و ممتاز را براى مفهوم تجسد، ضرورى به حساب مى آورند. بنابراین در عمل، ارتباطات متقابل آموزه سنتى به صورتى بسیار متنوع درک مى شوند و عملا تفاوت چندانى با ارتباطاتى که با تفسیر اسطوره اى فرض مى شود، ندارند. از سوى دیگر، اگر این نکته صحیح مى بود که عیسى فردى لاابالى و هواپرست بوده است، یا این که زندگى و تعالیم او اساساً به عنوان نشان دهنده سرشت و اهداف خدا گمراه کننده است، در این صورت هر گونه ارتباط بین او، به عنوان شخصیتى تاریخى، و اندیشه تجسد، هر چند با تفسیر اسطوره اى، کلا نامناسب یا خطا بود. آیا مى توان به شیوه اى دقیق تر آنچه را که با اثبات اسطوره تجسد در ارتباط با عیسى سازگار است و آنچه را اینگونه نیست، مشخص کنیم؟ من مى گویم که ما مایلیم که قادر به اثبات هر دو امر باشیم: نخست این که زندگى خود او در ارتباط با خدا، باز بودن در به سوى خدا، و اتحاد انسانیت و الوهیت که این آموزه بدان اشاره دارد، مجسّم شود. و ثانیاً اینکه زندگى او نشان دهنده پاسخ عمیق انسان به خدا باشد، بلکه سیره زندگى او در رفتار با دیگر انسان ها، نمونه محبّت فراگیر خدا به جهان باشد. بارى این هر دو امر جنبه هاى قطعى سنت هاى مربوط به عیسى هستند. و در حالیکه نمى توانیم مطمئن باشیم که چه مقدار از جزئیات گزارش هایى که ما داریم، مربوط به تفاسیر بعدى است، بسیار بعید است که نوع شناخت تاریخىِ مربوط به عیسى که در دسترس ماست، یا آنچه ممکن است در آینده در دسترس ما قرار گیرد، بتواند این چهره را چنان مشوش سازد که باعث شود تا ارتباط بین اسطوره تجسد، به این شیوه، با شخص عیسى نامناسب تلقى شود.

اما مناسب بودن این ارتباط منحصراً به شخصیت خود عیسى بستگى ندارد. این امر همچنین به ارتباط تاریخىِ عیسى و تجربه فیض در زندگى مؤمنان بستگى دارد. این را مى توان به شکلى ضعیف تر و شکلى قوى تر اثبات کرد. شکل ضعیف تر به عنوان موضوعى که واقعیت تاریخى آن ممکن است، صرفاً بیان مى کند که این حقیقت درباره ارتباط انسان با خدا در سنّت خاص ما از طریق شخصیت عیسى زنده گشته است. شکل قوى تر نقشى اساسى تر به عیسى مى دهد. این شکل در حالى که از هر گونه وصف متافیزیکى مشخص درباره شخصیت عیسى اجتناب مى کند، ممکن است باز ادعا کند که زندگى او و هر آنچه از آن ناشى شده عملا براى درک کامل و مؤثر اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگى انسان اساسى است. مبانى چنین ادعایى تأمل تاریخى و روان شناختى در شیوه اى است که در آن، حیات معنوى انسان در درون دین مسیحى شکل گرفته است و شکل مى گیرد. اعتبار این امر تنها مى تواند در آینده آزمایش شود.

این بعد تاریخى در هر برداشتى اسطوره اى از تجسد عنصرى مهم است. در اغلب بحث هاى الهیاتى ناظر به اسطوره این گرایش وجود دارد که اسطوره بیانگر حقایقى فرازمانى درباره خدا و ارتباط او با جهان انگاشته شود و در نتیجه بسیارى از مردم که على الاصول نسبت به مقوله اسطوره نگرشى خصمانه ندارند با این حال کاربردِ این واژه را براى مفهوم تجسد بسیار نامناسب دانسته اند. امّا، همانطور که اشتراوس در تحلیلى که در ابتدا به آن اشاره کردیم، خاطرنشان کرده است، در اسطوره معمولا عنصرى تاریخى وجود دارد. حوادث تاریخى ممکن است در منشأ اسطوره سهیم باشند، و اساطیر مى توانند در زندگى تاریخى و سیاسى، علاوه بر تأملات فلسفى و روان شناختى، نقش هایى را ایفا کنند. اساطیر تاریخى یا سیاسى، مانند تأسیس شهر رم، به شیوه اى باعث حوادث مهم در گذشته شده است که جامعه را قادر مى سازد تا وضعیت کنونى اش را تفسیر کند و مسیر آینده اش را جهت دهد. چنین اساطیرى همانندهایى را براى یک جنبه از شیوه اى که در آن، اسطوره تجسد در حیات کلیسا نقش ایفا کرده است، به دست مى دهد. و از آنجا که مسیحیت نه صرفاً با بیان حقایقى درباره خدا، بلکه با وجود تاریخىِ جامعه اى خاص سروکار دارد، بسیار مناسب است که اساطیرى از این نوع داشته باشد. شاید اگر ما براى اعتراف به شکل مختلف از اسطوره که از جهت ارتباط خدا و انسان نقشى عام تر دارد، و از جهت جامعه مسیحى نقش تاریخى خاص ترى دارد، آمادگى بیشترى مى داشتیم در حل مشکلات عقیده به تجسد که با چهره تاریخى عیسى مرتبط است، از توفیق بیشترى برخوردار بودیم.

من با اینکه مدعى هستم که در رهیافتى که پیشنهاد کردم، مزایایى نهفته است، اعتراف مى کنم که اعتراضات آشکارى وجود دارد که طرح آنها مناسب است و یقیناً مطرح خواهند شد; اولا معمولا به تجسد به عنوان آموزه اى اساسى که بین مسیحیان و غیرمسیحیان مرز مى افکند، و این دین را به صورت واحدى متمایز و به هم پیوسته نگه مى دارد، نظر شده است. آیا با تلقىِ این آموزه، به عنوان یک اسطوره، با دامنه وسیعى از تفاسیر قابل قبول که لازمه آن است، به صورتى غیرقابل قبول و ویرانگر، آن پیوستگى و هماهنگى نابود نخواهد شد؟ واضح است که این پیوستگى ضعیف خواهد شد، امّا من مطمئن نیستم که این تقابل به آن شدتى که در نگاه نخست مى نماید باشد. در واقع، اعتقادات مسیحى، از جمله اعتقاد به تجسد، به طریقه هاى بسیار متنوعى و با فروع بسیار متنوعى درک شده است. و از آنجا که این احساس وجود داشته که اعتقادات باید یکپارچه و یکسان باشند، این تنوع ها اغلب نشانه بى ایمانى شمرده شده و باعث تنگ نظرى و زجر و آزار شده است. اگر آن چیزى که مسیحیان را به صورت واحدى پیوسته نگه مى دارد به جاى اعتقاد به باورهاى یکسان، کاربرد اساطیر یکسان انگاشته مى شد، پذیرش مقدارى از تنوع که بین آنها بوده است و خواهد بود، آسان تر مى بود. البته مشکلات مهمى باقى خواهد ماند، اما من مى خواهم حداقل ادعا کنم که تلقى اسطوره اى از تجسد باعث نمى شود که نمونه اى هماهنگ از دین و زندگى مسیحى که اکنون به صورتى بسیار رضایت بخش در جریان است، از بین برود.

اعتراض دومى وجود دارد که داراى سرشت عام ترى است و چه بسا علیه هر کاربردى از مفهوم اسطوره به سبکى که من پیشنهاد کردم مطرح شود. امروزه برداشت عمومى از اسطوره این است که اسطوره امرى موهوم است; این موهوم بودن تنها به معناى این نیست که ظاهر لفظ آن واقعیت ندارد، بلکه بدین معناست که آن امر موهوم نوعى سراب است و مردم را به بیراهه مى برد. کسانى که از اسطوره EEC (بهشت اقتصادى اروپا) سخن مى گفتند، کسانى نبودند که آن را طلیعه مهمِ اروپاى متحد در آینده مى دانستند، بلکه مخالفان آن بودند. به این نکته باید اذعان کرد و ممکن است این واژه همچنان در حیات عمومى کلیسا مورد استفاده قرار نگیرد. در این باره چیزى بر من معلوم نیست. اما نقش مهمى که این مفهوم در زمینه ها و رشته هاى بسیار متنوع دیگر ایفا مى کند این نکته را به ذهن مى آورد که باز هم این مفهوم مى تواند ابزار ارزشمندى براى تحلیل هاى الهیاتى باشد. اگر ماجرا از این قرار باشد، به اعتقاد من این امر زمانى تحقق خواهد یافت که عالمان الهیات بیاموزند که به ویژگى مختلط اساطیر مسیحى اذعان کنند و از دستاوردهاى رشته هاى مختلف در کاربرد این مفهوم استفاده کنند.

مشکل سوم، که احتمالا به بررسى بیشترى نیاز دارد و از بقیه دشوارتر است، این است که اگر اعتراف کردیم که ظاهر لفظ اسطوره واقعیت ندارد، آیا یک اسطوره مى تواند به عنوان اسطوره اى قوى به نقش خود ادامه دهد. آیا رومیان باید داستان هاى مربوط به تأسیس رم را از لحاظ لفظى و ادبى، واقعى بدانند تا آن داستان ها معناى مناسب سرنوشت آن شهر را منتقل کنند؟ روشن است که اقوام و ملل مختلف اساطیر را در سطوح متفاوتى درک خواهند کرد. من مى خواهم بر این عقیده تأکید ورزم که در جایى که اسطوره آن نوع ارتباط وجودشناختى را داشته باشد که من معتقدم اسطوره مسیحى واجد آن است، و در جایى که اسطوره، آن درجه از مناسبت تاریخى را که من معتقدم در زندگى عیسى بوده است، دارا باشد، این اسطوره با این نکته که بیش از آنچه واقعاً هست به آن اعتراف شود، تضعیف نخواهد شد.

البته این که صرفاً چیزى را اسطوره بنامیم، مشکلى را حل نخواهد کرد. من قبلا از برونر از این جهت انتقاد کردم که مفهوم اسطوره را به گونه اى به کار مى برد که مشکلات واقعى الهیات را تنها به صورت سطحى حل مى کند. من امیدوارم که وضع به گونه اى نباشد که گمان رود من نیز در همین دام گرفتار شده ام. به اعتقاد من رهیافتى به مسأله تجسد که من پیشنهاد کرده ام مى تواند بینشى خلاقانه تر را فراهم کند که مى تواند در درازمدت به ما کمک کند تا نه تنها مسائل فکرى را دقیق تر ببینیم، بلکه در استفاده از منابع دینى، قوى تر شویم.

پى نوشتها:

۱٫ اصل مطالب این مقاله در اصل به صورت درس خطابه اى به وسیله آقاى جان ریلندز ارائه شد و نسخه اى از آن در بولتن کتابخانه جان ریلندز، جلد ۵۹، شماره ۱، سال ۱۹۷۶، صفحات ۲۲۶ـ۲۴۶ موجود است.

_. See p. 65 above.

_. See p. 34 above.

_. T. Keiyhtley, Notes on Virgil’s Bucolies and Georgics (1846), p. vii.

یکى از کاربردهاى جلوتر این واژه را لغت نامه انگلیسى آکسفورد در مقاله اى در باب «آیین بودا» در بازبینى وست مینستر در سال ۱۸۳۰ (ج۱۲، ص۴۴) ارائه کرده است. این کلمه در آنجا صورت انگلیسى «myths» را دارد که به صورت ایتالیک نوشته شده است. شکل «mythe» در واقع توسط نویسندگان دیگرى از آن دوره از قبیل گروته و مولر به کار رفت.

_. W. H. Mill, Observations, i. 118; D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, SCM Press 1973, p. 57.

_. Strauss, op. cit., p. 53.

_. Ibid., p. 58.

_. Strauss, New Life of Jesus (1865), vol. i, pp. 213-14; cited by H. Harris, David Friedrich Strauss and his Theology, Cambridge University Press 1973, p. 203.

_. W. O. Chadwick, The Victorian Church, A. & C. Black 1966, vol. i, p. 531.

_. H. H. Milman, The History of Christianity (1840), vol. i, p. 120.

_. See T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, p. 22.

_. W. H. Mill, Observations, ii. 10-11.

_. Ibid., ii. 9.

_. Baden Powell, The Order of Nature (1889), pp. 275, 340, 341.

_. Originally given as a lecture under the title Offenbarung und Heilsgeschehen the essay now appears as `New Testament and Mythology’, in Kerygma and Myth, ed.. H. W. Bartsch, SPCK 1953, vol. 1, pp. 1ff.

_. A. Plummer, St Luke, International Critical Commentary, T. & T. Clark 1910, p. 106.

_. J. M. Creed, The Gospel According to St Luke, Macmillan 1930, p. 62.

_. G. B. Caird, St Luke, Penguin Books 1963, p. 79.

_. J. Drury, Luke, J. B. Phillips’ Commentary, Fontana 1973, p. 52.

_. G.V. Jones, Christology and Myth in the New Testament, Allen & Unwin 1956, p.30.

_. Norman Pittenger, The Word Incarnate, Nisbet, and Harper & Row 1959, pp. 39-40.

_. W. Pannenberg, Basic Questions in Theology, vol. III, SCM Press 1973, Myth in Biblical and Christian Tradition, pp. 71-2.

_. G. Kaufman, Systematic Theology, Scribner’s and Sons 1968, p. 271.

_. Ibid., pp. 274-87.

_. Emil Brunner, The Mediator, Lutterworth 1934, pp. 377-96.

_. Ibid., p. 378.

_. Ibid., p. 391.

_. John Knox, Myth and Truth, Carey Kingsgate Press 1964.

_. John Knox, The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967.

_. Myth and Truth, pp. 56-8.

_. Kaufman, op. cit., p. 280.

_. Alasdair MacIntyre, `Myth’ in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, Macmillan 1967, vol. 5, p. 435 (cited by I. Barbour in Myths, Models and Paradigms, SCM Press 1974, p. 24).

_. Lloyd Geering, Resurrection – a Symbol of Hope, Hodder & Stoughton 1971, p. 215.

[1] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر از این قرار است:

Maurice Wiles, »Myth in Theology« in the Myth of God Incarnate, ed. by John Hick, Billin & sons Ltd Guildford, 1977.

[2] . Michael Goulder.

[3] . Frances Young.

[4] . Mythology of Ancient Greece and Italy.

[5] . Keitghtley.

[6] . Strauss.

[7] . W. H. Mill.

[8] . George Eliot.

[9] . Baur.

[10] . History of Christianity.

[11] . Milman.

[12] . Eichorn.

[13] . Baden Powell

[14] . Essays and Reviews

[15] . Bultmann

[16] . G. V. Jones

[17] . Christology and Myth in the New Testament

[18] . Norman Pittenger

[19] . The Word Incarnate

[20] . Wolfhart Pannenberg

[21] . Gordon Kaufman

[22] . Emil Brunner

[23] . The Mediator

[24] . John Knox

[25] . Alasdair MacIntyre

[26] . theodicy

[27] . Lioyd Geering

[28] . Resurrection – a Symbd of Hope

[29] . Kenosis

نویسنده : موریس وایلز

مترجم : عبدالرحیم سلیمانى

منبع : ادیان و مذاهب


اوتو خدای خورشید سومریان

نویسنده : انی کاظمی

واژه «اوتو Utu»به معنای خورشید و از خدایان باستانی سومر است. جایگاه اصلی پرستش او در شهر «لارسا Larsa»» در معبدی به نام «اِبَبَر E-babbar» به معنای منزلگاه تابناک بوده است.

در دوره نئو سومری از «اوتو» به عنوان پسر «نانا Nanna» (خدای ماه)یاد می شود که خود این موضوع نشانگر تصوری بود که روز را زاده شب می پنداشت.

«اوتو» به معنای درخشان و تابان نیز می باشد و این اسم برای نامگذاری اشخاص آن زمان هم بکار گرفته می شده است.در اساطیر باستانی از اوتو به عنوان یاری دهنده کسانی که در معرض خطر و دشواری هستند ، یاد می شود. شخصیت اوتو به مرور با شخصیت «شمش Shamash»، خورشید خدای بابلی یکی می شود.

در سومر باستان ، نانا خدای ماه ، نگهبان شهر «اور» و پسرش یعنی اوتو ، حامی شهرهای «سیپار» و «لارسا» بود. هر دو خدا ، باعث محو شدن تاریکی بودند ، خاصیتی که در هر صورت بر هر فرد انسانی تاثیر می گذاشت. زیرا هنگامی که خدای ماه در تاریکی ها آینده را می خواند و سر نوشت همگان را می دانست خدای خورشید با غرقه ساختن زمین در نوری خیره کننده ، نیکوکاری و سنگدلی را آشکار می کرد.

بنا به باور سومریان ، همانطور که نانا (ماه) ماههای سال را پدید می آورد ، خورشید روز ها را خلق می کرد. اوتو هر روز صبح از درهای آسمان شرق ظاهر می شد و در زیر گنبد فلک شروع به سفر خود می کرد تا در شب دوباره در داخل درهای آسمان غرب ناپدید شود. او در حالی که نور و گرما میبخشید ، سر چشمه عدالت ودادگری در میان مردمان بود .که این باور با آیین مهر پرستی و میترایی در ایران تشابه فاحشی دارد.

اوتو در شکل انسانی خویش ، به صورت مردی نشانداده می شد که پرتو های خورشید به صورت اشعه هایی از پشت شانه های وی ساطع بود. همچنین در شکل غیر انسانی به صورت قرص بالدار به نمایش در می آمد.

تاریخچه دیرین قزاقستان و مردمان آن


نویسنده : جواد مفرد کهلان

وقتی نامهای شهر آلماآتا یعنی آلماآتا، ورنی و نام کوه آن یعنی آلاتائو را در رابطه با هم مورد بررسی قرار دهیم پرده از راز کهن نام این شهر کنار میرود. مشکل و معضل عدم حل معما در همین بوده است که این اسامی در رابطه با هم مورد بررسی قرار نگرفته اند. در نام کوه این شهر یعنی آلاتائو جزء “تائو” به وضوح با همان کلمه “تی” (به معنی کوه که سید احمد کسروی به شم قوی خود با مقایسه اسامی کوههای سمت غرب دریای خزر آن را دریافته است) به زبان سکایی و سانسکریت به معنی کوه است. ریشه ترکی تاغ (القاعده تلفظی از تاو) و خصوصاً ریشه فارسی و ترکی تپه (طبق قاعده تبدیل “و” به “پ” و بالعکس نظیر آو=آپ، آب) نیز برای آن قابل تصور است. اما جزء آلا هم در نام این کوه در این رابطه بیش از هر مفهوم دیگر نشانگر کلمه فارسی و سکایی آله (عقاب) یعنی پرنده سنتی شکاری صحراگردان این نواحی است.
بنابراین نام آلماآتا در اصل زبان سکایی-ایرانی آلوه آتاو (آلوه-تاو، یعنی کوه عقاب) بوده است که علی القاعده به صورت آلما آتا در آمده است. چون می دانیم که حرف “و” در گروه زبانهای ایرانی (از جمله سغدی و خوارزمی) قابل تبدیل به “م” بوده است. چنانکه پسوند “وند” به صورت “مند” هم بیان میگردد. حتی اسم روسی کهن این شهر یعنی وارنی هم در گروه زبانهای ایرانی تلفظ کلمه وارغنی ایرانی (عقاب؛ اوریلو روسی که به صورت اورال نام کوهستان معروف بین شمال آسیا و اروپا است) در لهجه های زبان ترکی بوده است که در آنها حرف “غ” در میان کلمه علی القاعده به صورت “ع” یا “ء” (که در ترکیه آن را “غ” نرم نامیده اند) ادا میگردد.
معنی ظاهری ترکی این کوه یعنی پدر سیب مناسبتی با این شهر سردسیری و استپی شمالی ندارد. هرودوت در شرح این نواحی و مردمان آن سمت از چهار قبیلهً کل (=تاس، باشگرد)، تیساگت (خورندگان گوشت “شکار =بزکوهی”)، جیریک (به ترکی یعنی مردم زیست کننده درون شکاف[درخت]) و و مردم بُزپا (احتمالاً به معنی تغذیه کننده از بزکوهی) نام می برد. از این میان سه نام اخیر متعلق به نیاکان دو مردم شکارچی ترک تبار قزاقها (به معنی مرد جنگی عصابی و برنده) و پچنگها (به ترکی به همان معنی شکارچیان کمین کننده در پشت درختان) می باشند که ظاهراً دو قبیله متفاوت قوم ترک واحدی بوده اند. از گفته هرودوت معلوم میشود که جیرکها در نواحی بیشه ای با کمین کردن با سگ و اسب خویش بر پشت درختان به شکار تیراندازی کرده و آن را تعقیب میکند.
این امر بیشتر در مورد شرایط سرزمین پچنگها یعنی شاخه غربی این ترکان شکارچی صدق می کرده است. در واقع عنوان قزاق با آمدن شاخه ای هونها (اسلاف قرقیزان= گرازان جنگی) و قاطی شدنشان با تیساگتهای قدیم بدین سرزمین و مردم رسمیت و عمومیت یافته است.
چنانکه میدانیم دشت پهناور قزاقستان هنوز به نام این گروه ایشان دشت قرقیز نامیده میشود.
مسلم به نظر میرسد در ریشه اسامی قرقیز (قر-خیز) و هون (خی-ون) و قزاق (کاساک)؛ نامهای توتم ایشان یعنی گراز (خی-اوز، خی، خاس/کاس) نهفته است. جالب است که در تاریخ جهانگشای عطاءالملک جوینی در وصف کوه محل تولد افراسیاب (پادشاه و نیای اساطیری تورانیان در نزد ایرانیان) میگوید که آن در میان دو درخت به نام قسوق (انبوه و پرپشت، منظور قبچاق/پچنگ/جیریک) و تور (مربوط به حیوان رمنده و وحشی، منظور تیساگت) واقع بوده است و اضافه میکند: “یکی از شاخه های اویغور و اوغوز خود را از نسل شخصی میداند که از میان یک درخت بیرون آمده است.
و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در جامع تواریخ خود قوم قبچاق را از نوادگان این شخص اساطیری میداند و معتقد است که قبچاق گرفته شده از کلمه قبق است که به ترکی درخت میان پوسیده می باشد.” بعد ها شاخه ای از پچنگها یا همان قبچاقها تحت نام کومانها (به فارسی آنها که در میان چوب و درخت اسکان یا کمین میکنند) به سمت بالکان یورش برده و در آن ناحیه ماندگار شدند. اعقاب ایشان اکنون گاگاوز (در اصل قبق اوز= قبیله قبق) نامیده میشوند.
داستان چنگیزخان (فرمانروای بزرگ زمین) در اوزبکستان (سرزمین مغول ها و بومی تباران) و قزاقستان (سرزمین مغولها و تیساگت تباران و دیگران) در روایات شفاهی به صورت حماسه آلپامیش (آلپامیشته، پهلوان و قهرمان بزرگ) در آمده است که به وضوح با اصل داستان چنگیز مشابهت تام دارد، ولی با تعجب دیده میشود که تحت این لقب نیمه ترکی- نیمه ایرانی ترجمه شده اش از اصلش چنگیز تشخیص داده نشده است.
به صورت نام چواشهای سمت کنار وسطای رود ولگا به زبان سکایی یعنی خورنده محصول حاصل چوب و درخت یادآور نام آرگی پایی های (به سکایی یعنی خورندگان “ارگی= عصاره وشیره درختی”) میهمانواز و صلح جوی کهن این نواحی است که از درختی به نام یونانی پونتیکون شیره ای به نام اسکی گرفته و آن را با شیر در آمیخته و از آن تغذیه می نموده اند. هرودوت در این سمت مردمی نیز به نام بودین (دارندگان پوست معطرحیوان ماده غیر درنده، منظور تهیه کنندگان “پوست سمور=خز”) در کنار تلابهای محل شکار سمور خبر داده است که در سمت شهر چوبی گلن (غازان) میزیسته و از میوهً کاج تغذیه می نموده اند. به نظر میرسد همین مردم بودین نیاکان خزرها (یعنی صاحبان خز) بوده اند که بعداً نام خود را به دولت و قوم بزرگ چند ملیتی خزرها داده بودند.

برگرفته از کتاب تاریخ اساطیری تطبیقی ایران باستان

نوشته : جواد کهلان مفرد


پایان جهان در اساطیر اسکاندیناوى



اساطیر اسکاندیناوى در بسیارى از داستانها و بن‏مایه‏هاى خویش، فوق‏العاده به اساطیر زرتشتى نزدیک است. در اساطیر زرتشتى در پایان جهان، به یک گرگ عظیم‏الجثه و یک مار غول‏پیکر برمى‏خوریم که در دوران «اورشیدر» و «هوشیدر ماه» از بین مى‏روند که این دو موجود عجیب در اساطیر اسکاندیناوى نیز ایفاى نقش مى‏کنند.
در باورهاى مردمان اسکاندیناوى یک غول یا ضد خدا به نام «لوکى» وجود دارد که در آغاز جهان، توسط خدایان به بند کشیده شده است و در پایان جهان بندها را مى‏درد و به نبرد با خدایان برمى‏خیزد و یادآور ضحاک ایرانى است که توسط فریدون در دماوند به بند کشیده شده است و در پایان جهان آزاد مى‏شود و باعث ویرانى بخشى از آفرینش و برهم زدن نظم جهان مى‏گردد. 
در اساطیر زرتشتى در پایان عمر جهان، هر خدا با ضد خویش به نبرد برمى‏خیزد و آن را نابود مى‏کند، شبیه این حادثه را مى‏توان در اساطیر اسکاندیناوى سراغ گرفت، با این تفاوت که در عقاید اسکاندیناویها همیشه خدایان پیروز نیستند؛ مثلاً «فریا» به نبرد «سورت» مى‏رود که چون خوب مسلح نیست از ابر بر خاک مى‏افتد؛ «تور» با «یورمون گاند»، مار غول‏ پیکر جهانى، نبرد مى‏کند که زهر مار او را از پاى در مى‏آورد و «اودین»، خداى بزرگ، طعمه گرگ «فنریر» مى‏شود. 
در اساطیر هر دو ملت سخن از زمستانهاى طولانى در میان است که به خاطر طولانى بودن آن زمستانها، عده بى‏شمارى از مردمان هلاک مى‏شوند. در این هنگام است که قهرمانانى که به عنوان یاریگر خدایان براى چنین روزى نگهدارى شده‏اند به یارى خدایان مى‏آیند. براساس اساطیر ایرانى، 
«ور» که ساخته جمشید است، در گرد آمده‏اند تا پس از این زمستانهاى طولانى به روى زمین آیند و دوباره جهان را از مردمان پر سازند تا در نبرد نهایى، یاور خدا، اهورا مزدا، و دیگر ایزدان باشند. در اساطیر اسکاندیناوى نیز، جنگجویان زبده، که توسط «اودین» انتخاب شده‏اند در تالارى بزرگ گردهم آمده‏اند تا در نبرد نهایى یاریگر او باشند.


اساطیر اسکاندیناوى به خاطر این که در قرن دهم میلادى؛ یعنى هنگامى که مسیحیت در آن منطقه رواج یافته بود، مکتوب و منظوم شده‏اند از تأثیر این دین برکنار نمانده‏اند؛ مثلاً قبل از حوادث پایانى جهان، سخن از وحشتى است که در باورهاى مسیحى با آمدن ضد مسیح یا دجال شکل مى‏گیرد. خورشید به تیرگى مى‏گراید؛ ستارگان داغ از آسمان فرو مى‏افتند و آتش تا به آسمان زبانه مى‏کشد. نمونه‏هاى همه این حوادث را در روایات مسیحى مى‏توان یافت.


واقعه پایان جهان در باور اسکاندیناویها، «رگناروک» (سرنوشت خدایان) نام دارد. در حوادثى که در پایان جهان رخ خواهد داد، خدایان از بین خواهند رفت و روزگار نهایى این جهان با نشانه‏هایى هولناک آغاز و زمستانى سخت حادث خواهد شد که «فیم بول‏وتر»؛ به معنى «زمستانى هیولایى»، نامیده مى‏شود سه زمستان پى در پى که هیچ تابستانى در بین آنها نخواهد بود. کشمکش، سراسر جهان را فرا خواهد گرفت، حتى درون خانه‏ها.
ماه و خورشید در آسمان با هم مسابقه خواهند داد، در حالى که گرگها، آنها را دنبال مى‏کنند تا بخورند. یکى از گرگها خورشید را قورت خواهد داد که باعث مصیبت انسانها خواهد شد.
گرگى دیگر ماه را مى‏گیرد و مانع از حرکت او مى‏شود. ستارگان از آسمان بر زمین فرو خواهند افتاد. سراسر زمین و کوهها چنان به لرزه درخواهند آمد که درختان از زمین کنده خواهند شد. بر اثر این لرزشها، زنجیرها از هم مى‏درند و گرگ «فنریر» آزاد مى‏شود. مار جهانى، «یورمون گاند» با حالتى هجومى از اعماق دریا بالا مى‏آید و امواجى عظیم پدید مى‏آورد که کشتى «ناگل فار»۴ را به این طرف و آن‏طرف پرتاب مى‏کند.
این کشتى حامل غولى به نام «هرایم» است که معلوم نیست چه کسى است.


«لوکى» که از بند رها شده است سکاندار آن کشتى است. گرگ «فنریر» دهان را چنان باز کرده که آرواره بالایش بر آسمانها و آرواره پائینش بر زمین است. «همیدال»، یکى از خدایان، در شیپور خود مى‏دمد تا خدایان را به شوراى جنگ فرا خواند. این شیپور و دمیده شدن در آن گویا از عناصرى است که از باورهاى مسیحى وارد اعتقادات این مردم شده است.


زیرا در مکاشفه یوحنا، از دمیده شدن در شیپور سخن به میان آمده است. خدایان مسلح مى‏شوند، اما دیر شده است. «فریا»، الهه عشق، با «سورت» نبرد مى‏کند، اما به خوبى مسلح نیست و از ابر بر زمین مى‏افتد. «تور» سعى مى‏کند «یورمون‏گاند» را از بین ببرد، اما مغلوب زهر هیولا مى‏شود و جان مى‏سپارد. «فنریر»، «ادوین» را قورت مى‏دهد. «ویدار» فرزند «اودین»، انتقام مرگ پدرش را باز مى‏ستاند؛ او پاى خویش را بر آرواره این گرگ مى‏نهد و او را دو شقه مى‏کند. «گارم» که یک سگ شکارى هیولا مانند است و «تایر» که از دیوان است، یکدیگر را مى‏کشند.
«لوکى» و «همیدال» که از دشمنان قدیمى همدیگرند، یکدیگر را مى‏کشند. 
سپس «سورت» بر سراسر زمین آتش مى‏پراکند و همه جا را مى‏سوزاند. «رگناروک» در واقع پایان کار خدایان کهن است اما پایان کار جهان نیست. اگر کسى پرهیزکار بوده باشد، در فضایى شادى‏بخش خواهد زیست.
زندگى آنها مى‏تواند در تالارى به نام «بریمیر» و یا تالار زرین دیگر به نام «سندرى» ادامه یابد.
در برابر این جهان نیکى و خوشى، محلى ناخوشایند به نام «ناستروند» به معنى «سواحل جسد» قرار دارد که درهایش به سمت شمال باز مى‏شود. منفور بودن شمال نیز از عناصر مشترک با اساطیر ایرانى است؛ چون در اساطیر ایرانى، شمال جایگاه دیوان است که خود به محل نخستین زندگى ایرانیان مربوط است که شمال آن را یخبندانهاى سیبرى فرا گرفته بوده است و در اساطیر اسکاندیناوى نیز شمال منفور است؛ زیرا جایگاه سرماى بیشتر و زمستان طولانى‏تر است.


این تالار از مارهاى درهم بافته‏اى ساخته شده که زهرشان ساختمان را آلوده کرده است. کسانى که در این محل مأوا مى‏گزینند، سوگندشکنان و قاتلان ددمنش‏اند. اما نوعى تجدید حیات دیگر نیز وجود دارد که در ادبیات رؤیاگونه زیر بیان شده است:


او شاهد برآمدن زمینى دوم است
از دل دریا بار دیگر سبز
آبشاران فرو مى‏ریزند و عقابان بر فراز آنها به پرواز درمى‏آیند
و در آبهاى جارى کوهستان، ماهى شکار مى‏کنند.
ایس‏ها (خدایان) بار دیگر در آیداوول۵ دیدار مى‏کنند
و از مار جهانى نیرومند سخن مى‏گویند
و به یاد مى‏آورند داوریهاى نیرومند را
و رازهاى کهن خود، خدایان بزرگ را [باز مى‏گویند].
پس از طى این دوره، عصرى طلایى فرا خواهد رسید.
فرزندان خدایان کهن، میراث خود را باز خواهند یافت و انسان که با تغذیه از ژاله صبحگاهى از آن آتش‏سوزى فراگیر پایانى، نجات یافته است؛ نسل جدیدى بر زمین به‏وجود خواهد آورد۶٫ این حوادث، در اشعارى که براى نمونه از مجموعه «شعر ادایى» انتخاب شده است چنین بیان مى‏شود:


خورشید به تیرگى مى‏گراید و زمین در دریا غرق مى‏شود
و ستارگان داغ از آسمان فرو مى‏افتند
و آتش تا به آسمان زبانه مى‏کشد
آنگاه ملکوتى نو و زمینى نو
با زیبایى شگفت‏انگیز، دوباره متجلى مى‏شود
و خانه‏ها سقفى از طلا مى‏یابند
و کشتزارها میوه‏هاى رسیده مى‏دهند
و شادى ابدى بر همه جا سایه مى‏گسترد


در آن هنگام فرمانروایى فردى فرا مى‏رسد که از اودین نیرومندتر است و اهریمن نیز نمى‏تواند بر او چیره شود:


که بزرگتر از همه است…
و من جرأت نمى‏کنم نامش را بر زبان آورم
و اندک هستند کسانى که مى‏توانند وراى زمان
پس از شکست اودین را ببینند۷٫


منابع :


۴ .«ناگل فار» به معنى «ناخن ـ کشتى» است و اعتقاد بر این بود از ناخنهاى گرفته شده مردگان ساخته مى‏شود.
۵ .«آیداوول» به معنى «دشت همیشه سبز» است یعنى جایى که «اودین»، «ویلى» و «و» پس از ساخت نخستین جهان در آنجا گرد هم نشسته‏اند.
۶ .پیج، ر.ى (۱۳۷۷)، اسطوره‏هاى اسکاندیناوى، ترجمه عباس مخبر. تهران: نشر مرکز، تلخیص از صفحات ۸۴ تا ۸۹ .
۷ .همیلتون، ادیت، پیشین؛ ص۴۳۳٫
برگرفته از : کتاب آفرینش و مرگ در اساطیر/ تهران: انتشارات اساطیر۱۳۸۴






نویسنده : مهدی رضایی
برگرفته از : کتاب آفرینش و مرگ در اساطیر/ تهران: انتشارات اساطیر۱۳۸۴





اوزیریس


نویسنده : فوئبوس آپولو

اوزیریس Osiris، ایزد بزرگ اساطیر مصری، خداوند زندگی، مرگ و حاصلخیزی است. همچنین او را پدر همگان نیز نامیده‌اند. نام اوزیریس اولین بار در هیروگلیف‌های تاریخی مصر به مفهوم ” چشم نشسته بر اورنگ” برده شده است.
از آنجا که اغلب گفته شده است ایزیس، مادر هوروس بوده و اوزیریس نیز، همسر ایزیس است، او را پدر هوروس نیز دانسته‌اند. اما برای توضیح اینکه چطور پادشاه مردگان یعنی اوزیریس، می‌تواند به ایزدی چنان زنده چون هوروس، که نماد زندگی است، حیات ببخشد، افسانه ایزیس و اوزیریس خلق شد.
بر طبق این افسانه، اوزیریس به دست برادرش ست که خواهان پادشاهی او بود، کشته می‌شود. سپس اوزیریس بصورت آنوبیس دوباره زاده شده و ایزد مردگان می‌گردد و با ایزیس ازدواج کرده، فرزند آن دو هوروس می‌شود. بنابراین چون هوروس بعد از رستاخیز اوزیریس متولد می‌شود، او را نماینده شروعی تازه می‌دانند.
از آنجا که پتاح ایزد رستاخیز مجدد بوده است، او را با اوزیریس ترکیب کرده و ایزدی به نام پتاح-اوزیریس بوجود آوردند.
از طرفی، چون باور بر این بوده است که شب هنگام، خورشید در دنیای زیر زمین به سر می‌برد، پتاح-اوزیریس را ایزد خورشید در هنگام شب نیز دانسته‌اند که هر صبح، به خورشید تولدی دوباره می‌بخشد.

پایان جهان در اساطیر بومیان آمریکا


نویسنده : مهدی رضایی

برگرفته از : کتاب آفرینش و مرگ در اساطیر/ تهران: انتشارات اساطیر۱۳۸۴

از بین اقوام بومى ساکن آمریکاى جنوبى دو قوم «مایا» و «آزتک»، براى دنیا پایانى قائل‏اند. آزتکها تقویمى دارند که براساس آن در روزهاى مشخصى عمر هر یک از ادوار قبلى جهان به پایان رسیده است. هر یک از دنیاهاى قبلى داراى خورشیدى مشخص بوده‏اند که در پایان آن دوره، آن خورشید نیز نابود شده است. به نظر آنان، علت ویرانیهاى پیشین، اختلاف بین دو ایزد مهم این قوم؛ یعنى «کتسال کوآتل» و «تسکاتلیپوکا» بوده است. هر کدام از آن دو، اقدام به آفرینشى مى‏کند و دیگرى آن را ویران مى‏سازد. آنها تاریخ حدوث ویرانیهاى قبلى را چنین مشخص کرده‏اند: «ببر ـ ۴»، «باد ـ ۴»، «باران ـ ۴» و «آب ـ ۴» و دنیاى ما، دنیاى پنجمین خورشید است که روزى به نام «زلزله ـ ۴» ویران خواهد شد۱۲٫

آزتکها در پایان هر دوره پنجاه و دو ساله، انتظار وقوع این حادثه هولناک را داشته‏اند. در پایان هر دوره پنجاه و دو ساله، مراسم بیدار ماندن اضطراب آلودى برپا مى‏کرده و آتشى مى‏افروخته‏اند. آنها معتقد بودند که اگر برپایى این آتش جدید با موفقیت همراه نشود، ستارگانى هیولایى به نام «تسى تسى میمه» کنترل جهان را به دست مى‏گیرند۱۳٫

مایاها نیز به چهار دوره براى جهان اعتقاد داشتند و فکر مى‏کردند سه دوره قبلى با حادثه‏اى به پایان رسیده‏اند. به نظر آنان در دوران اول، فقط کوتوله‏ها مى‏زیستند.
آنها فکر مى‏کردند که این کوتوله‏ها شهرهاى بزرگى را که آثار آنان برجاى مانده است، ساخته بوده‏اند. زمان آنها در تاریکى بود؛ زیرا هنوز خورشید خلق نشده بود. هنگامى که خورشید تابیدن گرفت، همه آنها به سنگ تبدیل شدند و دنیاى آنان با طغیان آب ویران شد.
در دومین دنیا، مجرمان و متخلفان مى‏زیستند که باز طغیان آب آن را ویران کرد.
در دنیاى سوم تنها مایاها مى‏زیستند که نژاد قبلى این قوم بوده‏اند و با آب ویران شده است. چهارمین دنیا، عصرى است که همه انسانها در آن زیست مى‏کنند که باز با طغیانى دیگر ویران خواهد شد۱۴٫ مایاها در پایان هر سال ۳۶۵ روزه، انتظار این ویرانى را مى‏کشیدند.
به همین خاطر پایان سال براى آنان، زمانى بسیار خطرناک بود و در هول و اضطراب به سر مى‏بردند. شاید این اضطراب پایان سال مایاها را بتوان با مراسمهاى آشوب و هرج‏ومرج بین‏النهرین باستان قیاس کرد. در بین‏النهرین باستان نیز مردمان در پایان سال و قبل از عید «اکیتو»، که در اوایل بهار برپا مى‏شد، به کوچه‏ها و خیابانها مى‏ریختند که آن را سمبل آشفتگى و هرج و مرج نخستین کیهانى مى‏دانستند که به عقیده آنان خدایان از آن آشفتگى نخستین، جهان را نظم بخشیده‏اند که به مناسبت این نظم جهانى، عید اکیتو برپا مى‏شد.

منابع :

۱۲٫کندرى، مهران (۱۳۷۲)، دین و اسطوره در آمریکاى وسطا (پیش از کلمب)، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، ص۱۵۰٫

۱۳٫توب. کارل (۱۳۷۵)، اسطوره‏هاى آزتکى و مایایى، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ص۱۹٫

۱۴٫کندرى، مهران، پیشین؛ ص۲۴۳ .

برگرفته از : کتاب آفرینش و مرگ در اساطیر/ تهران: انتشارات اساطیر۱۳۸۴

داستان ها و افسانه های کردی -




آق تنگلی

قصه ی آق تنگلی از جمله قصه هایی است که در آن روح همکاری و اتحاد برای انجام هدفی به چشم می خورد. گرچه روایت جا افتاده تری از این قصه در کتاب " افسانه ها ، نمایشنامه ها و بازی های کردی " تحت عنوان " لاک پشت و دوستانش " آمده اما قصهء آق تنگلی نیز با داشتن رنگ خاص محلی دارای ویژگی های چشمگیری است.
مساله ی مهم و اساسی در این قصه و روایت های دیگر آن، استفاده از خواص و استعدادهای ویژه ی اشیاء و حیوانات است. مثلا" در این قصه، گربه، سگ ، کلاغ، زنبور هر کدام مطابق استعداد و توانایی خود در پیشبرد اهدافشان همکاری می کنند. این قصه به زبان شیرین محلی خراسانی نوشته شده است که خواندن آن لذتی بیش از خود قصه دارد ...
پسری بود به اسم آق تنگلی که با مادرش زندگی می کرد. یک روز به مادرش گفت:
ننه جان دلم آش سرکه می خواهد. مادرش گفت: تو برو سرکه بیار تا من برایت آش بپزم. او رفت که سرکه بیاورد در راه به کلاغی برخورد. کلاغ به او گفت : کجا می روی؟ او گفت:
می روم از خانه قاضی سرکه بدزدم ! کلاغ گفت : من هم می آیم. همین طور رفتند تا در راه به یک گربه، یک سگ و یک زنبور رسیدند که همگی با هم همراه شدند.
وقتی به خانهء قاضی رسیدند شب شده بود، سگ پشت درخت ها خوابید. کلاغ رفت و روی یک درخت نشست. زنبور خود را در یک قوطی کبریت قایم کرد. گربه هم رفت و توی اجاق خوابید. آق تنگلی هم رفت توی خمره برای دزدیدن سرکه. قاضی از سر و صدا بیدار شد و زن خود را بیدار کرد و گفت که یکی دارد سرکه می دزدد. زن رفت که کبریت بردارد زنبور به دستش زد و گفت:
آخ دستم ! مرده شور سرکهء تو را ببرد، خودت برو ببین چه خبره !
قاضی گفت: برو از اجاق آتش بردار و چراغ را روشن کن. زن رفت از اجاق آتش بردارد که گربه او را چنگ زد. زن به حیاط رفت و گفت: خدایا این چه بساطیه که امشب به آن دچار شده ام. که کلاغه از بالای درخت پرید و او را نوک زد. زن آمد در حیاط را باز کند و بگذارد برود که سگ پاچهء او راگرفت !
آق تنگلی کوزهء خود را پر از سرکه کرد و آمد با رفقایش به خانه ننه اش رفتند . ننه برایش آش سرکه پخت و با رفقایش نشستند به خوردن آش .
نمونه ای از نثر قصه به لهجه ی خراسانی :
یک بود یک نبود. غیر از خدا هیشکه نبود. یک آق تنگلی بود، یک ننه داش. یک روز به ننش گف: ننه جان، مو آش سرکه مخام. ننش بزش گفت: تو برو سرکه شه بیار تا مویم برت آش بپزم.
آق تنگلی به ننش گف:
تو آش ره بار بذار مویم الان مرم سرکه می یارم. ای ره گفت و رفت و رفت توی را به یک کلاغه رسید. کلاغه بزش گف: آق تنگلی کجا مری؟ گف:
مرم از خنه آخوندم یک کمه سرکه بدزدم . گف: مویم میام ...

سه افسانه از اسکندر مقدونی


نویسنده : انی کاظمی
حکایت دویم از باب هفتم

آورده‌اند که چون ذوالقرنین به ولایت چین رسید و در نواحی آن ولایت نزول نمود، نیمی از شب گذشته بود که حاجب درآمد و گفت: «رسول مَلِک چین آمده است و بار می‌خواهد.»
سکندر فرمود تا بار دادند. چون درآمد، سلام گفت و در موقفِ خدمت و مقام طاعت بایستاد و گفت: «اگر پادشاه صواب بیند، اشارت فرماید تا مجلس خالی کنند، کلمه‌ای عرضه می‌باید داشت که خلوت را شاید.»
فرمود تا حاضران بیرون رفتند. حاجب بماند. گفت:
«ایّها الملک! این کلمه را می‌باید که جز ملک کسی دیگر نشنود.»
سکندر فرمود تا او را تفتیش کردند و احتیاط به جای آوردند. با وی هیچ سلاح نیافتند.
بفرمود تا تیغی برهنه بیاوردند و در دست گرفت و حاجب را نیز فرمود تا بیرون رفت و گفت: «هم در آن مقام که هستی، بایست و سخنی که داری عرضه کن.»
گفت: «پادشاه روی زمین به‌حقیقت داند و یقین شناسد که من ملکِ چینم که به خدمت آمده‌ام، نه رسول او. و از تو سؤال می‌کنم که مراد تو از من چیست و مقصود تو کدام و رضای تو به چه نوع حاصل می‌شود؟ تا اگر ممکن باشد، در تحصیل آن کوشم؛ هرچند بر من سخت آید، و تو را و خود را از حرب و مقاتله بی‌نیاز گردانم.»
سکندر گفت: «به چه ایمن شدی بر من که نَفس خویش را عرضه‌ی تیغِ تلف و هدفِ تیرِ بلا ساخته‌ای و خود را به‌اختیار در ورطه‌ی اسیری انداخته‌ای؟»
گفت: «بدان‌که دانستم که تو مردی عاقلی و میان ما عداوتی دیرینه و حِقدی قدیمی نیست و طلب قصاصی و کینه‌ای که انتقام آن واجب باشد، در میان نیفتاده و تو دانی که به کشتن من، مُلک چین بر تو مسلّم نشود؛ از آنکه اگر مرا قتل کنی، اهل چین پادشاهی دیگر را بیعت کنند و بر تخت مملکت بنشانند و تو را مقصود به دست نیاید و بدنامی حاصل شود.»
اسکندر سر در پیش افکند و دانست که او مردی عاقل است. گفت:
«از تو آن می‌خواهم که سه ساله ارتفاع مملکت خود را امسال بدهی و بعد از آن، هر سال یک نیم محصول ولایت را به من می‌رسانی.»
ملک چین گفت: «جز این چیزی دیگر هست؟»
گفت: «نه.»
ملک چین گفت: «اجابت کردم. سمعاً و طاعتاًً.»
اسکندر گفت: «بعد از آن حال تو چه‌گونه باشد؟»
گفت: «چنان‌که هر دشمن که قصد من کند، بر من ظفر یابد و هر دوست که به من التجا کند، محروم ماند.»
گفت: «اگر بر ارتفاع دو ساله اختصار کنم، چه فرمایی؟»
گفت: «اندکی آسان‌تر و قدری سهل‌تر از آن باشد که تقریر کردم.»
گفت: «اگر بر یک ساله قناعت کنم، چون باشد؟»
گفت: «در کارِ ملک و لشکری نقصانی نباشد، امّا بر استیفای مرادات و لذّات
قاصر باشم.»
گفت: «اگر به ثلثی از ارتفاع راضی شوم، چه گویی؟»
گفت: « ثلثی از آن جمله، فقرا و مساکین و محتاجان را باشد و باقی در وجه مصالح لشکر و مؤنات ملک صرف شود.»
گفت: «بر ثلث اقتصار کردم.»
ملک چین شکرها گفت و بازگشت. چون بامداد شد، مقارن طلوع آفتاب، لشکر چین دررسیدند. به عدد مور و ملخ و گرداگرد لشکر سکندر فروگرفتند و لشکر سکندر بر خود از هلاک بترسیدند و حیران ماندند و به‌ضرورت بر مرکبان سوار شدند و حرب را ساخته گشتند و اسکندر برنشست و ملک چین چون اسکندر را بدید، از اسب فرود آمد و خدمت کرد. اسکندر گفت: «غدری کردی و ما را به صلح بفریفتی و جنگ را مستعد گشتی.»
گفت: «معاذالله که از من مکر و غدر آید! من بر همان قولم که در خدمت پادشاه روی زمین مقرّر گردانیده‌ام، امّا بامداد این لشکر را از برای آن برنشاندم تا ملک فرمانبرداری و طاعت‌گزاریِ من بر ضعف و قلّت حمل نفرماید و عدّت و شوکت و استعداد و آلت من ببیند و آن‌چه در نظر ملک آمدند از لشکر من، اندکی‌اند از بسیاری و من نه از روی عجز و بی‌چارگی فرمانبردار شدم، امّا دیدم که حق، عزّ اسمه، تو را نصرت می‌کند و تأیید قوت می‌دهد و بر بسیاری کسان که به عدّت و آلت بیش‌ترند، مظفّر و منصور می‌گرداند، دانستم که با تقدیر آسمانی مدافعت فایده نکند و با تأیید ربّانی مقاومت سود ندارد و امتثال انقیاد تلقّی کردم و در اطاعت تو طاعت خدای را منظور داشتم و این تواضع و تذلّل محض فرمان‌برداری ایزدی کردم.»
اسکندر گفت: «دریغ باشد که از چون تو کسی، چیزی توقع کنم؛ که از تو عاقل‌تر و کامل‌تر پادشاهی ندیده‌ام. تو را از آن‌چه می‌خواستم، معاف داشتم و همین لحظه بفرمایم تا تمامتِ لشکر من از ولایت تو بیرون روند.»
ملک چین گفت: «آن‌گاه جهانیان مرا چه گویند که چون تو پادشاهی به ولایت من رسد و او را خدمتی شایسته نکردم؟»
سکندر همان لحظه بازگشت و ملک چین اضعاف آن‌که با او مقرّر فرموده
بود، بفرستاد.
***
آداب الحرب و الشجاعه؛ تألیف محمد بن منصر بن سعید ملقب به مبارکشاه معروف به فخر مدبّر؛ به تصحیح احمد سهیلی خوانساری؛ انتشارات اقبال؛ ۱۳۴۰
[حکایت اول از باب هفتم صص. ۱۷۲ و ۱۷۳]
…و همچنین در وقت دارا از روم برای او خراج آوردندی. چون فیلاقوس پدر ذوالقرنین علیه‌السلام وفات کرد ذوالقرنین بیش مال نداد. دارا نزدیک ذوالقرنین فرستاد و گوی و چوگانی؛ یعنی تو کودکی، تو را گوی باید باخت. و یک صرّه کنجد فرستاد که لشکر من در بسیاری به‌مثل این کنجدند. چون به ‌نزدیک ذوالقرنین رسیدند و گوی و چوگان و کنجد پیش وی نهادند گفت: «معلوم کردم که درین چه حکمت داشته‌ است.
بدانید که زمین بر شکل گوی صفت کرده‌اند و به چوگان آن را کار توان بست. تمامتِ روی زمین را به تیغ که مثل چوگان است به ضرب بگیرم و لشکر تو که در بسیاری به مثل کنجدست، اما چرب و شیرین که بتوان خورد. هم‌چنان‌که بخورند بزنم.» و در جواب آن یک صرّه سپندان کرد و بازفرستاد که: «لشکر من در انبوهی همچنین‌اند، اما تیز و تلخ و سوزان که نتوان خورد و آن مرغی که هر روز بیضه‌ی زرین می‌کرد از جهت تو بمرد تا دانسته باشی و طمع محال از ملک و لشکر من بریده گردانی.» چون دارا برین حال واقف شد لشکرها جمع کرد و به حرب ذوالقرنین بیرون رفت.
ذوالقرنین هم لشکر بیاراست و به حرب دارا بیرون شد و هر دو لشکر مصاف کردند. دارا شکسته شد و ذوالقرنین منادی فرمود که هرجا دارا را بگیرند نکشند و دو تن از لشکر دارا او را زخمی زدند تا از اسپ درگشت و بدان سبب ایشان را به نزدیک ذوالقرنین جاهی و مکانی باشد. ذوالقرنین از آن حال خبر شد؛ بشتافت تا مگر حیلتی کند تا هلاک نشود. کار او نزدیک رسیده بود.
ذوالقرنین او را گفت: «به من حاجتی داری؟» گفت: «حاجت دارم. آن است که این دو کس که مرا زخم زدند کینه‌ی من از ایشان بکشی و روشنک، دختر مرا، در عقد خود درآوری.» [ذوالقرنین] هم بر آن جمله کرد و ملک پارس با ملک روم جمع شده، پادشاه هفت اقلیم گشت و ملوک عالم را مسخّر و منقاد خود گردانید و فرمانبردار او شدند. و اگر دارا به حرب نرفتی هرگز ذوالقرنین جنگ نجستی و خون نریختی و کار همه به حکمت و علم کفایت کردی که خون ریختن بدترینِ کارهاست و هیچ خردمند نجوید و بدین رضا ندهد.
***
[حکایت دوم از باب بیست و سوم صص. ۳۷۳ و ۳۷۴]
چنین گویند که در آن‌وقت که اسکند بر دارای بن دارا مصاف کرد پیران کاردیده و جوانان جهان‌گزیده را بخواند و رأی و تدبیر حکیمانه و جرم و عزم پادشاهانه پیش گرفت.
یکی از اصحاب لشکر و سپهسالاران گفت: «ایها الملک! دارای بن دارا آن محل نیست که پادشاه خاطر و دل خویش را در قهر و قمع او برنجاند و خشم خرد را در معرکه‌ی بزرگ، خود بزرگ گرداند.» اسکندر جواب داد که:
«شیر در گرفتن روباه همان احتیاط دارد که در گرفتن گور.» چون هر دو لشکر به هم رسیدند و از جانبین مصاف کشیدند یکی از سالاران لشکر برو قصه نوشت و ازو در رأی استعانت خواست.
اسکندر بر پشت قصه بازنوشت که تعبیه‌ی دوستان کمینگاه دشمنان دارید و در فرود آمدن و برخاستن از خندق و خسک برحذر باشید و جهد کنید تا باد و آفتاب را یار خویش گردانید و اندر آن حال تدبیر بر تقدیر مقدم دارید تا هزیمت دشمنان غنیمت دوستان گردد.
***
گزیده‌ی تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری (سورآبادی)؛ انتشارات دانشگاه تهران؛ ص. ۵۷۰؛ به نقل از کورش کبیر در قرآن مجید و عهد عتیق؛ دکتر فریدون بدره‌ای؛ انتشارات اساطیر؛ ۱۳۸۴؛ صص. ۱۳۷ و ۱۳۸
…و نیز خدای تعالی، علم طریق چیزها بدو [ذوالقرنین] داده بود. و دو لشکر بود او را، یکی از نور و یکی از ظلمت. لشکر نور از پیش رفتی و لشکر ظلمت از پس تا از پیش راه می‌بردی چنان‌که خواستی و از پس ایمن بودی و از دشمن. تا به روم فرورفت تا به حد مغرب.
آن‌گاه بگشت به‌سوی مشرق تا به جابُلقا و جابلصا رسید و آن شهر بدو بر کنار دریای عظیم؛ هرگز آدمی بر آن قادر نشده بود که از دریا بدان راه نمی‌یافتند. وی بفرمود تا بر کنار آن دریا مناره‌ای بلند بکردند و بر سر آن مناره آیینه‌ای عظیم از آهن چینی بنهادند مقابل آفتاب تا چون آفتاب برآمد شعاع آن بر آیینه افتاد، به‌عکس باز آن شهر تافت و شأن شهر چوبین بود.
آتش در خانمان ایشان افتاد ایشان به فریاد آمدند صلح خواستند…
آنگه چون ذوالقرنین همه‌ی جهان بگرفت… از مرگ یاد کرد… گفت: «وای از مرگ که آخر بباید مُرد!»
پس گفت:
«هیچ حیلت نماند که نه بکردم تا جهان بگرفتم؛ اکنون شما حیلت دانید مرگ را؟» حکما وی را گفتند: «مرگ را هیچ حیلت نیست مگر آنکه آب حیوان بخوری.» گفت:
«آن کجا جویند؟» گفتند: «مادیان بکر.» فرمود بیست هزار مادیان بکر برگزیدند و سواران بر ایشان نشاندند و خضر را در پیش بفرستاد تا چشمه‌ی حیوان بجوید. خضر بیافت، وی نیافت. نومید بازگشت… اجل فرارسید، به جوار حق رفت.


تحلیل برخی از باورهای کردی




سلام باور های قدیمی یک قوم مانند یک شناسنامه برای آن قوم می ماند. قوم کرد با پیشینه ای چند هزار ساله از قدیمی ترین اقوام ایران زمین بوده که متاسفانه بنا به دلایلی که بعد به آنها خواهیم پرداخت آرام آرام رو به فراموشی نهاده است . اینک به تحلیل برخی باور های این قوم کهن از زبان سایت بلوط می پردازیم.
امید است مورد توجه محققین گرامی قرار گرفته و توانسته باشم گامی هر چند کوچک در راستای خدمت به قوم فراموش شده ام برداشته باشم. با تشکر برادر کوچکتان شعیب صفری.


بررسی باورها آغاز گاه پیدایی فرهنگ است . با تحول باورها به عنوان بنیادی ترین جهانبینی انسان ، فرهنگ سویه های گوناگونی به خود می گیرد . شناخت فرهنگ هر ملتی بی شناخت تحولاتی که در باورهای آن قوم بوجود آمده امکان پذیر نیست .
بنا براین شناخت تحولات و تطوراتی که در باورها، خرافات و موهومات یک قوم تا کنون در رخساره های گوناگون نمود پیدا کرده ، ما را در شناخت بسیاری از تحولات اجتماعی ، اعتقادی ، سیاسی و فکری ایران زمین یاری خواهد نمود . عقاید و باور داشتهای هر قومی با توجه به شیوه ی زندگی در عمق فکر و ذهن آن قوم ریشه دارد و هنگامی با دید باز و تفکری ژرف به مفهوم این اعتقادات توجه داشته باشیم، در خواهیم یافت که در هر کدام از آن باورهای ویژه ، دستوری، بهداشتی ، اخلاقی و انسانی بسیار مفید نهفته است که رعایت کردن آنها نه تنها مفید و لازمه ی زندگی می باشد بلکه در نهایت در راستای رهنمود دادن به مردمی خواهد بود که به این باورها معتقدند حتی در افراطی ترین این دستورات راز و رمزی پنهان است که به علت فراموشی فلسفه ی وجودی آن آداب، معمولا آنها را خرافات می نامند. آنچه در اجتماعات کنونی به عنوان خرافات و موهومات به چشم می خورد جلوه هایی از اندیشه ها و گروش های نیاکان ارجمند ماست که ریشه یابی و تحلیل این باورها که در زمانهای دراز ،دگرگونی ها به خود گرفته ، در اثر پیشرفت روز افزون بشر به دست فراموشی سپرده شده است .
خیلی از این باورها نشان دهنده ی عدم شناخت بشر اولیه از محیط و طبیعت اطرافش بوده است که امروزه به سبب بالا رفتن علم و آگاهی اش به صورت پندار و خرافه در آمده، ولی به عنوان گنجینه های مسیر تکاملی و پیشرفت اندیشه ی بشری، بایستی به ثبت رسانده شود .
پاره ای از این باورها مثل دخیل بستن و درمان خواهی از درختان دارای ریشه ای مردم شناسی هستند . سوگند به «خورشید نازنده » که در زبان کردی « وه خوه ر نازار » بیان می شود اشاره به آیین مهرپرستی است . در این جستار به ریشه یابی و تحلیل چند باور کردی می پردازیم .
1- درخت
آب و درخت از دیر باز در ایران مقدس و دارای ارج بوده است . در نقش های مختلف تاریخی ایران نقش درخت زندگی یکی از مظاهر مذهبی بود که از دوران های پیش از تاریخ تا پس از دوران ساسانیان همواره زینت گر اشیای نقش دار بوده است .گیاه و سبزه و درخت از دیرباز در میان کٌردان، حالتی تقدس آمیز داشته است . وجود نظر گاهها و درختان نظر کرده در روستاها و مناطق عشایری غرب کشور نشان دهنده ی اعتقاداتی است که از صمیم قلب برخاسته و به آن پایبند می باشند . چنانکه آرزو و مراد خود را با درختی که آن را « نظر کرده » می خوانند در میان می گذارند و سپس پارچه ی سبزی را بر شاخه ی آن بسته و در انتظار بر آورده شدن حاجت خود می نشینند . البته در بیشتر تمدنها در باره ی درخت اعتقاداتی مذهبی رواج دارد و مردم عبادتشان می کنند .
به اعتقاد یونانیان دریادها(daryade) یعنی رب النوعی nimpne که در جنگل ها می زید و موکل درختان و نگهبان بیشه زاران است ) در درخت سکنی دارد و « مقدر چنین بوده که اقامت گاه ثابت این الهه گاه ظریفزیر پوست درختان جنگلی باشد » در قرون وسطی باور داشتند که درخت منزل پریان است و از این رو در نزدیکی هر روستا « درخت پراین » یافت می شود که آن را با تاج گل می آراستند و دختران جوانسال روستا دورش به رقص و پایکوبی می پرداختند . « تایو» (taive ) درختی است که در نزد عشایر غرب کشور بویژه کلهر مقدس است و اعتقاد دارند که عصای دست چوپان اگر از جنس این درخت باشد مبارک است و باعث خیر و برکت می شود از چوب این درخت به اشکال کوچک و نقش و نگاری بر آن درست می کنند و به گردن احشام می اندازند .
2- مهره
استفاده از مهره ی آبی در بین عشایر و روستائیان غرب کشور برای دفع چشم زخم رایج است آنها حتی به لباس بچه ها و پیشانی گاو و گوسفند و بز می آویزند . در کتاب « رمزهای زنده جان » یاقوت کبود نماد پهناوری آسمان نیلگون است . در یونان باستان یاقوت کبود شفای درد چشم است و در مشرق زمین قدر و قیمت یافته زیرا می پندارند که طلسمی است ضد « چشم زخم » یاقوت کبود گوهر زحل است و بدین جهت از اثرات سوء آن سیاره که عبارت اند از : باد مفاصل ( رماتیسم ) و عرق النساء و صرع و غیره جلوگیری می کند .
تابش و درخش نیلگون این گوهر صلح و آرامش می اورد و خشم و کینه را فرو می نشاند . در قرون وسطی یاقوت کبود نگین انگشتری اسقفان بود که آن را در دست راست خود می کردند . یاقوت کبود که گوهر عدل الهی است نماد وفاداری و مناسبات و صلح خواهی است .
داشتن مهره ی خاص از زمانهای بسیار قدیم در ایران باستان معمول بوده و فردوسی در شاهنامه اشاراتی در این باره دارد . از جمله در داستان « کشته شدن سهراب به دست رستم » چنین می گوید :
« کنون بند بگشای از جوشنم
برهنه ببین این تن روشنم
چو برخاست آواز کوس از درم
بیامد پر از خون دو مادرم
همی جانش از رفتن من بخست
یکی مهره بر بازوی من ببست
مرا گفت کاین از پدر یادگار
بدار و ببین تا کی آید بکار »
شاهنامه 2/504فردوسی در جای دیگر « در باز آمدن بیژن با گستهم » چنینی می گوید :
بفرمود پس شاه آزرم جوی
که آرند گستهم را نزد اوی
دریغ آمد او را سپهبد به مرگ
که سندان کین بود سرش زیر ترگ
ز همشنگ و طهمورث و جم شید
یکی مهره بد خستگان را امید
رسیده به میراث نزدیک شاه
به بازوش بودی همه سال و ماه
ابر بازوی گستهم بر ببست
بمالید بر خسگی هاش دست
شاهنامه 5/1270
مهره ی گهواره :
در قدیم مهره ی کبود یا نظر قربانی را برای دفع چشم زخمک بر بالای گهواره آویخته اند چنانکه صائب تبریزی در بیتی می گوید :
نونیاز عشق چون فرهاد و مجنون نیستم
بود از سنگ ملامت مهره ی گهواره ام
مهره ی گیس بند :
مهره ای باشد که به گیسوی اطفال بندند برای محافظت از چشم بد :
به دکان او مهره ی کیس بند
فرو ریخته بهر دفع گزند
میرزا طاهر وحید به نقل از لغت نامه ی دهخدا
3- دایره کشیدن
در بسیاری از مناطق کرد نشین این حوالی ( کرمانشاه ، ایلام ) اطراف بستر زائو را خطی دایره ای می کشند این خط حضرت داوود است . به خاطر آنکه زائو از شر بلایا و نظر بد به دور باشد و هنوز به زبان آوردن «کرٌ داوت » در زبان عموم کردی کرمانشاهی رایج است . جمله « کرداوت وه ده ورد بوود » یعنی خط حضرت داوود به دورت باشد . هنگامی که کسی قصد سفر داشته باشد یا هنگامی که کسی در مورد بیماری لاعلاجی سخن می گوید ، این جمله را تکرار می کنند و اعتقاد دارند که با تکرار این جمله خود و مخاطب سخنش را از آن بیماری محفوظ خواهند بود . اسطوره شناس معروف «میرچا الیاده » می گوید : « دایره ساختن و دایره زدن ایمنی بخش است و مانع از هجوم ارواح خبیثه می شود » .
نمونه هایی از فضای قدسی دایره را می توانیم در هنگام برداشت محصول در بین کشاورزان غرب کشور مشاهده کنیم ، آنها وقتی گندم و جو کوبیده شده را بوسیله ی باد پاک می کنند ، محصول پاک شده را به صورت فله ای به حالت دایره در می اورند که در اصطلاح محلی به آن « ماسیه » می کویند . سپس دور ماسیه را خط می کشند و قبل از اینکه محصول پاک شده را در گونی بریزند ، نوعی نان به نام « گرده» از شیر ، آرد و زرد چوبه تهیه می کنند و با اطرافیان می خورند . و بر این باورند که با این کار برکت محصول افزایش می یابد
1- دایره و رقص مدور (cupi)
چوپی نوعی رقص کردی است که به صورت کردی همرا با ساز و دهل برگزار می شود . رهبری رقص را « سرچوپی کش » دارد که در یک دست دستمال و در دست دیگرش به دست دیگر رقصندگان وصل است و با حالتی دوران می چرخند . « ماری شیمیل» در کتاب « شکوه شمس » در مورد مولانا شاعر بزرگ صوفی و پیشوای درویشان چرخ زن چنین می گوید :
با نه پدر در هر فلک یک چند دوران کرده ام
با اختران در برج ها من سالها گردیده ام
رقص دورانی یا چرخشی این مسلمانان دیندار از رمز گرایی کیهان سود برده و تقلیدی است از گردش دوازده سیاره پیرامون خورشید ، آنان بر محور خویش می چرخند به صور فلکی یا صور کواکب . و در عین حال همه ی گروه دور درویشی که در مرکز می رقصند و نمودگار خورشید است ، می چرخند .
2- دایره و اشیاء زینتی
اشیاء زینتی دایره مانند از قبیل : دستاورنجن ، کمربند ، حلقه ، توق و گردنبند در تمام تمدنها علاوه بر آنکه باعث زیب و زینت آدمی از دوران ماقبل تاریخ بوده اند ، به عنوان طلسمی که خواص جادویی داشته مورد استفاده واقع شده اند . حتی در هنگام مرگ با همین اشیاء مردگان را دفن کرده اند .
3 – دایره و معماری :
کنگره های برج و بارو و ارگ حصار و خندق که به صورت دایره وار می باشند ، با برگزاری آیینهایی هزیمت دیوان و اهریمنان و دفع بیماری های واگیر ساخته شده انمد . هر چند کنش اساسی آنها حفاظت است زیرا ذهنیت جادویی مردم تمدنهای پیشین دایره را عامل حفاظت و نگهداری دانسته اند . به همین خاطر بسیاری از شهرها بر طبق الگویی دایره ای بنیان شده اند مثلا شهر رم که دو قطر آم را به چهار بخش تقسیم می کنند و به چهار دروازه منتهی می شود و طرح شهر بغداد نیز که در سال 145 هجری ساخته شده ، مدور است . برای آنکه نماد جهان باشد .
استاد دکتر شفیعی کدکنی در کتاب گزیده ی غزلیات شمس در باره ی بغداد از نظر مولانا چنین می گوید : بغداد از نظر مولانا رمز مرکزیت و شهر بزرگ ( ام البلاد ) جامعه ی اسلامی است و مولانا هر جا بخواهد از شهری که دارای دیدنی ها و خوشی های بسیار است سخن بگوید بغداد را مثل می زند .
۴- تقدس آب چشمه :
در ایران بخصوص در مناطق کرد نشین چشمه ها مقدس هستند و گاه برخی از چشمه ها ازاحترام ویژه ای برخورداند . قصه های عامیانه ی بسیاری در باره ِ چشمه سارها و پریان نیکوکار این چشمه ها هنوز بر سر زبان هاست که نشانی کهن از ایزد بانوی ایران زمین « آناهیتا » دارند .
از این رو اگر امروزه شمار زیادی از بنا ها و پله در ایران که بسیاری از آنها بازمانده های بناهخای کهن هستند و به نامهای قلعه ی دختر ، برج دختر و پل دختر می باشند .
اثر از نام این ایزدبانوی آبها و چشمه سارها دارد و. باید آن را نشانه ی جایگاه والای این ایزد بانوی اساطیری در باورهای نردم این مرز وبوم دانست حتی دایره نفوذ این ایزد بانو را در ادبیات بویژه در شعر فارسی می توانیم ببینیم . در شعر فارسی بارها از ناهید ( زهره) به عنوان نمادی برای موسیقی نام برده می شود . به عنوان نمونه حافظ چنین می گوید :
زهره سازی خوش نمی سازد مگر عودش بسوخت
کس ندارد ذوق مستی میگساران را چه شد
آداب کهن طلب باران که در بعضی از روستا ها بر جای است و سفره ی دختر شاه پریان که هنوز مرسوم است نشانه ای از فدیه ای است که به آناهیتا اهدا می شده است .
5 – سوگند به خورشید نازنده ( وه ئی خوه ر نازاره )
یکی از سوگند های رایج در میان مردم این ناحیه برای اثبات صداقت و راستی در گفتار خود به خورشید نازنده است . ( وه ئی خوه ر نازاره قه سه م ) که رگه هایی از آیین « مهری » را در این سوگند می توانیم ببینیم . « مهر» به عنوان فرشته و ایزد راستی و پیروزی از زمانهای بسیار کهن مورد ستایش و احترام اقوام آریایی بوده است ، در اسناد مکتوب ایران باستان ، اشارات متعددی مبنی بر نیایش مهر وجود دارد .
شاهان هخامنشی از جمله : اردشیر دوم و اردشیر سوم در کتیبه ی خود « مهر» را ستوده اند و در اوستا نیز در قسمتی از « یشتها » ( مهریشت ) به نام اوست . در دوره ی ساسانیان نیز
این ایزد که ناظر بر « عهد و پیمان» است و « نظم و راستی » را می پاید . اهمیت ویژه و جایگاه خاصی در اعتقادات و باورهای ایرانیان داشته است بطوریکه در نقش برجسته ای در
تاقبستان که مراسم تاجگذاری اردشید دوم ( 383-379م) از دست اهورا را نشان می دهد ، مهر را می بینیم که ناظر بر این صحنه است . در این نقش ، مهر در حالیکه تاجی از اشعه ی خورشید بر سر و شاخهای « برسم » در دست دارد ، دیده می شود . در زبان فارسی امروزی از واژه ی مهر مفاهیم و معانی مختلفی از جمله :
خورشید ، عهد و پیمان و نیز دلبستگی و محبت مستفاد می شود .نام هفتمین ماه شمسی هم مهر است و از آنجا که در ایران باستان هر یک از روزهای ماه به نام ایزدی خوانده می شود ، شانزدهمین روز هر ماه به نام ایزد « مهر » بود و از این رو روز مهر از ماه مهر ، «مهرگان » خوانده می شد ، جشن مهرگان برپا می کردند . ابوریحان بیرونی در کتاب آثارالباقیه در این خصوص چنین می گوید :
« گویند مهر که اسم خورشید است ، در چنین روزی ظاهر شد و به همین مناسبت این روز را بدو منسوب کرده اند . پادشاهان در این جشن تاجی که به شکل خورشید و در آن دایره چرخ مانند نسب بود به سر می گذاشتند » .

پی نوشت :
1- باقری ، دکتر مهری ، دین های ایرانی پیش از اسلام ، دانشگاه تبریز ، 1376
2- بیرونی ، ابوریحان، آثار الباقیه ....، ترجمه ِ دکتر اکبر داناسرشت ، تهران ، 1363
3- پرنیان ، موسی، فرهنگ عامه ی کرد کرمانشاه ، چشمه ی هنر ودانش کرمانشاه ، 1379
4- پیربایار، ژان، رمز پردازی در آتش ، ترجمه جلال ستاری ، نشر مرکز ، تهران ، 1376
5- دوبوکور ، مونیک، رمزهای زنده ی جان ، ترجمه ِ جلال ستاری ، نشر مرکز تهران ، 1373
6- دهخدا، عل اکبر ، لغت نامه
7- شفیعی کدکنی ، دکتر محمد رضا ، گزیده ی غلیات شمس ، شرکت کتابهای جیبی ، تهران ، 1376
8- شمس ، صادق ، نگاهی به فرهنگ مردم کرمانشاه ، فکر نو ، تهران ، 1377
9- گویری ، سوزان ، آناهیتا در اسطوره های ایرانی ، جمال الحق ، تهران ، 1372
10- ماری شیمیل ، ان، شکوه شمس ، ترجمه ی حسن لاهوتی ، شرکت انتشارات علمی فرهنگی ، تهران ،1367
ماخذ:سایت بلوط

پری های خوب, پری های بد



پریان قصه ها

پری موجودی افسانهای بسیار زیبا و فریبا در داستانهای عامیانه و سنتی فارسی است.شاعران زیادی در ادبیات فارسی پری را مظهر زیبای دانسته اند.
مثلا نظامی پری را رد کنار حوری بکار می برده، حافظ از پری روی، مولوی از پری پیکر استفاده کرده که مه اینها زیبایی و دلربایی را القا می کنند. اما پریان همیشه زن نیستند و در داستانهای عامیانه فارسی پریان مذکر هم دیده می شوند.

دختر شاه پریان
در داستانهای فارسی دختر شاه پریان انچنان زیباست که ازدواج با او به صورت ارزو در امده و در قصه های عامیانه بارها از عشق ورزی و ازدواج قهرمانان داستان با پریان بویژه دختر شاه پریان یاد شده است مثلا اسکندر در اسکندر نامه با دختر شاه پریان ازدواج میکند.

سام و عشق یک پری
در سام نامه, یک پری عاشق سام می شوداما سام دلباخته دختر خاقان چین است و همواره از پیوند با پری سرباز می زند. پری نیز با افسون خود پریدخت دختر خاقان چین را به دریای چین می اندازد به این ترتیب پریان از کسانی که به عشقشان پشت کنند انتقام م یگیرند.

هزارو یک شب و پریان
در هزارو یک شب پری جنیه نامیده می شود در حکایت "ملک شهرمان و قمر زمان" پریان باعث می شوند پسرو دختری بهم عشق بورزند.

پری ها کجا زندگی میکنند؟
در قصه ها جایگاهشان چشمه سارها, چاه خانه ها می دانند انها بیشتر در مکان های مرطوب به سر می برند چنانچه گویی پری بگونه ای با اب و رطوبت پیوند دارد. در داستانهای فارسی هم جایگاه پریان یا در چاه است یا دریا و یا رد نهر و چشمه به سر می برندو به ابتنی و شست و شوی مشغول اند.پری ها گاه نیز در زیر زمین پنهان اند در بعضی داستانها جای انها کوه قاف است.

پری پنهان و تندرو
در زبان و ادب فارسی پریان از دیدگان انسانها پنهان اند.انها به سرعت در حرکتند. انها بال و پر دارند و رد هوا پرواز می کنند و پیش از انکه به زمین فرود ایند دودو ابر در اسمان پدیدار می شود.

چه شکلی هستند؟
چهره ای شبیه ادمی دارند اما اندام انها به مرغ و پاهایشان به چهار پایان شبیه است در قصه ها بعضی از پریان با ادمها همزادند و چهره انها همانند چهره انسان همزادشان است.

پری جلد دارد
پریان برای ابتنی از جلدشان بیرون می ایند اگر کسی جلدشان را برباید نمی تواند بگریزد.انها همیشه با نگرانی ابتنی می کنند.

رابطه پری و نارنج
پریها گاه رد میوه ه ایی شبیه نارنج و انار پنهان می شوند. اگرچه دختر نارنج و ترنج در قصه ها به صراحت پری معرفی نشده اما ویزگی های پری را دارد.

شاهنامه و پری
بهرام چوبین را گورخری به دنبال خود می کشاند تا به کاخ زنی راه می یابد و مهمانش می گردد هنگامیکه از وی جدا می گردد رفتارش تغییر می کند اگرچه زن یاد شده به صراحت پری یاد نشده اما اسوب داستان ماند داستانهای عشق پریان است.

پری های خوب پری های بد
در داستانهابا دو گروه پری روبرو هستیم. گروهی که ادمها را می ازارند زهر در چشمها می ریزند انسانها را می ربایند و سر دلباختگان خود را می برند ,خوراک انها را استخوان ادیزاد ذکر کرده اند.
گروهی دیگر پریان خوش رفتارند که اهریمنان انها را می ازارند پریان خوب در قصه ها با جادوی خود به قهرمانان داستان یاری می رسانند یا انها را راهنمایی میکنندکه با برگ درختهای سحرامیزچگونه دردها را درمان کنند.
پریان بد از نام خدا می گریزند و ادمها را گرفتار طلسم و جادو میکنند و قتی قهرمانان طلسم را می شکنند گنج و سرمایه پریان را به دست می اورند.

پری ها همه جای دنیا هستند.
داستان های پریان بخشی از ادبیات بسیاری از مردم جهان را تشکیل می دهد که برخی ویژگی انها مشترک است مثلا پریان با جادوی خود به نوزادان خصلت های خوب و بد می دهند, اندیشه های دیگران را در می یابند و از اینده خبر می دهند, دارای کاخهاو سفره های رنگین اند, اشیا واشخاص را با جادوی خود بصورت های گوناگون در می اورندو گنج و سرمایه سرشار دارند که به دیگران می بخشند.

پری و شیشه
در بسیاری از موارد رد ادبیات فارسی و قصه ها پری یا جن هم در چاه سکونت دارد. در مرزبان نامه امده است که افسونگران و جن گیران پری را در شیشه می کنند و در غزلیات مولانا نیز به این موضوع اشاره شده است.

(مثنوی دفتر ششم بیت1498)