اوصاف دوزخ از نگاه قرآن

بی گمان زمین با همه ظرفیت ها و توانمندی های ذاتی اش، از این كه بتواند همه آن چه را كه مردمان در آن از زشتی و بدی به جا می آورند، به تمام و كمال پاسخ درخوری دهد ناتوان است.
بسیاری از رفتارها و كردارهای بشر آسیب هایی به انسانها و یا گروه ها و حتی ملت ها و فراتر از آن به زمین و آسمان و موجودات آن وارد می كند كه بیرون از تصور است.
درنظر بگیرید شخصی دیوانه، رهبر كشوری باشد كه از بمب هسته ای نیتروژنی و یا هیدروژنی برخوردار است و آن را در جنگی به كار می برد كه آثار زیانبار كشتار دست جمعی مردمی بی گناه و یا آثار مخرب زیست محیطی آن سال ها و نسل ها برجا می ماند، این عمل آن قدر فاجعه آمیز است كه نمی توان با كشتن و مجازات مسئول این كشتار دست جمعی آن را جبران كرد. از این رو زمین از این ظرفیت برخوردار نیست كه بتواند سرزمین مجازات اعمال و رفتار زشت و مخرب بشری باشد.
همین مسأله درباره پاداش برخی از اعمال پسندیده و خوب نیز صدق می كند. بنابراین لازم است كه جایی دیگر به عنوان سرزمین مجازات قرار داده شود. این، همان دنیایی است كه از آن به آخرت تعبیر می شود و دوزخ سرزمین مجازات بدكاران و زشت كاران است. در نوشتار حاضر وضعیت بدكاران و دوزخیان از زبان قرآن بیان شده است تا باشد از آن پند گیریم و از قرار گرفتن در آن وضعیت و موقعیت رهایی یابیم.
● آرزوی دوزخیان
قرآن هنگامی كه به وضعیت دوزخیان اشاره می كند برای آنان آرزوها و امیالی را بیان می كند كه در حقیقت توضیح و تشریح وضعیت زندگی آنان در دوزخ و فشارها و عذاب هایی است كه بر آنان وارد می شود.
از مهم ترین آرزوهایی كه قرآن برای دوزخیان بیان می كند این است كه كاش خدا را در دنیا اطاعت می كردند. هنگامی كه در آتش دوزخ این رو و آن رو و برشته و كباب می شوند این آرزو را به زبان می آورند كه ای كاش در دنیا به اطاعت خداوند می پرداختند. (احزاب آیه۶۶) و از همان راهی می رفتند كه پیامبر(ص) پیموده و از شر عذاب و آتش دوزخ رهایی یافته است. (فرقان آیه۲۷) در آن جاست كه درمی یابند راه مستقیم پیامبر و روش و سیر و سلوك آن بزرگوار می توانست آنان را از این گونه كباب شدن رهایی بخشد.
قرآن این سخن را زمانی از ایشان نقل می كند كه آنان به شدت گرفتار آتش هستند و به سختی، عذاب وعده داده شده را می چشند. چشمانشان زمانی به واقعیت باز شده كه پرده های دنیایی كنار رفته و به تعبیر قرآن چشمانشان تیز و بینا گردیده است: فبصرك الیوم حدید(معارج) این تیزی و درخشش چون آهن به این خاطر است كه آن چه شنیده بود را می چشد و با تمام وجود لمس می كند. از این رو آرزوی بازگشت به دنیا و ایمان آوری به خدا را مطرح می سازد (انعام آیه۲۷)
وقتی هدف از این آرزو تبیین می گردد به دو انگیزه اصلی برای بازگشت می توان پی برد؛ نخست آن كه ایمان به خدا آورده و به اطاعت خدا و آموزه های وحیانی پرداخته و راه پیامبران را بپیمایند و دوم آن كه از رهبرانی كه آنان را به سوی باطل و دوزخ كشانده اند بیزاری بجویند و اعلام برائت كنند. (بقره آیه۱۶۶و ۱۶۷)
بخش نخست این آرزو به شكل آرزوی بازگشت به دنیا برای انجام دادن كارهای نیك و اعمال صالح (زمر آیه۵۸و ۶۰) و پیش فرستادن كارهای نیك در دنیا برای آخرت (فجر آیه۲۳و ۲۴) خودنمایی می كند و بخش دوم آن نیز به صورت لعن و نفرین و تخاصم در قیامت جلوه می نماید.
▪ آرزوی مرگ
از دیگر آرزوهای دوزخیان این است كه ای كاش از حساب و كتاب خود آگاه نمی شدند؛ زیرا به نظر ایشان عدم آگاهی موجب می شود تا راحت تر بتوانند با مشكلات و بلایا و عذاب های دوزخی كنار بیایند. این كه بدانند جاودان در این آتش خواهند ماند و این سبب اعمال دنیوی آنان بوده است، آنان را زجر می دهد. (حاقه آیه ۲۵ تا ۳۱)
آنان همواره به خود امید می دهند كه روزی از این تنگنا رهایی یابند (غافر آیه ۱۱) و لو شده با پرداخت فدیه از آن راحت شوند (رعد آیه ۱۸) به نظر آنان رهایی از این عذاب آن چنان مهم است كه حاضرند از همه كس و كار خویش بگذرند وحتی از مال و فرزند و زن و خویشان مایه بگذارند. (معارج آیات ۱۱ تا ۱۵) هردم برای رهایی به هر چیزی تمسك می كنند و فریادخواهی و استغاثه آنان گوش فلك را كر می كند (فرقان آیه ۱۳ و ۱۴ و فاطر آیه ۳۶ و ۳۷) به سوی ماموران عذاب می روند و از آنان كمك و یاری می جویند تا دست كم آبی به ایشان برسانند. (كهف آیه ۲۹) و یا از عذابشان بكاهند.
(غافر آیه ۴۹) ولی استغاثه های آنان بی اثر بوده (كهف آیه ۲۹) و به آنان آب جوشان خورانده می شود. (همان) و وقتی در نهایت در می یابند كه نمی توانند از عذاب دوزخ رها شوند آرزوی مرگ می كنند (حاقه آیات ۲۵ تا ۳۱) ولی افسوس كه امكان مرگ نیز برای ایشان فراهم نیست و جاودان در آن به سر خواهند برد.
● شدت عذاب جهنم
این ها نشان می دهد كه عذاب دوزخ آن چنان سخت و شدید و طاقت فرساست كه دوزخیان می كوشند تا دست كم از بخشی از آن رهایی یابند و یا به جبران مافات بپردازند. درگیری و خصومت و بگومگوهایی كه قرآن درباره آنان نقل می كند این دشواری را به خوبی می نمایاند.
هرگاه آنان با یك دیگر مواجه می شوند به لعن و نفرین هم می پردازند و خواهان دو برابر شدن عذاب دیگری می گردند كه به نظر آنان موجب شده اند كه گرفتار آتش دوزخ و دیگر عذاب های آن شوند. (اعراف آیه ۳۸ و ۳۹)
آنها همچنین با رهبران خود برای اثبات بی گناهی خویش به مجادله می پردازند و آنان را به اغواگری محكوم و سرزنش می كنند. (اعراف آیه ۳۸ و ابراهیم آیه ۲۱).
مشكل آن است كه دوزخیان هم عذاب جسمی می بینند و هم عذاب روحی و روانی می شوند و از این رو بسیار در رنج و عذاب قرار می گیرند. به ویژه این كه عذاب آنان همراه با یادآوری عزت و احترامی بوده كه در دنیا داشتند. (ذاریات آیه ۱۳ و ۱۴ و دخان آیه ۴۷ و ۴۹)
با آن كه خودشان به حقانیت وعده ها اعتراف داشته و به درستی آن معتقدند (اعراف آیه ۴۴ و ملك آیه ۹ تا ۹) و به گناهانشان اقرار دارند (اعراف آیه ۵۰ و ۵۳) ولی باز دست از دروغگویی بر نمی دارند و به انكار انجام اعمال زشت در دنیا می پردازند (نحل آیه ۲۸ و ۲۹) و به دروغ می گویند كه به پرستش بتان نیز نپرداخته اند (غافر آیه ۷۰) از این رو پاها (یس آیه ۶۳ و ۶۵) و دست ها (همان) و پوست های بدن (فصلت آیه ۱۹ و ۲۱) به سخن می آیند و چشم هایشان گواهی می دهند (همان) و بر دهانشان مهر زده می شود (یس آیه ۶۳) و آنان از این بابت خشمگین می شوند.
● دگرگونی پوستهای دوزخیان
مشكلی كه دوزخیان با آن رو به رو هستند دگرگونی پوست هایشان (مدثر آیه ۲۶ تا ۲۹) و ذوب شدن آن ها (حج آیه ۱۹ و ۲۰) و روییدن پوست جدید بر روی پوست بریان شده (نساء آیه ۵۶) و كنده شدن پوست هاست (معارج آیه ۱۵ و ۱۶)
از آنان در دوزخ با آب داغ (واقعه آیه ۹۲ و ۹۳) و میوه های بدبو و تلخ (واقعه آیه ۵۱ و ۵۶) پذیرایی می كنند اما آب های دوزخی تشنگی آنان را تشدید می كند. (اعراف آیه ۵۰ و ص ۵۶ و صافات آیه ۶۲) غم و اندوه، جانشان را به درد می آورد. (هود آیه ۱۰۶) و آه و حسرت و پشیمانی دل هایشان را می فشارد. (بقره آیه ۱۶۷) و در حسرت مال و قدرت از دست رفته خود (حاقه آیه ۲۵) و گوش ندادن به سخنان حق (ملك آیه ۶) و كوتاهی كردن در حق (زمر آیه ۵۶) و تهیه نكردن توشه آخرتی خود در دنیا (فجر آیه ۲۳) زندگی می كنند. زندگی ای كه میان مرگ و زندگی است و برزخی میان آن دو می باشد. (ابراهیم آیه ۱۶ و ۱۷) یك پایشان در زندگی است و پای دیگرشان در مرگ گام بر می دارد. (طه آیه ۷۴).
با گرزهای آهنین آنان را شكنجه می كنند (حج آیه ۱۹) و به ذلت و خواری دچار می شوند. (غاشیه آیه ۱ تا ۴) و چهره هایشان به گناه زشت می شود و دندان هایشان از زیر پوست نمایان می گردد. به چهره بر روی دوزخ كشیده می شوند (فرقان آیه ۳۴ و قمر آیه ۴۷) و چهره هایشان می سوزد (كهف آیه ۲۹) و با صورت به دوزخ افكنده می شوند و همه نوع ذلت و خواری بر آنان تحمیل می گردد. (اسراء آیه ۹۷) آنان كر و كور و از همه چیز محروم و از یاری و امداد خدا دور می شوند. (قصص آیه ۳۸)
این ها بخشی از عذاب دوزخ است كه بر پایه آیات قرآن بیان شد تا تصویر و ترسیمی از عذاب دوزخ باشد و یادآوری آنها ما را از هم اكنون به فكر تدارك توشه معنوی و خیرات و مبرات برای سرای ماندگار آخرت وادار كند.

كمدي الهي

«كمدي الهي» La Divina Commedia، كه بزرگترين اثر دانته، و بزرگترين شاهكار ادبيات ايتاليا، و بزرگترين محصول ادبي و فكري قرون وسطاي مغرب زمين، و يكي از بزرگترين آثار ادبي تاريخ جهان به شمار آمده است، محصول دوران بيست ساله غربت و دربدري دانته است كه شرح آن رفت.

خود دانته اين كتاب را فقط كمدي Commedia ناميده بود، و لقب «الهي» (divina) يا آسماني، در حدود سه قرن بعد يعني در قرن شانزدهم بدان داده شد. اين لقب «الهي» مفهوم ارتباط اين اثر را با دنياي ماوراء الطبيعه و آسماني دارد، و هم حاكي از زيبائي و لطف «خدائي» اين اثر است .

اطلاق عنوان «كمدي» بدين كتاب از طرف دانته، مربوط بدان مفهومي كه امروزه كلمه «كمدي» براي ما دارد نيست. خود او توضيح مي‌دهد كه «تراژدي» يعني اثري منظوم با سبك شعر خواص،«كمدي» يعني اثري با سبك متوسط و ترانه يعني اثري با سبك عاميانه، و او خود در مقابل «انئيس» Aeneis ويرژيل، كه خود ويرژيل آنرا «تراژدي بلند پايه» خوانده است، اين مجموعه را «كمدي» نام داده است، زيرا «كمدي» ماجرائي است كه بر خلاف تراژدي از بد شروع شود و بحسن عاقبت پايان يابد.

اما اين «كمدي» چيست، و جنبه‌هاي مختلفي كه شهرت فوق العاده آنرا باعث شده، كدام است؟

«كمدي الهي» در درجه اول يك اثر شاعرانه استادانه بسيار عالي است. دانته با اين مجموعه نه تنها بزرگترين اثر ادبي كشور خود را آفريده بلكه «زبان» مملكت ايتاليا را پي‌ريزي كرده است . پيش از دانته مردم هر ايالت ايتاليا به لهجه‌اي خاص حرف مي‌زدند كه ميان آن و زبان نواحي ديگر اختلاف بسيار بود؛ زبان علمي، زبان لاتين بود ولي اين زبان فقط مورد استفاده خواص بود و بدرد مردم عادي نمي‌خورد، و چون مسلم بود كه بايد خواه ناخواه يك زبان «ايتاليايي» براي خواندن و نوشتن بوجود آيد ، ايتاليائي‌ها بي‌آنكه خود متوجه باشند در انتظار زبان و زبان‌سازي بودند كه مي‌بايست مشكل آنرا حل كند. احتمال هم مي‌رفت كه زبان «پروونسال» جنوب فرانسه زبان رسمي ايتاليا شود، ولي وقتي‌كه دانته اثري بعظمت «كمدي الهي» بزبان ايالت «تكانا» ساخت براي هيچكس ترديدي نماند كه از آن پس اين زبان ، زبان رسمي ايتاليا خواهد شد و چنين نيز شد.

خود دانته حكايت مي‌كند كه روزي در خيابان زني را ديد كه او را به زن ديگري كه همراهش بود نشان داد و گفت: «اين همان كسي است كه به جهنم رفته و برگشته است» - و آن ديگري با تعجب بدو نگريست و جواب داد :«ببين : هنوز هم در سر و رويش اثر دوده‌هاي جهنم پيداست»؛ و دانته مي‌نويسد «وقتي كه اين حرف را شنيدم، دانستم كه بدانچه مي‌خواسته‌ام رسيده‌ام ، يعني توانسته‌ام با بكار بردن زبان مردم بجاي زبان لاتين، آنچه را كه براي عامه قابل درك نبود در دسترس همه قرار دهم»

از بعد از انتشار «كمدي الهي» اين اثر مقياس و محك سخن پردازي زبان ايتاليائي است، همچنان‌كه زبان سعدي و حافظ ما «حد سخنراني» فارسي بشمار مي‌رود؛ زيرا هنوز هم كسي نتوانسته است در ايتاليا پا از حد دانته فراتر گذارد، همچنان‌كه كسي نتوانسته است بهتر از سعدي ما سخن بگويد . شباهت زيادي نيز از اين حيث ميان سعدي و دانته است كه گفته هر دو جنبه «سهل و ممتنع» دارد و اين اختصاص كه كار ترجمه از اينان را بسيار دشوار مي‌كند اصل سخن آن دو را بصورت شاهكار‌هائي بي‌نظير در مي‌آورد.

شعر دانته شعري است بسيار موجز و منسجم، بطوري كه هيچ كلمه از آنرا نه مي‌توان پس و پيش و نه حذف كرد، و اين فشردگي عجيب باعث شده كه غالباً مفهوم اشعار «كمدي الهي» بدون شرح و توضيح قابل درك نباشد.

در سراسر اين كتاب غالباً شاعر مطلبي مشروح را در يك يا دو جمله خلاصه كرده و اين ايجاز در عين آنكه قدرت و تسلط عجيب او را در زبان و نظم مي‌رساند، اثر وي را بصورت يكي از پيچيده‌ترين آثار ادبي جهان در آورده است.

بسياري از اشعار «كمدي الهي » امروز در ايتاليا و اروپا ضرب المثل شده‌اند، و درست به همان صورت كه ما بهر مناسبت از حافظ و سعدي نقل قول مي‌كنيم در ايتاليا از كمدي الهي شاهد مي‌آورند. بعضي از اين اشعار از ايتاليا فراتر رفته و صورت بين‌المللي پيدا كرده‌اند و از آن جمله مي‌توان شعر بسيار معروفي را كه بر سر در «دوزخ» نوشته شده است نقل كرد كه :«اي آنكه داخل مي‌شود، دست از هر اميدي بشوي»

در درجه دوم كمدي الهي يك داستان استادانه بسيار عالي است كه از قدرت داستان پروري دانته حكايت مي‌كند. طرز گفتار و شيوه نقل حوادث و وقايع و دقتي كه در وصف جزئيات و ريزه كاري‌هاي «سفر» به دوزخ و برزخ و بهشت بكار رفته، بدين داستان طولاني صورتي خاص مي‌دهد و آنرا بشكل سفرنامه واقعي يك مسافر در مي‌آورد، بطوريكه از همان اول خواننده فراموش مي‌كند كه آنچه مي‌خواند زاده خيال‌پردازي يك شاعر است؛ و بالعكس چنين مي‌پندارد كه واقعاً يك نفر مسافر، همچنانكه از شهري به شهري و از كشوري به كشوري سفر مي‌كند، دراينجا بسفر دنياي ديگر رفته و اين حوادث را عيناً بچشم ديده و جزئيات آنرا يادداشت كرده است تا براي ديگران نقل كند. حتي از روي مندرجات اين مجموعه، بآساني مي‌توان «نقشه جغرافيائي» دوزخ و طبقات مختلف آن و طول و عرض قسمتها و همواري و ناهمواري جاده‌ها و وضع رودها و برج و باروها و صخره‌ها و غيره را تعيين كرد؛ اين قدرت عجيب دانته را در جلب توجه خواننده «و جذب او» از راه بكار بردن كلمات و تشبيهات و استعارات و جملات خاصي كه تاثير آنها بدقت و با تسلط كامل در روانشناسي حساب شده است بالاتفاق يكي از نوادر عالم ادب شمرده‌اند. يك نويسنده و دانته‌شناس معروف معاصر آمريكائي «مك – اليستر» درين‌باره مي‌نويسد:«تركيب صداها، و آثار ترس، ترحم، وحشت، نفرت، اشتياق، نگاه، گفتار، در سراسر اين اثر بخصوص در «دوزخ» طوري است كه هر كس بي‌اختيار خودش را در وسط آن صحنه‌اي احساس مي‌كند كه دانته براي او تجسم مي‌دهد، چنانكه مي‌توان ويرا استاد واقعي «هنر سه بعدي دنياي امروزي دانست»

در درجه سوم، و مهم‌تر از اين هر دو ، «كمدي الهي» يك اثر عالي فكري و فلسفي است. اين مجموعه درحقيقت عصاره ايست از علوم و اطلاعات و نظريات و عقايد فلسفي چند هزار ساله بشري كه در آن با تركيب خاصي درآميخته‌اند. در اين كتاب چنان‌كه گفته‌اند «مجموعه كمالات و مميزات انساني بعلاوه طبيعت و گذشته و حال محصول خاصي پديد آورده كه براي همه مردم جهان و همه ادوار و قرون قابل درك و استفاده باشد»

بديهي است در اين تركيب بايد دو نكته را از هم كاملاً مجزا كرد، يعني مفهوم كلي آنرا از صورت خاص مسيحي و كاتوليكي آن جدا نهاد. از نظر اخير «كمدي الهي» يك اثر مسيحي است، و حتي در آن، تعصب‌ها و غرض ورزيهائي ديده مي‌شود كه خواننده امروزي را مخصوصاً اگر غير مسيحي باشد ناراحت مي‌كند. ولي از اين صورت ظاهري گذشته اين مجموعه صورتي بسيار عميق‌تر دارد كه جنبه فلسفي و تمثيلي آن است و اين آن صورتي است كه بعكس جنبه اول براي «تمام ادوار و تمام سرزمينها» يعني براي «بشر» ساخته شده است خود دانته در يكجاي «كمدي» مي‌گويد: شما كه ديده بصيرت داريد از وراي الفاظ به راز پنهان اين اشعار مرموز پي‌بريد»

از اين نظر سرتاسر كمدي الهي پر است از تمثيل‌ها و اشارات و استعاراتي كه با آنكه شش‌صد سال است محققين و متتبعين درباره آنها تحقيق و امعان نظر كرده‌اند باز براي بسياري از آنها كاملا روشن نشده است. تقريباً هر يك از حوادث وگفتگو‌ها و اشارت اين اثر به نكته‌اي پنهاني اشاره مي‌كند كه شاعر همه جا از توضيح صريح آن خودداري كرده ولي خوب پيداست كه مفهوم ظاهري آنها منظور اصلي او نيست. حتي اشاره اينكه «به راست چرخيد» يا «به چپ چرخيد» همه جا مفهوم تمثيلي خاصي دارد؛ و فقط وقتي كه از اين نظر بدين مجموعه نگريسته شود روشن مي‌شود كه راز عظمت و اشتهار عجيب «كمدي الهي» چيست و چرا متفكرين و ادباي اروپا مقام اين اثر را تا بدين درجه بالا شمرده‌اند.

يك اختصاص ديگر «كمدي الهي» اينست كه در سراسر آن افسانه‌هاي اساطيري يونان و روم قديم با معتقدات مسيحي در آميخته و همه جا حوادث قديم و جديد دركنار هم قرار گرفته است. اين تركيب كه شايد در نظر يك مسيحي متعصب كفر آميز تلقي شود حاكي از آن علو روح و بزرگ بيني است كه چنين تركيبي را پديد آورده تا اين مجموعه را تبديل به يك اثر جهاني كرده باشد كه مربوط به تمام «بشر» باشد نه خاص اين فكر و آئين و كشور خاص، و اين كاري است كه اروپائيان دانته را در آن اعظم شعراي عالم دانسته‌اند ولي براي من قبول اين نكته دشوار است كه در اين راه دانته از حافظ ما فراتر رفته باشد.

چنانكه گفته شد، جنبه معنوي و تمثيلي «كمدي الهي» عالي‌ترين جنبه‌ها و امتيازات آن است. درك اين تمثيل‌ها از نظر مفهوم يكايك آنها كاري بس دشوار است، ولي درك مفهوم تمثيلي اساس كتاب بعكس خيلي آسان است: سراسر اين مجموعه طولاني، شرح سفري است كه از راهي دراز و پر از موانع و مشكلات از وادي گناهنكاري به سر منزل رستگاري و صفاي معنوي صورت مي‌گيرد و بحقيقت «جهاد با نفس» نام دارد. راهي است صعب و جاده‌اي ناهموار كه در آن قدم بقدم فريب و اغوا در كمين نشسته است تا مسافر را از ادامه آن سفر منصرف كند. و در چنين راهي‌كه «منزل بس خطرناك‌ست و مقصد ناپديد» مسافر تنها و بي‌راهنما نمي‌تواند رفت، زيرا بقول حافظ ما:

بكوي عشق منه بي دليل راه قدم كه گم شد آنكه درين ره برهبري نرسيد

بدين جهت است كه مسافر خطاكار اين سفر را نخست براهنمائي عقل (ويرژيل) و بعد برهنمائي عشق (بئاتريس) انجام ميدهد. نخستين شرط اين سفر اقرار بگناهكاري و توجه به زشتي خطاست، زيرا هيچكس نمي تواند از گناهي دوري گزيند مگر آنكه واقعاً متوجه گناهكاري خود بشود. اين مرحله ايست كه «دوزخ» كمدي الهي را تشكيل داده است كه درآن مسافر از «وادي گناه» مي‌گذرد و به مخالفت خطاي خود پي مي‌برد.

مرحله دوم مرحله پشيماني و توبه، و بعد فراموشي گناه است؛ و اين آن قسمتي است كه «برزخ» را شامل مي‌شود. مرحله سوم راه سربالائي سخت ولي خوش عاقبت رستگاري است كه در طي آن بخلاف آن دو مرحله ديگر فقط «عقل» راهنما نمي‌تواند بود، و راهنماي بزرگتري لازم است كه «عشق» نام دارد.

دانته اين سفر دراز را در «نيمه راه زندگاني خود» انجام مي‌دهد و در بازگشت از آن «دفتر خاطرات سفر» خويش را براي ساكنان روي زمين به ارمغان مي‌آورد، زيرا هم بئاتريس ، هم پترس مقدس، و هم يكي از اجداد او در بهشت بوي دستور داده‌اند كه بكوشد تا ديگران را بسوي حقيقت راهنمائي كند.

ولي دانته در چه وقت بفكر اين سفر افتاد، و اين «دفتر سفر» را از لحاظ تاريخي در چه زماني تنظيم كرد؟ اين نكته ايست كه هنوز كاملا روشن نشده است. مسلم است كه تدوين «كمدي الهي» در سالهاي آخر عمر شاعر انجام گرفته؛ برخي عقيده دارند كه اتمام اين مجموعه بر رويهم هفت سال، يعني از 1314 تا 1321 كه چند ماه بآخر عمر دانته مانده بوده بطول انجاميده است. برخي نيز از روي قرائن مختلف معتقدند كه نخستين اشعار «كمدي» پيش از مرگ بئاتريس سروده شده، يعني اتمام اين مجموعه بر رويهم سي سال و شايد بيشتر وقت لازم داشته است. چند نفر نيز بر اين عقيده‌اند كه تمام كمدي در مدت كوتاهي در اواخر عمر شاعر يكسره و بي‌وقفه سروده شده است.

اين مجموعه بطور كلي شامل صد سرود است، و بدين معني كه هر يك از قسمتهاي سه گانه آن: دوزخ، برزخ، بهشت به سي و سه سرود تقسيم مي‌شود، باضافه سرود اول دوزخ كه در حقيقت مقدمه‌اي براي تمام «كمدي الهي» بشمار مي‌رود. هر سرود به بندهاي «سه مصرعي» تقسيم شده و به تفاوت از صد و ده تا صد و شصت مصرع را شامل مي‌شود.

دوزخ و برزخ و بهشت هر كدام شامل ده طبقه‌اند كه عبارتند از: طبقات نه گانه جهنم (باضافه طبقه مقدماتي آن)؛ طبقات هفت گانه برزخ (باضافه جزيره برزخ، و طبقه مقدماتي آن، و بهشت زميني)؛ و طبقات نه گانه بهشت (باضافه عرش اعلي). بنابراين دانته بطور كلي 30 طبقه را از اول تا بآخر سفر خود طي مي‌كند. اصولا در سراسر اين كتاب، دو رقم 3 و 10 كه اولي مظهر «تثليت» مسيحي و دومي مظهر «واحد» مقياس يعني وحدت است اهميت خاص دارد. كتاب به سه جلد تقسيم شده، هر جلد 33 سروده دارد، هر سرود بصورت بندهاي سه بيتي تدوين شده، و از آنجا كه «بئاتريس يعني مظهر عشق پا به ميدان مي‌گذارد تا بآخر كتاب 33 سرود فاصله است و سفر آن جهاني دانته در عرض ده روز صورت مي‌گيرد»

قسمت اول اين سفر در زير زمين، يعني در ظلمات طي مي‌شود. اين آن قسمتي از سفر است كه به «دوزخ» مربوط است، زيرا دوزخ دانته از زير قشر زمين شروع مي‌شود و به نقطه مركزي كره خاك پايان مي‌پذيرد كه در آنجا «شيطان»، فرمانرواي ديار رنج، مكان دارد و قلمرو عظيم خود را اداره مي‌كند. اين حفره عظيم كه دوزخ نام دارد، خانه ظلمت سرما و كينه و جهل و ترس و ضعف و زشتي يعني همه آن آثار شر است كه از جانب اهرمن مي‌آيد و باهرمن بازمي‌گردد. ولي آنچه با ماهيت دوزخ سرشته شده و در واقع تار و پود آن را ساخته است بي‌اميدي يعني محروميت ابدي از اميد است. تمام گناهان و گناهكاران روي بدين دوزخ دارند. هر قدر گناهي سنگين‌تر باشد صاحب آن پائين‌تر مي‌افتد، تا نوبت «يهودا» مي‌رسد كه از فرط سنگيني گناه در كام شيطان جاي دارد. در اين جهنم، گناهكاران بحسب انواع مختلف گناهان خود بدست انواع مختلف كيفرها و عقابها سپرده شده‌اند كه سخت‌ترين آنها ظلمات مطلق و سرماي ابدي طبقه نهم ، يعني آنجاست كه شيطان در وسط آن مكان دارد .اين ظلمات و سرما مظهر انكار كامل عواطف انساني و محبت و عشق از طرف گناهكاراني است كه بدين ورطه افتاده‌اند تا طبق قانون «تاوان» كه قانون كلي و اصلي جهنم دانته است مجازات بينند.

بدين ترتيب از لحاظ طبقه‌بندي كلي دوزخ دانته با ذوق ما بي‌شباهت نيست، با اين تفاوت مختصر كه دوزخ مسلمانان بجاي نه طبقه هفت طبقه دارد. ولي از نظر عذاب و كيفر بين او دو تفاوت بارزي وجود دارد، بدين معني كه درجهنم ما وسيله عذاب فقط آتش است، در صورتيكه در جهنم دانته آتش يكي از وسائل مختلف عذاب بيش نيست و تازه در رديف سخت‌ترين عذابهاي دوزخ نيز بشمار نمي‌رود.

در سراسر دوزخ هر كيفري مناسب با نوع جرم است و اين ارتباط گناه با مجازات و اشارت تمثيلي خاصي كه در اين موارد آورده شده از شاهكارهاي دانته در تدوين اين كتاب بشمار مي‌رود. چون در ترجمه حاضر در مقدمه هر سرود وجه اين ارتباط بطور ساده توضيح داده شده، در اينجا توضيح بيشتري در اين باره ضرورت ندارد.

طبقه‌بندي گناهان در دوزخ طبق نظريه فلسفي ارسطو صورت گرفته است كه گناهان را به «گناههاي افراط كاري» و «گناهان بدخواهي» تقسيم مي‌كند. گناههاي طبقه اول آنهائي هستند كه اگر جانب اعتدال نگاه داشته شود في نفسه جرم نيستند، ولي همين كه از اين حد تجاوز كنند و بصورت اساس زندگي درآيند جرم مي‌شوند. از اين قبيل است: غريزه جنسي، شكم پرستي، خست، اسراف، خشم و غضب. گناههاي طبقه دوم آنهائي هستند كه با سوء نيت و بقصد اضرار صورت مي‌گيرند و بدو دسته گناهان ناشي از زورگوئي و تعدي و گناهان ناشي از مكر و حيله تقسيم شده‌اند.

در اين طبقه از گناهان بدترين انواع گناه، گناه حيله و غدر است كه از گناه زورگوئي و تجاوز كاري نيز نابخشيدني‌تر است، زيرا دانته كه حتي گناه زنا را (در طبقه پنجم دوزخ) بدليل آنكه بخاطر عشق صورت گرفته است مستحق اغماض و تخفيف شمرده، و گناه زورگوئي و تعدي را در طبقات وسط جاي داده، گناه مكر و حيله را در آخرين طبقات دوزخ مكان داده است كه بايد ساكنين آنها سخت‌ترين عذابهاي جهنم را تحمل كنند.

بطور كلي پنج طبقه اول دوزخ كه «دوزخ عليا» ناميده مي‌شود و در آن گناهكاراني جاي دارند كه بار كمتري از خطا بر دوش گرفته‌اند خاص دوزخ‌ياني است كه بجرم گناهان افراط كاري و آزمندي بدوزخ رفته‌اند، و اينان عبارتند از : بي‌تكليفان(طبقه اول) ، شهوترانان(طبقه دوم)، شكم پرستان(طبقه سوم)، خسيسان و اسرافكاران(طبقه چهارم)، تندخويان(طبقه پنجم):

از طبقه ششم ، «دوزخ سفلي» آغاز مي‌شود كه شامل نوع دوم گناهان است كه قبلا شرح آن داده شد. اين گناهان بسيار سنگين‌تر از آن گناهان دسته اول‌اند، زيرا كه بجاي افراطكاري و بر اساس تجاوز و تعدي قرار دارند و با علم و بر بدي و بر اساس سو نيت صورت مي‌گيرند. اين نوع گناهكاران را در اصطلاح لاتين Ex Eleetione مي‌نامند و اينان در مقابل گناهكاران دسته اول قرار دارند كه گناهكاران Ex Passione هستند.

اين دسته گناهكاران «دوزخ سفلي» كه در درون حصارهاي شهر «ديته» يعني در مقر اصلي ابليس جاي دارند، خود بدو دسته تقسيم مي‌شوند كه عبارتند از: اهل خشونت و ارباب حيله. طبقات ششم و هفتم دوزخ خاص «متعديان و متجاوزين» است كه بنحوي از انحاء بحقوق خود يا ديگران يا خداوند تعدي كرده اما مكر و حيله اي بكار نبرده‌اند. اينان عبارتند از زنديقان (طبقه ششم)؛ راهزنان، شاهان ستمگر، خودكشي كنندگان،كفر گويان، اهل لواط، رباخواران (طبقه هفتم).

طبقات هشتم و نهم ، يعني سخت ترين طبقات دوزخ خاص اهل غدر و ريا است . در طبقه هشتم كه پيچيده‌ترين طبقات دوزخ است و شرح آن قريب يك ثلث از تمام «دوزخ» را شامل مي‌شود دسته‌اي از حيله‌گران جاي دارند كه گناهشان نسبت بدان دسته بعدي ساده‌تر است، و اينان عبارتند از‌: قوادان، ناموس دزدان، چاپلوسان، مال وقف خواران، غيبگويان، جادوگران، رشوه خواران، سوداگران نادرست، رياكاران، دزدان، رايزنان مزور، نفاق افكنان، جعالان.

طبقه نهم؛ يعني طبقه ظلمات و سرماي مطلق‌، خاص بدترين دسته از تمام دوزخيان يعني خيانتكاران است. اينان كساني هستند كه عواطف بشري را ناديده گرفته و پيوند محبت و اعتماد را كه بايد «وصل كننده» ابناء بشر باشد بريده و «فصل» كرده‌اند، بدين جهت جرم خيانت در دوزخ دانته سنگين‌ترين تمام جرم‌ها است. اين طبقه عبارتند از : خائنين باصل فرزندي و خويشاوندي، خائنين بوطن و هموطنان، خائنين باصول ميهمان داري، خائنين بوليمنعت‌‌ها، در مركز اين طبقه نهمين است كه شيطان اعظم، بزرگترين مظهر خيانت بولينعمت (خدا) جاي دارد و گناهكار شماره 2 دوزخ يعني يهودار كه بولينعمت خود (عيسي) خيانت كرد در كام اوست.

بعد از عبور از اين قسمت، دانته و ويرژيل در طول بدن شيطان يعني در طول پايه استوار گناه پائين مي‌روند تا دوزخ را ترك گويند و به سوي منزل دوم سفر خود براه افتند كه برزخ، يعني مرحله حد فاصل گناه و طهارت است، و آنگاه درآنجا خود را با آب پشيماني و توبه بشويند و با نيروي اميد دل قوي كنند و سبك پا، راه منزل سوم يعني فردوس (مظهر صفا و رستگاري) را در پيش گيرند.

فهوم برزخ در نزد ملاصدرا

فهوم برزخ در نزد ملاصدرا و علم در حال ظهور معنويت و عرفان

[1]جيمز موريس



سخن خود را با شعری آغاز می کنم که بهتر از هر کتاب و مقاله ای که تاکنون خوانده ام, اساس فلسفه ملاصدرا را جمعبندی می کند.
جای اندوه است که اين آخرين شعر منتشر شده شاعری بزرگ است، نه رومی، هر چند می توانست از او هم باشد که آن را پيش از عبور از برزخ که می خواهم دربارة آن سخن بگويم, سروده است.

مردمان نيم بينشی بيش ندارند.

يا با چشم زندگی (امور ظاهر) را می بينند.

يا با چشم مرگ (ارواح را در قالب امور ظاهر) می نگرند.

هر کس هميشه بايد نيمی را درک کند.

فقط اهل بصيرت می توانند بينشی تمام حاصل کنند.

(آن که تا ابد اهل نابخرد _ خردمند و مغرور _ فروتن خلسه است، پيش از آنکه از پلکان روزگارش بالا رود، می تواند خوش بگذراند).

او در جمال حق رهاست.

و در محور عالم _ عشق پرسه می زند.

در صورتيکه معتقدان انکار می کنند,

عاشق تو (هم که از چشم زندگی و هم از چشم مرگ می نگرد)

پيوسته (خداوند) رحمان را ذکر می گويد.

شگفتا که نه کسی انکار می کند و نه کسی باور دارد.

ای. ای: کامينگز

تاريخ فلسفه با فلسفه که عشق به حکمت و جستجوی آن است, يکسان نيست. تعليم تاريخ فلسفه به زمينة فلسفی و تاريخی عظيمی نياز دارد و بنابرين، به استادان و متخصصان محدود است.
اما خود فلسفه، نوعی رسالت فراخوانی الهی است و عاشقان حکمت, چنانکه ظاهراً سقراط دريافته بود، عشق خود را در جوانی نمايان می کنند، ايشان به تشريفات اهميتی نمی دهند. از زمانيکه نخستين بار, از وجود طرحی برای اين همايش با شکوه که به فلسفه ملاصدرا اختصاص دارد آگاه شدم, مدتها از خود می پرسيدم درباره اهميت فلسفی واقعی تفکر صدرا در ايران امروز يا در محيط گسترده تر جهان امروز, چه می توان گفت که روی سخن آن, مستقيماً با آن جمع عظيم عاشقان حکمت باشد.
خلاصه اينکه آيا امروز, صدرا به بخش ديگری از تاريخ فلسفة اسلامی تبديل شده است يا می توان او را يک فيلسوف زندة واقعی دانست؟

پس از تأملی چند, اين نکته بذهنم خطور کرد که شايد آشکارترين سهمی که تفکر صدرا دارد و هنوز هم زنده است, روش فلسفی او باشد؛ يعنی برداشت خاص او از «تحقيق» که از بسياری جهات در متن تفکر اسلامی منحصر بفرد است. برای پيشينيان او در حوزه های فلسفه و کلام اسلامی, مفهوم تحقيق, معمولاً, جامعيت و دقت عقلی متفکر, درک منطقی جامع و تفصيلی او از همة جنبه های مرتبط با يک موضوع مهم است.
از سوی ديگر, برای ابن عربی و شارحان متأخر او, در ميان اهل تصوف, تحقيق, اساساً, يک مشق وجودی, روحی بود: از نظر آنان, محقق شخصی است که در عمل ممارست کرده و در درون نقش خويش و تجربة مستقيم شخصی خود, به درک بُعدی از حق, حق روحانی, در تنها محدوده ای که در آن, امکان وقوع چنين درک و تحقيقی وجود دارد, رسيده است.
در اينزمينه فرايند تحقيق از عشق _ يا بتعبير ديگر, از کنجکاوی سيری ناپذير _ که ظهور بلاواسطة نخستين اشراقات ما از حق و جمال است, جدايی ناپذير است؛ و تحقيق, از قدرت تبديل و تصفية توأمان آن عشق که بفعل درآمده باشد نيز جدا نيست.

آنچه صدرا در تحول فلسفی خود و بيان مکتوب بعدی آن انجام داد, اساساً, ترکيب اين دو بُعد بسيار متفاوت تحقيق در يک فرايند واحد جدايی ناپذير بود. در اصرار صدرا بر تأثير متقابل لازم و داير اين دو بُعد اساسی تفکر عقلی و تأمل اشراقی, روش تحقيق ديالکتيکی او, دست کم باندازة نظريات فلسفی که معمولاً, به دستگاه [فلسفی] او وابسته است, «افلاطونی» است. اين ترکيب ديالکتيکی, بويژه, در دو جنبة ساختاری و اساسی همة نوشته های متأخر او آشکار است: اول, اشارة صريح او در همة کتابهايش به بصيرتهای بنيادی فلسفی که فقط, با فرايند چالشگر کشف و اشراق و شهود و آمادگی عملی دريافت که ملازم هم هستند, می تواند متحقق شود (واژه های متفاوت اين اشراقات يا «اشارات معنوی» برای هر کس که مطالعة کتابهای او را آغاز کرده باشد, آشناست)؛ جنبة دوم که از اينهم آشکارتر است, مقدمه ها و نتايج نوعاً هيجان انگيزی است که در بيشتر آثار او, می توان يافت که در آنها, قدرتمندانه _ و اغلب, با جدل عليه علمای عصر خود _ اوصاف و اعمال واجب شخصی را برای تصفيه, (و شرايط اجتماعی پشتيبانی کنندة وسيعتر را) بياد آورده که هميشه, برای مبادرت به اين تحقيق فردی لازم است. از اينرو, او, هرگز, از تکرار اين سخن خسته نمی شود که نمی توان به جستجوی حق پرداخت و خود را به روی قدرت متحول کنندة عشق گشود, بدون آنکه از آگاهی عميق از جهل و نياز آغاز کرد: تحقيق برای آنان که معتقدند آنچه را حق است می دانند يا بنحوی آن را در اختيار دارند, غيرممکن است. چنانکه خواجه حافظ می گويد:

بحريست بحر عشق که هيچش کناره نيست

در اين معنا, روش تحقيق عرفانی متمايز صدرا, آنتی تز تقليد است, بهر معنايی که اين کلمه داشته باشد. ممکن است اين امر شکهای سودمندی را در مورد ماهيت ظاهراً منتظم تفکرات صدرا و تمايلات نهايی او مطرح کند.

در اينمقاله می خواهم با اشاره به يک حوزة ابداعی اساسی در فلسفة ملاصدرا, مسئلة روش فلسفی را مطرح کنم و يکی از راههای برونرفت از اين وضع بنيادی انسانی را کشف کنم. اين حوزة ابداعی همان برداشت فلسفی او از برزخ يا جهان واسط خيال الهی است که از برداشتهای عقيدتی و سطحی رقيب در حوزة کلام دربارة قيامت و حالت نفس پس از مرگ, بسيار فراتر می رود (می توانيد در رسالة کوتاه الحکمة العرشيه, خلاصة بسيار فشرده ای از مشخصترين ديدگاههای او و روش ديالکتيکي اش را در شرحی که به روشنی تمام در اين کتاب آمده است, پيدا کنيد؛ ما نيز بهمين دليل, آن را بمنزلة مقدمه ای بويژه مفيد برای خوانندگان غير متخصص, برای ترجمه, انتخاب کرديم)؛([1]) زيرا با نگاهی به گذشته روشن می شود که ملاصدرا در تنوير علم در حال ظهور عرفان که انبوه تحولات همگرای نظری و عملی معاصر را در حوزه های بسيار متنوع, مانند روانشناسی, طب, زيست شناسی, بومشناسی و پديدارشناسی تجربه دينی, بهم نزديک می کند, يک شخصيت پيشتاز و مهم فلسفی است.

برداشت فلسفی صدرا از برزخ, بيش از هر چيز, در پديدار شناسی جامع ابن عربی در مورد تجربة معنوی, بشکلی که در کتاب عظيم او, فتوحات مکيه, آمده است, ريشه دارد. اين کتاب پديدار شناسيی است که در سراسر تمدن متأخراسلامی, بمنظور دفاع (هم کلامی و هم فلسفی) از همة انواع اعمال عرفانی, درمانها و اشکال فرهنگی که بطور وسيع, به تصوف (و با همتاهای شيعی آن) مربوط می شود و بمنظور تبيين آنها, بسيار بکار گرفته شد. برداشت صدرا از برزخ, همة آن پديدارهای عرفانی مکرر را بروشنی, در زمينة وجودی وسيعتری قرار می دهد که در آن, برزخ, خود, فقط, يک وجه اساسی از برداشت جامع او, «حرکت جوهری», سفر دائم نفس (و تمام هستی) از مبدأ به معاد است. در اين زمينة گسترده تر, «آنچه عملاً, در اين حوزة تفکر صدرا مورد بحث است, آراء کلامی واقعی و دائم «عالم خيال» برای وجود خاکی ماست, اينجا و اکنون».
آنچه, بويژه, از اهميت بسيار برخوردار است, نحوة معرفت در حال تعميق, در مورد «حقيقت» هستی شناختی «برزخ» است که فرايند و پارامترهای «روش تعليم روحانی» بشر را توضيح می دهد و ما را در درک آن ياری می کند _ بويژه, ارتباطات متقابل دائم ميان هر نفس و «هاديان» آن (فرشتگان, امامان, پيامبران و ...) و زمينة آموزشی خاص يا (بتعبير قرآنی) «امتحانهای» روحانی که سرانجام, به شکلگيری مقصد غايی و کمال روحانی آن کمک می کند. در اين بينش جامع در مورد فرايند گستردة کمال روحانی نفس, فلسفة ملاصدرا, بطور کامل, بر مطالب بنيادی قرآنی متمرکز می ماند, حتی اگر تعبير فلسفی اين مطلب, بوضوح و بطور عمده, از طريق سنن عقلی مختلط منسوب به ابن عربی, مؤلفان و شعرای صوفی ديگر و تا حد کمتری, سهروردی رسيده باشد.

امروزه, اگر بقدر کافی کنجکاو باشيم, نخستين مراحل توقف را در توسعة علم جامع عرفان, در همه جا می بينيم. در مقياس جهانی, اين تحولات, را می توان از بسياری جهات, با شرايط علوم اجتماعی نو ظهور, علوم شيعی و زيست شناسی در زمان صدرا مقايسه کرد _ که تمام آنها, بطريق مشابه, با کوششهای دقيق در جمع آوری و طبقه بندی منظم پديده های طبيعی مربوط به خود, ضمن جستجوی بسيار صبورانه مدلهای فرضيه ای و توضيحات مناسب, آغاز شد (هر چند امروزه, اين کوششها بنظر ما بسيار «خام» می رسد)؛ بويژه, اگر نوشته های معاصر را در زمينه هايی که من می خواهم بدان اشاره کنم, با «پديدارشناسی» هايی _ بچشم مدرن ما _ بسيار غريب و ناقص قوانين اجتماعی و حقايقی مقايسه می کنيم که در مقدمه مشهور ابن خلدون (و بقية کتاب العبر او), در روح القوانين منتسکيو, يا در علم جديد ويکو يافت می شود, اين شباهت آشکارتر می گردد.

در اينجا, فقط, می توانم, باختصار, به برخی از اين تحولات همگرا اشاره کنم([2]) که معادل جهانی عملی «پديدارشناسی» پيچيدة اسلامی تجربة معنوی دوران صدرا در زمان ما هستند. هر چند در هر کتابفروشی, می توان صدها عنوان کتاب يافت که از اين تحولات سخن می گويند, شايد حتی مهمتر آن باشد که به جنبشهای اجتماعی متنوع و بسيار گسترده و حقايق نهفته در بن اين کتابها و جلوه های عقلانی, بطور مشخص, بنگريم.
نوع تحقيق _ بررسی عقلانی و بررسی عرفانی توأمان _ که فقط, چند فيلسوف واقعی, مانند ملاصدرا, در چند قرن گذشته بدان دست يافتند, امروزه, به مسئوليت عملی گزير ناپذير و ضرورتی تبديل شده است که در عين حال, اجتماعی و فردی است و لزوماً, بخش فزاينده ای از کل نوع بشر را فرامی گيرد.
با آشکار شدن تحولاتی که می خواهم شرح دهم, در سراسر جهان, افراد بيشتر و بيشتری, ناگزير, در وضعي قرار می گيرند که کوششهای پيشتازانة صدرا را در باب تحقيق, در اينزمينه, ارتقا ببخشند.

ماهيت اين امتحان جهانی, چنانکه حافظ اشاره می کند, آن است که «راه برونشو»ی برای پذيرش بدون قيد و شرط اشکال سنتی موروثی نيست و عموميت يافتن و آشکار شدن فزايندة اين مشکل بدانمعنا است که نتايج اجتماعی و سياسی کوششهای هر فرد و پيامدهای عملی اکتشافات و آفرينشهای نوين او, احتمالاً, در دهه هايی که در پيش است, بطرزی فزاينده, آشکارتر خواهد شد.

· نخستين جنبة اين وضع جهانی آن است که علوم دينی و تاريخی (و شاخه های معاصر آنها در ميان علوم اجتماعی), پديدار شناسی, باز هم گسترده تر, عمل و تجربة عرفانی را امکانپذير می کند که دامنة جهانی فزايندة فرهنگها و اعتقادات را شامل می شود. در عين حال _ و شايد بسيار مهمتر از تحولات دانشگاهی, بتنهايی _ تحولات جهانی که در زمينة ارتباطات و حرکت پديد آمده است, درجه ای از دسترسپذيری اجتماعی و دستکم, آشنايی بالقوه با دامنة وسيعی از اعمال نمادگرايی و تجربة دينی را در سطح عمليتر اجتماعی _ فرهنگی, با خود بارمغان می آورد که قبلاً, تصورپذير نبود: تأثير عملی اين تحول اجتماعی که می توان, بوضوح, در ميان دانشجويان و جوانان, از هر دين و با هر زمينة فرهنگی ديد, همانا, عطف توجه آنان به نتايج تجربی, عملی و شرايط زندگی عرفانی واقعی, بجای توجيهات کلامی مجرد يا زمينه های آيينی موروثی آن است.

· اين تحولاتِ اساساً همگرای فرهنگهای مختلف در عرفان عملی, در سطح نظری _ عقلی, نوعی «انقلاب پنهان» را در مورد نقش تاريخی و سياسی دير پای علوم کلامی و بنيادهای دينی مرتبط, در تمدنهای زمينی و دينهای سه هزار سال گذشته, بهمراه می آورد؛ يعنی اين تحولات, متفکران جدی بسياری از سنن مذهبی را بسوی نظرية يگانه و جامع حيات عرفانی انسان (عرفای نظری) می راند؛ دقيقاً, بهمان شکلی که در فلسفه ملاصدرا و اسلاف مسلمان او ديده می شد. باز هم برای آنکه به سطحی عمليتر بر گرديم, [بايد گفت] اين امر سمتگيری طالبان و عاملان زمينه های فرهنگی متفاوت و متعدد را که بگونه ای فزاينده, تجربی است, بسوی توجيه عمل دينی و اعتقاد به آن براساس تجارب مشاهده پذير مشخص قابل تحقيق, به جای وفاداری به سنن تاريخی, منعکس می کند؛ يا بتعبير نسل دانشجويان (و فرزندان) من, آزارها و تجاوزات گسترده و علنی که امروزه, در سراسر جهان شاهد آن هستند و به نام «اديان و مذاهب» قومی صورت می گيرد, فقط, آنچه را ايشان ضرورت و عموميت اصولی «عرفای عملی» می دانند, روشن و تقويت می کند.

· در مورد حوزة روانشناسی _ در وسيعترين معنای اين کلمه _ در اينجا, فقط, می توانيم به حوزه های مختلف و جديد تحقيق و عمل, مانند مطالعة فرهنگهای مختلف در مورد تجارب نزديک به مرگ, درمان هيپنوتيکی _ رجعی (و انبوه پديدارهای مشابه که در عمل درمانهای «متمرکز بر بدن» متعدد ديگر روی می دهد)([3]) و حيات روحی و خيالی کودکان, انواع «بيماريهای ذهنی» که از لحاظ ارگانيکی توضيحپذير نيست, تجارب خارج از بدن و ديگر حالتهای نامعمول آگاهی .... اشاره کنيم. باز هم نکتة جالب توجه در اين موارد, عبارت است از: 1) طريقه ايکه در آن, اشکال از لحاظ تجربی مبتنی بر عمل, درمان و تجربه که در ابتدا, منزوی و خاص بوده, بلافاصله, چارچوب درک عقلانی و عرفانی وسيعتری می طلبد؛ 2) طريقه ايکه رويکردهای علمی و عينی به هر «پديدار» خاص در اين زمينه ها, بسرعت, بسوی حقيقت عميقاً پيچيدة زمينة عرفانی تماميتگرای آنها ميل می کند يا به عبارت ديگر, راههايی که در آن, عملگران و درمانگران (يا بيماران) در هر يک از اين زمينه ها, لزوماً و دقيقاً, بسوی آنچه ملاصدرا تحقيق می نامد, رانده می شوند.

· چون انهدام و ناپديد شدن روشهای قديمی حيات زمينی, ارتباطات ذاتی ميان تجربة روزمرة ما از جهان طبيعی و همة آيينها و نمادهای دينهای سنتی را که تجربة طبيعت, عميقاً, در آن جای گرفته بود, از بين برده است, مردم سراسر جهان, نااميدانه, در پی آن هستند که بخشی از آن ارتباط ذاتی را پس بگيرند.
اما تأثير پيچيدة اين چالش, در کنار ابعاد متعدد فيزيکی, اقتصادی و سياسی اين بحران بومشناختی, آن است که افراد و جوامع را وادار می کند تا بکوشش جامع, خلاق و بسيار آگاهانه ای برای تحقيق مبادرت کنند که افراد, تمدنها و فرهنگهای قبلاً جدا را که در جستجوی اشکال عرفانی و عملی جديد حيات هستند که آن ارتباط ذاتی را با تمام ابعاد طبيعت حفظ خواهد کرد, بگونه ای فزاينده و در سطحی لزوماً فراگير, گرد يکديگر می آورد.
اين برجسته ترين انعکاس حرکت جوهری صدرا که در قرآن و در شاعران عارف قبل از وی, مانند رومی, از اهميت يکسانی برخوردار است, بطرزی فزاينده, کوششهای جوانان تمام جهان را شامل می شود.

· سرانجام, حتی در حوزه های شکاکتر طب رسمی و علوم زيستی, تحت فشار مشابه علاقة فزايندة عمومی, بسياری از اشکال طبهای جايگزين, در تمدنها و سنن عرفانی گوناگون گرفته شده است. ما شاهد نخستين مطالعات تجربی _ يعنی براساس روشهای پذيرفته شدة علوم جديد _ در مورد تأثير عملی دعا، موسيقی، مراقب، روزه و انبوه ديگر نظامها و آداب عرفانی قديمی (شکر, زيارت و ...) مرتبط با اشکال سنتی شفای روحی, درمان و تحقيق هستيم.

تصور نمی کنم اغراق باشد اگر بگوييم ملاصدرا نخستين فيلسوف واقعی دين در سنت اسلامی است؛ يعنی آشکارا, فيلسوف محققی است که به اشکال سياسی و تاريخی مذاهب و ملل توجهی ندارد, بلکه بحث و علاقة فلسفی او درک عملی جامعيت و حقيقت کامل ابعاد عرفانی وجود انسانی (دين الحق) است. (بايد, فوراً, اضافه کنم که اين بدانمعنا نيست که سنن وسيعتر تفکر اسلامی, از متفکران دينی قابل ذکر با اهميت جامع و ارزش فزاينده برخوردار نيست؛ ما, فقط, مشاهده می کنيم که متفکران مسلمان قبلی, نوعاً و از روی احتياط, از واژگان و تعابيری که بصراحت, فلسفی باشد, استفاده نمی کردند.)

اما ممکن است کسی ايراد بگيرد که اگر استدلال ما در مورد نو بودن و اهميت کنونی روش تحقيق ملاصدرا درست باشد, چرا شاهد همين نوع باز آفرينی خلاق و کاربردی بصيرتها و بينشهای ملاصدرا در مورد متفکران پر کار قبلی اسلامی, مانند, فارابی, غزالی, ابن سينا يا ابن عربی نبوده ايم؟ چرا بجای آن شاهديم که قرنها, در ايران, بحثهای عمدتاً اسکولاستيکی و مدرسی در مورد ملاصدرا مطرح بوده است که او را خواه بعنوان يک مشائی ديگر مانند ابن سينا, يا در بهترين حالت, بديل نظام مند ديگری برای تفکر مشائی ابن سينا, نوعی هگل اسلامی, می نماياند؟ (در اينخصوص, جالب توجه است يادآوری کنيم که يکی از دقيقترين و عميقترين واکنشهای عقلی در مقابل تفکر ملاصدرا, انتقادهای شديداً خصمانة شيخ احمد احسايی است که ديدگاه اساساً غير عقلی و ضد فلسفی او, نمی تواند واکنش کي يرکگار را به هگل, يا انتقاد ابن تيميه را از غزالی و فلاسفة متقدم اسلامی که بهمين اندازه پرسر و صدا و ضد عقلی است, بياد نياورد.

خوشبختانه, در حاليکه خود را برای اين همايش آماده می کردم, اتفاقاً, به يک باز آفرينی خارق العاده از فلسفة دينی صدرا دست يافتم که شاهکاری است جالب توجه از سازگار سازی خلاق روشها و نظرهای اصلی او بويژه, در مورد برزخ و حرکت جوهری _ با وضع جهانی جديد که در بالا, باختصار, دربارة آن بحث کردم. اشارة من به يک اثر فلسفی کوچک, اما کاملاً غنی و فکربرانگيز است که ظاهراً, در دهة 1960, بقلم مرحوم استاد نورعلی الهی (ف. 1974) با عنوان معرفت الروح برشتة تحرير در آمده است و من آن را ترجمه کرده ام و اميدوارم که بزودی, منتشر شود.
([4]) در اينجا, می توان پرداخت جالب توجه مکاشفات و روش تحقيق عرفانی صدرا را ديد که بصراحت و بطور خلاق, برای توسعة ارتباطات نظرية برزخ صدرا با تمام تحولات ياد شده در پديدارشناسی معاصر حيات عرفانی و روحانی بکار گرفته شده است.
اين اثرِ قبلاً ناديده گرفته شده مانند صدرا در زمان خود, احتمالاً, در آينده, کوششی پيشتازانه در گشايش اين علم جديد عرفان و معنويت که امروزه, در اطراف خود, در همه جا, شاهد آن هستيم, تلقی خواهد شد.

در پايان, با ابراز اميدواری از ثمرات سودمند و اثر پايدار کنگره, می خواهم اين آيه را از قرآن نقل کنم که اصليترين جنبه های تفکر ملاصدرا را می توان, بصورت فشرده, در آن يافت.

وَلِکُلٍ وَجهَةٌ هو مُوَلّيها فَاستَبِقُوا الخَيّراتِ أينَ ما تَکُونوا يَأتِ بِکُمُ اللهُ جَميعاً اِنَّ اللهَ علی کُلَّ شَیءٍ قَديرٍ (بقره, 148): هر کسی را راهی است بسوی حق که بدان راه يابد و به آن قبله روی آورد. پس بشتابيد به خيرات و عبادات که هر جا باشيد, همة شما را خداوند به عرصة محشر خواهد آورد و محققاً, خدا بر همه چيز تواناست.



پی نوشتها:



1. James W.Morris



1. See The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra, Princeton, Princeton University Press, 1981.

2. نيازی به گفتن نيست که هر فرد نيز دائماً با ضرورت ديالکتيک شهود تأمل روحانی و درک عقلانی, از طريق همة, «آزمونهای» معمول و شخصيتری که حواس معنوی ما را بيدار می کند, از قبيل رنج شديد, شکست, فشار, خلسه و اشراق, مواجه است. در اينجا, فقط به آن پديده هايی می پردازيم که جمعيتر و در جهان, نسبتاً, جديدتر هستند و ابعاد عمومی و فکری اين فرايند تحقيق را بسرعت شتاب می بخشد.

3. اين نوآوری اخير امريکايی, تا حدی, گمراه کننده است؛ زيرا, در واقع, به انبوه روشهای درمانی اشاره می کند که همة آنها شامل کار با ارتباطات متقابل روح _ بدن می شود.

حسين ديبا - برزخ

● نويسنده: حسين - ديبا


برزخ واژه‌اى عربى از ريشه (ب - ر - ز) و در لغت به معناى حايل بين دو چيز است؛ گويا اين واژه در اصل به معناى پاره زمينى بوده كه بين دو چيز خودنمايى و بروز داشته؛ ولى بعدها اين معنا توسعه يافته و بر هر امر حايل بين دو چيز، برزخ اطلاق گشته است.[1] برخى معناى اصلى برزخ را حالت ثانوى و جديدى دانسته‌اند كه بر شىء عارض شده و با حالت پيشين فرق مى‌كند[2]، به هر حال در صورت عربى بودن «برزخ» حرف «خ» در آن زايد بوده، بر مبالغه دلالت دارد[3]؛ ولى در صورتى كه آن را معرّب «بَرْزَهْ» بدانيم[4] كه آن نيز به‌معناى حاجز و حايل است، حرف مزبور جزو حروف اصلى كلمه خواهد بود.

واژه برزخ در اصطلاح علماى جغرافيا بر قطعه زمينى كه بين دو نهر يا دو دريا واقع شده يا شبه‌جزيره، و در اصطلاح حكمت اشراق بر جسم[5] و در اصطلاح اهل معرفت بر عالمى كه از نظر مرتبه بين عالم ماده و عالم عقل قرار گرفته و از‌آن به عالم مثال تعبير مى‌كنند اطلاق مى‌گردد. اهل معرفت برزخ را به نزولى و صعودى تقسيم كرده، برزخ نزولى را پيش از دنيا و برزخ صعودى را بعد از آن دانسته‌اند و نيز صور برزخ صعودى را بر‌خلاف صور برزخ نزولى نتيجه افعالى مى‌دانند كه در نشئه دنيا گذشته است.[6]

برزخ در اصطلاح قرآن، روايات و مجموعه تعاليم اسلامى به معناى عالم پس از مرگ و حد فاصل بين دنيا و آخرت* است. شايد بتوان ادعا كرد كه برزخ بدين معنا نخستين بار، در تعاليم اسلامى و در قرآن استعمال گرديده است. واژه برزخ به معناى مذكور تنها يك بار در قرآن آمده و در آن، حالِ انسانهاى تبهكار و مجرم، هنگام فرا رسيدن مرگ و درخواست غير قابل قبول آنان مبنى بر بازگشت به دنيا و پاسخ آنان به اينكه فرا روى ايشان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند گزارش شده است: «حَتّى اِذا جاءَ اَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعون * لَعَلّى اَعمَلُ صــلِحـًا فيما‌تَرَكتُ كَلاّ اِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها و مِن ورائِهِم بَرزَخٌ اِلى يَومِ يُبعَثون» . (مؤمنون/23، 99 ـ 100)

افزون بر آيه مزبور كه به صراحت از برزخ سخن به ميان آورده است آيات ديگرى را مى‌توان يافت كه به نوعى بر حقايق برزخى دلالت داشته و براى اثبات عالم پس از مرگ* (قبل از قيامت) قابل بهره‌بردارى است.

در اين آيات به موضوعات ذيل پرداخته شده‌است: ادامه حيات شهيدان پس از مرگ (آل‌عمران/3، 169، 170؛ بقره/2،154؛ يس/36،26ـ27)[7]، احوال ارواح انسانها هنگام انتقال از زندگى دنيوى به سراى ديگر (نحل/16،32؛ نساء/4،97؛ انفال/8‌، 50‌؛ انعام/6‌، 93؛ نوح/71،25؛ واقعه/56‌،88ـ89‌؛ فجر /89‌، 27 - 30)، سرگذشت انسانها پس از مرگ. به همراه برخى خصوصيات و نحوه حيات آنها (مؤمن/40،46؛ مريم/19، 15)، تعدد حيات و مرگ. (بقره/ 2، 28؛ مؤمن/ 40، 11 و نيز روم/30، 55‌، 56) آيات ديگرى نيز مرتبط با بحث است كه دلالت آنها بر برزخ به وضوح آيات سابق نيست؛ مانند: سجده/32، 21؛ طارق/86‌،9؛[8] آل‌عمران/3،185؛[9] مريم/19،62‌؛ هود11/106؛ تكاثر /102،3ـ4 و نيز فرقان/25، 22 ـ 24 البته با توجه به آيات 97 نساء/4 و 93 انعام/6‌.

برزخ در حقيقت ادامه وجود عالم دنيا و استمرار حيات انسان پس از مرگ تا برپايى قيامت* است.[10] در روايتى از امام صادق آمده كه روح پس از مرگ به بدنى مانند بدن دنيوى منتقل مى‌شود...‌.[11] روايات ديگرى با همين مضمون را نيز مى‌توان يافت و تلاشهايى نيز براى تطبيق آنها با بدن مثالى صورت گرفته است.[12] به اعتقاد برخى، بر پايه روايات خاصه و عامه روح پس از مفارقت بدن به اجسامى كه در نهايت لطافت‌اند تعلق مى‌گيرد. اين اجسام شبيه جسم جنّ و شبيه بدن عنصرى هستند، به نحوى كه اگر كسى آن را ببيند مى‌گويد: اين همان شخصى است كه در دنيا او را مى‌ديديم.[13]

يكى از مباحث مربوط به برزخ، عموميت آن و مقدار مكث انسان در برزخ است. عالم برزخ مرحله‌اى قهرى از مراتب وجود است و عبور از آن براى همه ضرورى است؛ ولى كسانى كه در دنيا در سعادت يا شقاوت* كامل شده و كمالات عقلانى و فضايل يا رذايل كسب كرده‌اند برزخشان كوتاه بوده و زودتر از افراد متوسط وارد بهشت يا جهنم اخروى مى‌شوند[14]، ازاين‌رو براساس برخى روايات، برزخ اولياى الهى بيش از سه روز نيست كه آن هم به سبب علاقه طبيعى و تعلّق جبلّى آنان است.[15] برخى نيز از رواياتى استفاده كرده‌اند كه نفوس كامله مانند پيامبر و ائمه(عليهم السلام) برزخ نداشته، بدون مكث در عالم برزخ، وارد آخرت مى‌شوند[16]؛ ولى براساس روايات ديگرى در برزخ تنها از محض ايمان و محض كفر پرسش مى‌شود و انسانهاى متوسط رها مى‌شوند.[17] در توضيح اين روايات ـ به گونه‌اى كه با آنچه گذشت منافات نداشته باشد ـ شايد بتوان گفت مقصود آن است كه از انسانهاى كامل در ايمان يا كفر، پرسش مى‌شود تا به سرعت آنان را از برزخ عبور داده، وارد آخرت كنند و انسانهاى متوسط در برزخ رها مى‌شوند. برخى گفته‌اند: در عالم برزخ فقط از مسائلى كه انسان بايد به آنها اعتقاد و ايمان داشته باشد سؤال مى‌شود و رسيدگى به ساير مسائل، به قيامت موكول مى‌گردد.[18]

از ديگر مباحث مربوط به برزخ، تكامل برزخى است. تكامل برزخى از منظر روايات امرى مسلم است؛ مانند ثواب بردن شخصى كه از دنيا رفته از صدقات جاريه‌اى كه پس از مرگ وى نيز براى ديگران سودمند است؛ نظير ساختن مسجد و باقى گذاردن علم مفيد يا سود بردن از كارهاى نيكى كه ديگران انجام داده و ثوابش را به او هديه مى‌كنند[19]، ازاين‌رو تكامل برزخى بايد به گونه‌اى تبيين شود كه با مبانى عقلى نيز ناسازگارى نداشته‌باشد.



اثبات برزخ:

برخى گفته‌اند: اصولا مسئله برزخ ماهيت نقلى دارد و عقل را به آن راهى نيست[20] و بعضى بر اين عقيده‌اند كه افزون بر ادله نقلى، دلايل عقلى نيز مى‌تواند پاداش و كيفر برزخى را ثابت كند.[21] البته تجزيه و تحليل ادله ياد شده نشان مى‌دهد كه اين ادله بيش از آنكه ضرورت برزخ را ثابت كند امكان آن را ثابت مى‌كند، در هر حال اين نكته درخور توجه است كه اولين گام براى اثبات برزخ، اثبات حقيقت روح و تجرد نفس و بقاى آن است، ازاين‌رو كسانى كه به سبب جهانبينى مادى خود، همه حقايق موجودات عالم را در ماديات منحصر مى‌دانند، به طور كلى منكر عالم پس از مرگ هستند[22]، افزون بر اين براى اثبات برزخ ممكن است به ادله تجربى و حسّى با استفاده از روشهايى كه مى‌توان با ارواح گذشتگان ارتباط برقرار كرد نيز بهره گرفت. اين روشها كه در علمى به نام فرا روانشناسى (Parapsychology) طرح مى‌گردد ثابت مى‌كند كه براى مردگان، نوعى حيات و ادامه زندگى تحقق دارد كه آن همان برزخ است. توجه به اين نكته نيز لازم است كه خواه دليل عقلى را نيز دليلى مستقل براى اثبات حيات برزخى بپذيريم يا آن را تمام ندانيم، در هر صورت، اصل اين مسئله در مجموعه معارف اسلامى امرى روشن است و از همين روى برخى از صاحب نظران احتمال ضرورى بودن آن را بعيد ندانسته‌اند[23]، گرچه به گفته برخى از محققان مسئله حيات برزخى در اواسط عهد رسول خدا از ضروريات قرآنى نبوده است و حتى امروزه نيز برخى از مسلمين كه نفس انسان را مجرد نمى‌دانند به نوعى اين حقيقت را نمى‌پذيرند[24]، به هرحال مهم‌ترين ادلّه حيات برزخى آيات و روايات است كه آيات در اين زمينه به شرح ذيل است:



1. آيه 100 مؤمنون/ 23 برزخ را پيشاپيش ظالمان و محيط بر آنان دانسته است[25]: «ومِن ورائِهِم بَرزَخٌ اِلى يَومِ يُبعَثون» . برخى «وراء» را به معناى پشت و برزخ را به منزله مانعى از بازگشت به دنيا دانسته‌اند[26]؛ ولى قيد «اِلى يَومِ يُبعَثون» به روشنى دلالت بر اين نكته دارد كه كلمه «وراء» به معناى جلو است، زيرا اگر آن را به‌معناى پشت بدانيم ديگر قيد مذكور لغو خواهد‌بود.[27]



2. در برخى آيات درباره شهيدان چنين آمده است: «كسانى را كه در راه خدا كشته شدند مرده مپنداريد. ايشان زندگان‌اند و نزد خدا روزى داده مى‌شوند. به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمان‌اند و براى كسانى كه از پى ايشان‌اند و هنوز به آنان نپيوسته‌اند شادى مى‌كنند كه نه بيمى برايشان است و نه اندوهگين مى‌شوند» (آل‌عمران/3، 169 ـ 170) و نيز بقره/2، 154)؛ همچنين در آيات 26 - 27 يس/36 از شهيدى چنين نقل مى‌كند: «هنگامى كه به وى گفته شد: به بهشت درآى گفت: اى كاش قوم من از اين همه رحمت الهى كه مرا در بر گرفته با خبر مى‌شدند». براساس آيات مزبور شهيدان لذتها را درك مى‌كنند و اگر آنان مرده و فاقد حيات باشند ديگر دركى ندارند تا لذت برده و متنعم باشند.[28] گفته شده: آيه 170 آل‌عمران/3 به روشنى دلالت دارد كه حيات برزخى شهدا مقارن با حيات دنيوى كسانى است كه به آنان ملحق نگشته‌اند.[29] برخى از متكلمان خواسته‌اند دلالت عام آيات ياد شده بر حيات برزخ براى همه انسانها را انكار و آن را محدود به حيات شهيدان بدانند[30] كه دليلى بر اختصاص در دست نيست، بلكه سياق آيات‌169‌-‌171 آل‌عمران/3 مفيد اشتراك ديگر مؤمنان با شهدا در حيات برزخى است.[31]



3. برخى آيات با حرف عطف «فاى تعقيب» كه بر پشت سر هم بودن دو امر دلالت دارد حالاتى از حيات را براى انتقال يافتگان از دنيا ترسيم مى‌كند كه از اين آيات نيز براى اثبات برزخ استفاده شده است؛ مانند وارد شدن قوم نوح(عليه السلام)به آتش در پى غرق شدن آنان: «مِمّا خَطيــتِهِم اُغرِقوا فَاُدخِلوا نارًا...» . (نوح/71،25)[32] برخى آياتِ «يـاَيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّه * اِرجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرضيَّه * فَادخُلى فى عِبـدى * وادخُلى جَنَّتى» (فجر/89‌، 27 ـ 30) را نيز به جهت وجود فاى تعقيب (فَادخُلى) دليل بر حيات برزخى دانسته‌اند[33]؛ همچنين در آياتِ «فَاَمّا اِن كانَ مِنَ المُقَرَّبين * فَرَوحٌ و رَيحانٌ و جَنَّتُ نَعيم» (واقعه/56‌،88 ـ 89) گفته شده: فاى تعقيب دلالت بر اين دارد كه روح و ريحان و جنّت، پس از مرگ و در برزخ حاصل مى‌شود.[34] البته در روايتى از امام‌صادق(عليه السلام)، روح* و ريحان در قبر و جنّت نعيم در آخرت دانسته شده است.[35] برخى، آيات 88 - 89 واقعه/56 را مربوط به آخرت دانسته‌اند.[36]

گفتنى است كه نمى‌توان به صرف دلالت آيات مزبور بر فاصله نبودن ميان مرگ و دخول در آتش يا متنعم شدن استناد كرد و از آنها در اثبات برزخ بهره جست، زيرا ممكن است انتقال‌يافتگان از دنيا در آيات ياد شده از جمله كسانى باشند كه بدون توقف در برزخ به جهنم* يا بهشت اخروى داخل مى‌شوند.



4. طبق مضمون برخى آيات، فرشتگان هنگام مرگ از ستمگران بازخواست مى‌كنند: «اِنَّ الَّذينَ تَوَفّـهُمُ المَلـئِكَةُ ظالِمى اَنفُسِهِم قالوا فيمَ كُنتُم...» (نساء/4،97) و به آنها مى‌گويند: جانهاى خود را بر آريد: «ولَو تَرَى اِذِ الظّــلِمونَ فى غَمَرتِ المَوتِ والمَلـئِكَةُ باسِطوا اَيديهِم اَخرِجوا اَنفُسَكُمُ اليَومَ تُجزَونَ عَذابَ الهونِ بِما كُنتُم تَقولونَ عَلَى اللّهِ غَيرَ الحَقِّ و كُنتُم عَن ءايـتِهِ تَستَكبِرون» . (انعام/6‌، 93) آيات مزبور نيز مرتبط با سؤال قبر*[37] و عذاب برزخى[38] است و در برخى آثار به اين آيات و همچنين آيات 32 نحل/16 و 50 انفال/8 براى اثبات برزخ استدلال شده است.[39]



5‌. اثبات برخى ويژگيها براى حيات پس از مرگ در برخى آيات از جمله وجود شب و روز: «اَلنّارُ يُعرَضونَ عَلَيها غُدُوًّا و عَشيـًّا...» (غافر/40،46) دليل بر وجود حيات برزخى دانسته شده است، زيرا براساس روايات اهل‌بيت(عليهم السلام) كه متكلمان نيز از آنها استفاده كرده‌اند[40] در قيامت شب و روزى وجود ندارد، ازاين‌رو بايد گفت عذاب مذكور در آيه، مربوط به حيات برزخى است.[41] البته برخى گفته‌اند: اين بدان معنا نيست كه در برزخ لزوماً شب و روز وجود داشته باشد، بلكه مى‌توان گفت عذاب فرعون و پيروان او پس از مرگ مقارن با شب و روز دنيوى است و عذاب آنها با ظرف زمانى دنيا سنجيده شده است.[42] برخى نيز از عطف جمله «و‌يَومَ تَقومُ السّاعَةُ اَدخِلوا ءالَ فِرعَونَ اَشَدَّ العَذاب» بر ماقبل آن در آيه ياد شده‌استفاده كرده‌اند كه عذابى كه در جمله قبل، از آن سخن به ميان آمده و شب و روز در آن مطرح گرديده عذابى است كه قبل از قيامت بر مجرمان وارد مى‌شود و عذابى كه در اين جمله وجود دارد و همراه با «أشدّ» است عذاب آخرت است.[43]

برخى از محققان آيه «و لَهُم رِزقُهُم فِيها بُكرَةً و عَشيـّا» (مريم/19،62) را نيز به دليل مطرح كردن صبح و شام مربوط به حيات برزخى دانسته‌اند:[44] برخى نيز شب و روز را در آيات ياد شده كنايه از دوام عذاب و پاداش دانسته‌اند.[45]



6‌. سخن از تعدد حيات و موت و بيان شمار آنها در برخى آيات نيز از ديگر دلايل اثبات برزخ شمرده شده است: «كَيفَ تَكفُرونَ بِاللّهِ وكُنتُم اَموتـًا فَاَحيـكُم ثُمَّ يُميتُكُم ثُمَّ يُحييكُم ثُمَّ اِلَيهِ تُرجَعون» . (بقره/2،28) در اين آيه از عبارتِ «ثُمَّ اِلَيهِ تُرجَعون» كه به روشنى بر بعث اخروى دلالت دارد مى‌توان برداشت كرد كه عبارتِ «ثُمَّ يُميتُكُم ثُمَّ يُحييكُم» مربوط به حيات برزخى است.[46] برخى به دليل آن نيز تصريح كرده‌اند[47]؛ يعنى عطف با «ثمّ» كه فاصله و تراخى را مى‌رساند. براى اين تفسير در جوامع روايى نيز مى‌توان شواهدى يافت.[48] نظير استدلال ياد شده، استدلال به آيه 11 غافر/40 است: «قالواْ رَبَّنا اَمَتَّنا اثنَتَينِ واَحيَيتَنا اثنَتَينِ فَاعتَرَفنا بِذُنوبِنا فَهَل اِلى خُروج مِن سَبيل» كه البته فرق بين دو آيه كاملا مشهود است، و آن اينكه در آيه نخست از مرگ اول به «كُنتُم اَمواتاً» تعبير شده كه به راحتى يا با اندكى تأمّل مى‌تواند بر دوره پيش از تعلق روح منطبق شود؛ اما در آيه دوم موت در قالب لفظ «اماته» طرح گرديده كه به معناى ميراندن است و تطبيق آن بر دوره پيش از حيات دنيوى دشوار است و ازاين‌رو بهتر آن مى‌نمايد كه ميراندن نخست به مرگ پس از حيات دنيوى و ميراندن دوم به مرگ پس از حيات برزخى برگردد. به گفته برخى، بيشتر علما بر همين اساس به اين آيه براى اثبات برزخ استدلال كرده‌اند.[49] در اين ميان منكران دلالت دو آيه و نيز منكران عذاب قبر گفته‌اند كه در اين دو آيه سخن از دو مرگ و دو حيات رفته است؛ نه سه مرگ و سه حيات[50] كه مرگ اول حالت پيشين ابدان، قبل از تعلق روح است كه مرده بودند و مرگ دوم انتقال از نشئه دنيا به آخرت است و حيات اول زندگى دنيا و حيات دوم زندگى آخرت است و اگر حيات و مرگ برزخى وجود داشت و مورد نظر بود بايد در اين آيات از سه مرگ و سه حيات سخن به ميان مى‌آمد. ابن‌مسعود، ابن‌عباس، قتاده و ضحاك بر اين عقيده‌اند كه آيات ياد شده تنها به حيات دنيوى و اخروى اشاره دارد و در ميان متقدمان تنها سدّى دلالت آنها را بر حيات* برزخى تمام مى‌داند.[51] اينان براى حل مشكل لفظ «اماته» در آيه دوم كه با بى‌جان بودن در دوره قبل از تعلق روح سازگار نيست به مجاز و كنايه روى آورده‌اند. ايشان بر اين عقيده‌اند كه همان‌طور كه در مثال گفته مى‌شود: «ضيّق فم الركية» و با آنكه دهانه چاه وسيع نيست به چاه كَن گفته مى‌شود كه دهانه آن را تنگ كن همين‌طور هم با آنكه شخص قبل از آمدن به دنيا چيزى نبوده لفظ اماته بر او صادق‌است.[52] برخى از محققان اين توجيهات را نوعى تكلف دانسته و گفته‌اند: اين آيه در خصوص حيات برزخى و اخروى است و ارتباطى با حيات دنيوى ندارد. وى با توجه به قرينه كلامى در آيه مورد بحث مى‌گويد: اين آيه سخن كافران در دوزخ اخروى است و آنها براى آنكه از انكار خود در طول زندگى دنيوى پشيمان شده‌اند حال در قيامت آنچه را كه منكر شده‌اند با زبان عجز اقرار مى‌كنند و روشن است كه آنها در عالم دنيا حيات دنيوى خويش را منكر نبوده‌اند، بلكه حيات برزخى و اخروى را منكر شده‌اند.[53] اين تفسير از سوى برخى چنين نقد شده كه كافران در حيات دنيوى نيز احيا و خلق خويش را از هيچ و عدم به دست خداوند منكر بوده‌اند و اقرار مذكور در قيامت مى‌تواند به همين‌نكته باز‌گردد.[54]



7. افزون بر آيات گذشته، آيات ديگرى نيز به برزخ مربوط دانسته شده كه دلالت آنها بر حيات برزخى به وضوح دلالت آيات پيشين نيست، چنان كه در آيه «ولَنُذيقَنَّهُم مِنَ العَذابِ الاَدنى دونَ‌العَذابِ الاَكبَر» (سجده/32،21) گفته شده: عذاب ادنى مربوط به عذاب قبر و دنياست و برخى آن را فقط عذاب دنيوى دانسته‌اند[55]، چنان كه برخى مقصود از «مَعِيشَةً ضَنْكا» را در آيه 124 طه/20 عذاب قبر دانسته‌اند.[56] آيات «يَومَ تُبلَى السَّرائِر» (طارق/86‌،9)، «ولَهُم رِزقُهُم بُكرَةً و عَشيـّا» (مريم/19،62)، «فَاَمَّا الَّذينَ شَقوا فَفِى النّار» (هود/11،106) و «اَلهـكُمُ التَّكاثُر * حَتّى زُرتُمُ المَقابِر» (تكاثر/ 102، 1 - 2) نيز در مورد برزخ دانسته شده است.[57]

در اين ميان برخى آيات نيز با قرينه آيات ديگر بر حالات برزخ دلالت دارد؛ همچون: «قالَ الَّذينَ لا يَرجونَ لِقاءَنا لَولاَ اُنزِلَ عَلَينَا المَلـئِكَةُ اَو نَرى رَبَّنا * يَومَ يَرَونَ المَلـئِكَةَ لا بُشرى يَومَئِذ لِلمُجرِمينَ ويَقولونَ حِجرًا مَحجورا» . (فرقان/25، 21 ـ 22) اين آيه درباره كسانى است كه به پيامبر اعتراض مى‌كردند و به عنوان بهانه كفر خويش مى‌گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمى‌شود. خداوند در پاسخ ايشان مى‌فرمايد: روزى كه ايشان ملائكه را ببينند روز خوشى براى آنها نخواهد بود. اين آيه با توجه به آيات 97 نساء/4 و 93 انعام/ 6 كه برخورد شديد ملائكه را با مجرمان هنگام مرگ و در حيات برزخى مطرح مى‌كند مى‌تواند در گروه آيات دلالت كننده بر حيات برزخى قرار گيرد.[58]



8‌. در احاديث نبوى نيز برخى از آيات بر وقايع برزخ تطبيق شده است؛ از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)ذيل آيه «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذينَ ءامَنوا بِالقَولِ الثّابِت فِى‌الحَيوةِ الدُنيا وَ فِى‌الآخِرَة» (ابراهيم/14،27) نقل شده كه اين آيه درباره مرده‌اى است كه در قبر از او سؤال مى‌شود.[59] با توجه به همين روايت در مورد اين آيه گفته شده: در قرآن آخرت گاهى به معناى برزخ مى‌آيد.[60] بسيارى از مفسران ذيل همين آيه مباحث گسترده‌اى را درباره احوال قبر و برزخ مطرح كرده‌اند.[61]



نفى ادلّه منكران برزخ:

به رغم اثبات برزخ با تمسك به آيات ياد شده، برخى با تمسك به ظاهر بعضى از آيات در وجود عالم برزخ تشكيك كرده‌اند؛ از جمله آيه «لا يَذوقونَ فيهَا المَوتَ اِلاَّ المَوتَةَ الاولى» (دخان/44،56) كه دلالت بر مرگ واحد دارد[62] و ظاهراً مقصود از آن مرگ در دنياست. در جواب اين شبهه گفته شده: «اِلاّ» در آيه استثنا نيست، بلكه به معناى «سِوى» بوده و مجموع «اِلاّ» و ما بعد آن بدل از موت است و آيه در صدد نفى مرگى غير مرگ دنيا يعنى مرگ برزخ است، زيرا مرگ دنيا قبلاً تحقق يافته و بازگشت به دنيا و چشيدن دوباره مرگ آن امكان ندارد و مفاد آيه اين است كه در بهشت* آخرت هيچ مرگى وجود ندارد؛ نه مرگ دنيا و نه مرگ برزخ.[63]

برخى در پاسخ از شبهه مذكور چنين گفته‌اند: اشتمال آيه بر ذكر مرگ نخستين (انتقال از دنيا به برزخ) منافات با وجود مرگ بعدى (انتقال از برزخ به آخرت) ندارد، زيرا مؤمنان كه در نشئه برزخ از انواع نعمتهاى برزخى بهره‌مند بوده‌اند هنگام انتقال به آخرت و بهره‌مندى بيشتر، تلخى مرگ را ادراك نمى‌كنند؛ نه اينكه اصلاً مرگى در كار نباشد، بر خلاف ديگران كه تلخى مرگ را در هر دو انتقال مى‌چشند.[64]

آيه ديگرى كه منكران برزخ بدان استدلال كرده‌اند آيه «و ما اَنتَ بِمُسمِع مَن فِى‌القُبور» (فاطر/35،22) است، زيرا اگر در قبر احيايى در كار بود بايد اسماع (شنواندن) اهل قبور امكان‌پذير بود. در پاسخ اين استدلال گفته شده: در آيه مزبور حال كافران به حال مردگان تشبيه شده و ترديدى نيست كه مرده قابل اسماع نيست.[65] برخى از معتزله نيز به آيه «اِنَّما تُوَفَّونَ اُجُورَكُم يَومَ القِيـمَةِ» (آل‌عمران/3، 185) استدلال كرده و گفته‌اند: جايگاه عذاب و ثواب تنها قيامت است كه در پاسخ آنها گفته شده: كلمه «توفيه» به معناى تكميل است، پس قسمتى از عذاب در برزخ است و تكميل آن در قيامت صورت مى‌گيرد.[66]

آيه ديگرى كه ممكن است مورد استدلال منكران قرار گيرد «قَالوا يـوَيلَنا مَن بَعَثَنا مِن مَرقَدِنا» (يس/36،52) است كه در قيامت شخص به يك باره از قبر برانگيخته مى‌شود، بدون اينكه حياتى را در قبر تجربه كرده باشد. در پاسخ اين شبهه گفته شده: آيه دلالتى بر نفى حيات برزخى ندارد، زيرا ممكن است عذاب قبر متصل به قيامت نباشد يا اينكه در قيامت به جهت عظمت واقعه گفته مى‌شود كه گويا از خواب بيدار شده‌ايم.[67]

از ديگر آياتى كه ممكن است براى نفى برزخ به آن استدلال شود آيات 15 - 16 مؤمنون است: «ثُمَّ‌اِنَّكُم بَعدَ ذلِكَ لَمَيِّتون * ثُمَّ اِنَّكُم يَومَ‌القِيـمَةِ تُبعَثون» [68]، زيرا در آن سخنى از برزخ بين مرگ و بعث در قيامت به ميان نيامده است. در پاسخ گفته شده: عدم ذكر برزخ در آيه دليلى بر نفى آن نيست و استعمالهاى عرفى نيز اين مطلب را تأييد مى‌كند.[69]



ويژگيهاى برزخ



1. شباهت به عالم رؤيا:

در برخى آيات، حالت پس از مرگ به حالت خواب رفتن انسانها تشبيه شده است: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَنفُسَ حينَ مَوتِها والَّتى لَم تَمُت فى مَنامِها فَيُمسِكُ الَّتى قَضى عَلَيهَا المَوتَ ويُرسِلُ الاُخرى اِلى اَجَل مُسَمًّى اِنَّ فى ذلِكَ لاَيـت لِقَوم يَتَفَكَّرون» . (زمر/39،42) در برخى روايات نيز آمده است كه خواب برادر مرگ است. برخى گفته‌اند: بعيد نيست روح انسان به هنگام خواب به جسم مثالى باز‌گردد، زيرا در روايات، برزخ به حالت خواب تشبيه شده است.[70]



2. سنخيت با دنيا:

در قيامت سؤال مى‌شود كه به شمار سالها چه مدت در زمين درنگ كرديد؟ در پاسخ گفته مى‌شود: روزى (يك روز) يا پاره‌اى از روز: «قـلَ كَم لَبِثتُم فِى الاَرضِ عَدَدَ سِنين * قالوا لَبِثنا يَومـًا اَو بَعضَ يَوم» . (مؤمنون/23، 112 ـ 113) از اين پرسش و پاسخ چنين برداشت شده كه مكث در برزخ از نظر قرآن مكث در زمين به شمار آمده است.[71] برخى از محققان براى اثبات اين مدعا به آيه «ولَكُم فِى الاَرضِ مُستَقَرٌّ ومَتـعٌ اِلى حين» (اعراف/7،24) تمسك كرده و گفته‌اند: چون «حين» در روايات به روز قيامت معنا شده مى‌توان فهميد كه مدت بقا در برزخ هم بقاى در زمين دانسته شده است[72]، چنان كه «اَرْض» در آيه «ثُمَّ اِذا دَعاكُم دَعوَةً مِنَ الاَرض» (روم/30،25) به قبر تفسير شده[73] و برخى از جنت برزخى به جنت دنيا تعبير كرده‌اند.[74] در روايات نيز اين مضمون مكرر آمده كه برزخ همان قبر است.[75] البته بايد توجه داشت كه مراد از قبر ياد شده محل دفن بدن انسان نيست، بلكه حقيقت ديگرى است كه متفكران اسلامى آن را به شيوه‌هاى گوناگون تبيين كرده‌اند[76]، با اين حال از مضامين روايات به روشنى برمى‌آيد كه قبر به معناى محل دفن، ارتباط مستقيم و غير قابل انكارى با عالم قبر به معناى برزخ دارد كه گونه‌هايى از اين ارتباط را در همين متون مى‌توان يافت[77]؛ همچنين در برخى روايات ارتباط خاصى بين برخى از مكانهاى معين در زمين با جايگاه ارواح پس از مرگ مطرح‌گرديده است. در اين احاديث گفته شده كه روح هر مؤمن متوفا در شرق و غرب عالم به وادى‌السلام مى‌آيد و در برخى روايات ديگر نيز جايگاه ارواح كافران وادى برهوت در حضرموت دانسته شده است.[78]



3. كوتاه بودن برزخ در قياس با آخرت:

از منظر آيات قرآن، مجموع حيات دنيوى و برزخى درنگاه كسى كه از جايگاهى برتر (آخرت) به آن مى‌نگرد بسيار كوتاه است: «قـلَ اِن لَبِثتُم اِلاّ قَليلاً لَو اَنَّكُم كُنتُم تَعلَمون» . (مؤمنون/23،114 و نيز روم/30،55‌؛ احقاف/46،35؛ يونس/10،45؛ نازعات/79،46) نظير همين مضمون در آيات 103 ـ 104 طه/20 نيز آمده است. البته برخى توضيح داده‌اند كه كوتاه بودن برزخ و دنيا از آن جهت است كه آنها متناهى هستند، برخلاف حيات اخروى كه اين‌گونه نيست.[79] بعضى از مفسران آيه 55 روم/30 را مربوط به برزخ دانسته‌اند[80] و برخى آيه «و تَظُنّونَ اِن لَبِثتُم اِلاّ قَليلا» (اسراء/17،52) را در مورد بهشتيان دانسته و گفته‌اند: ايشان بر اثر تنعم فراوان در بهشت برزخى توقف در آن را كوتاه گمان مى‌كنند[81]، به هر حال از ديدگاه قرآن مسلم است كه مجموع حيات دنيا و برزخ، بخش بسيار ناچيزى از مجموعه حيات انسان را تشكيل مى‌دهد.

از ديگر ويژگيهاى برزخ بروز و ظهور عقايد و اعمال و خلقيات دنيوى در آن، سؤال قبر (ابراهيم/14،27)، فشار قبر و نيز ارتباط اهل برزخ با يكديگر و با عالم دنياست كه روايات فراوانى موارد ياد شده را به تفصيل بيان‌كرده‌اند.[82]



منابع

الابانة عن اصول الديانه؛ الامالى، صدوق؛ الامالى، طوسى؛ انوار درخشان در تقسير قرآن؛ بحار الانوار؛ البرهان فى تفسير القرآن؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحرير والمرسع فى احوال البرزخ؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تصحيح اعتقادات الاماميه؛ تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير؛ تفسير القرآن الكريم، صدر‌المتالهين؛ تفسير القمى؛ التفسير الكبير؛ تفسير‌المنار؛ التفسير المنسوب الى الامام العسكرى(عليه السلام)؛ تفسير من وحى القرآن؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ حق اليقين فى معرفة اصول الدين؛ الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه؛ درر الفوائد؛ الدر المنثور فى التفسير بالمأثور؛ روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ روض الجنان و روح‌الجنان؛ سلسله مؤلفات الشيخ المفيد؛ شرح‌الاصول الخمسه؛ شرح چهل حديث؛ شرح فصوص الحكم؛ شرح المقاصد؛ شرح المنظومة السبزوارى؛ صحيح البخارى؛ الفرقان فى تفسير القرآن؛ الكافى؛ كتاب الخصال؛ الكشاف؛ گوهر مراد؛ لغت‌نامه؛ مجمع البيان فى تفسير‌القرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق؛ معاد يا بازگشت به سوى خدا؛ معاد از ديدگاه امام خمينى(قدس سره)؛ المعتبر فى شرح المختصر؛ معجم‌مقاييس اللغه؛ مفردات الفاظ القرآن؛ الميزان فى تفسير القرآن.



پی نوشت:

[1]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌333، «برزخ».

[2]. التحقيق، ج‌1، ص‌252، «برزخ».

[3]. التحقيق، ج‌1، ص‌252، «برزخ».

[4]. مفردات، ص‌118، «برزخ».

[5]. لغت‌نامه، ج‌3، ص‌3958؛ شرح المنظومه، ج‌3، ص‌662‌؛ مجموعه مصنفات، ج‌2، ص‌177، «حكمة الاشراق».

[6]. شرح فصوص‌الحكم، ص‌97‌ـ‌102.

[7]. مجمع البيان، ج‌8‌، ص‌658‌ـ‌659‌؛ الميزان، ج‌17، ص‌79.

[8]. تفسير صدر المتالهين، ج‌7، ص‌344.

[9]. الميزان، ج‌4، ص‌83‌.

[10]. همان، ج‌1، ص‌349؛ ج‌15، ص‌68‌.

[11]. الكافى، ج‌3، ص‌244.

[12]. معاد، ج‌2، ص‌266‌ـ‌267.

[13]. بحارالانوار، ج‌6‌، ص‌271؛ حق اليقين، ج‌2، ص‌64‌.

[14]. معاد از ديدگاه امام خمينى، ص‌372.

[15]. همان، ص‌175؛ چهل حديث، ص‌124.

[16]. دررالفوائد، ج‌2، ص‌419؛ البرهان، ج‌4، ص‌36.

[17]. الكافى، ج‌3، ص‌235‌ـ‌236.

[18]. مجموعه آثار، ج‌2، ص‌518‌، «زندگى جاويد يا حيات اخروى».

[19]. المعتبر، ج‌1، ص‌341؛ الخصال، ص‌151، 323.

[20]. روح‌المعانى، مج2، ج‌2، ص30؛ شرح الاصول الخمسه، ص‌494‌ـ‌495.

[21]. التفسير الكبير، ج‌3، ص‌427.

[22]. گوهر مراد، ص‌649‌ـ‌650‌؛ شرح المقاصد، ج‌5‌، ص‌117؛ التفسير الكبير، ج‌9، ص‌93‌ـ‌94.

[23]. حق‌اليقين، ج‌2، ص‌64‌.

[24]. الميزان، ج‌1، ص‌346.

[25]. الدرالمنثور، ج‌6‌، ص‌115؛ الميزان، ج‌15، ص‌68‌.

[26]. جامع‌البيان، مج10، ج‌18، ص‌69‌؛ مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌187.

[27]. الميزان، ج‌15، ص‌68‌.

[28]. جامع البيان، ج‌2، ص‌53.

[29]. مجمع البيان، ج‌1، ص‌434؛ التفسير الكبير، ج‌9، ص‌90؛ الابانه، ص‌76.

[30]. التحرير و المرسع، ص‌284.

[31]. الميزان، ج‌1، ص‌348‌ـ‌349.

[32]. شرح الاصول الخمسه، ص‌493؛ التفسير الكبير، ج‌4، ص‌164؛ شرح المقاصد، ج‌5‌، ص‌111‌-‌112.

[33]. التفسير الكبير، ج‌9، ص‌91.

[34]. همان، ص‌92؛ جامع‌البيان، مج13، ج‌27، ص‌275‌ـ276.

[35]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌361؛ الامالى، صدوق، ص‌365، 561‌.

[36]. جامع البيان، مج‌13، ج‌27، ص‌275.

[37]. الميزان، ج‌5‌، ص‌49.

[38]. الميزان، ج‌7، ص‌284.

[39]. صحيح البخارى، ج‌2، ص‌123؛ الفرقان، ج‌14، ص‌330؛ ج‌10، ص‌261.

[40]. سلسله مؤلفات، ج‌7، ص‌62‌ـ‌64‌، «مسار الشيعه».

[41]. تفسير قمى، ج‌2، ص‌261؛ مجمع البيان، ج‌8‌، ص‌818‌.

[42]. التفسير الكبير، ج‌27، ص‌73.

[43]. الابانه، ص‌75.

[44]. الفرقان، ج‌16، ص‌355‌ـ‌356.

[45]. التفسير الكبير، ج‌27، ص‌73.

[46]. التبيان، ج‌1، ص‌122‌ـ‌123؛ روض الجنان، ج‌1، ص‌185.

[47]. الميزان، ج‌1، ص‌111‌ـ‌112.

[48]. تفسير منسوب به امام عسكرى(عليه السلام)، ص‌210.

[49]. التفسير الكبير، ج‌27، ص‌39؛ الميزان، ج‌17، ص‌313‌ـ‌314.

[50]. شرح المقاصد، ج‌5‌، ص‌115.

[51]. تفسير قرطبى، ج‌15، ص‌194.

[52]. الكشاف، ج‌4، ص‌154.

[53]. الميزان، ج‌17، ص‌312‌ـ‌314.

[54]. من وحى القرآن، ج‌20، ص‌22‌ـ‌23.

[55]. جامع البيان، مج‌10، ج‌21، ص‌132‌ـ‌133.

[56]. همان، مج‌9، ج‌16، ص‌283؛ مجمع البيان، ج‌7، ص‌55‌.

[57]. جامع البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌363؛ تفسير صدر المتالهين، ج‌7، ص‌344‌ـ‌345.

[58]. معاد، ج‌1، ص‌233‌ـ‌234.

[59]. الامالى، طوسى، ص‌377.

[60]. مجمع البيان، ج‌6، ص‌482.

[61]. تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌550 - 557‌.

[62]. شرح المقاصد، ج‌5‌، ص‌112‌ـ‌113.

[63]. الميزان، ج‌18، ص‌150.

[64]. انوار درخشان، ج‌15، ص‌189.

[65]. شرح المقاصد، ج‌5‌، ص‌115‌ـ‌116.

[66]. الكشاف، ج1، ص448؛ تفسير المنار، ج4، ص271.

[67]. التبيان، ج‌8‌، ص‌466‌ـ‌467.

[68]. التفسير الكبير، ج‌23، ص‌87‌.

[69]. التبيان، ج‌7، ص‌355.

[70]. بحارالانوار، ج‌6‌، ص‌271.

[71]. الميزان، ج‌1، ص‌139.

[72]. الميزان، ج‌1، ص‌139.

[73]. مجمع البيان، ج‌8‌، ص‌471.

[74]. سلسله مؤلفات، ج‌7، ص‌63‌ـ‌64‌، «مسار الشيعه».

[75]. الكافى، ج‌3، ص‌242.

[76]. اسفار، ج‌9، ص‌219.

[77]. معاد، ص‌247‌ـ‌260.

[78]. الكافى، ج‌3، ص‌243، 246‌ـ‌247.

[79]. مجمع البيان، ج‌7، ص‌192.

[80]. جامع‌البيان، مج‌11، ج‌21، ص‌68‌؛ مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌486.

[81]. مجمع البيان، ج‌6‌، ص‌649‌.

[82]. اعتقادات، ص‌98‌ـ‌102؛ بحار الانوار، ج‌6‌، ص‌279، 268.

عالم برزخ، عالم متوسطى ميان دنيا و آخرت

● نويسنده: حسين - حقانى

● منبع: ماه نامه - مکتب اسلام، سال 1381، شماره 10



عالم برزخ، عالم متوسطى ميان دنيا و آخرت است كه مردگان تا قيامت در آن بسر مى‏برند.

پس از اثبات وجود روح مجرد و بقاى آن پس از مرگ و تخليه بدن، اين مساله اساسى مطرح مى‏گردد كه ارواح پس از مرگ و خارج شدن از قالب اجسام بدنى در كجا زندگى مى‏كنند؟

آيا عالمى به نام برزخ كه واسطه بين عالم دنيا و عالم آخرت است وجود دارد؟ يعنى ما در سلسله عقايد خود و ملاحظه مراحل تكاملى انسانها قبل ا ز اين دنياى مادى، نطفه بوديم و قبل از نطفه عناصرى در زمين، و بعد از نطفه به صورت انسانى در آمديم و در دنيا زندگى مى‏كنيم آيا بعد از اين دنيا هم به عالم ديگرى وارد مى‏شويم به نام عالم برزخ يا نه؟

كلمه برزخ در لغت‏به معناى فاصله و حائل ميان دو چيز راگويند.

مرحوم طريحى (1) در مجمع‏البحرين (2) در معناى كلمه برزخ چنين مى‏نويسد:

«البرزخ: الحاجز بين الشيئين‏» يعنى «برزخ حائل بين دو شى‏ء است‏»، سپس روايتى از معصوم عليه السلام چنين نقل مى‏كند: «نخاف عليكم هول البرزخ‏» پس مراد از برزخ در اين روايت‏بين دنيا و آخرت از هنگام مرگ تا رستاخيز مى‏باشد پس كسى كه مى‏ميرد، داخل برزخ مى‏شود.
اين كلمه و واژه در قرآن سه بار و در سه آيه ذكر شده است: در دو آيه كه يكى در سوره فرقان و ديگرى در سوره «الرحمان‏» است، واژه برزخ به معناى فاصله و حائل ميان دو دريا كه يكى شور است و ديگرى شيرين و به هم نمى‏آميزند، آمده و در آيه سوم كه در سوره «مؤمنون‏» است، در معناى عالم برزخ يا فاصله ميان مرگ و رستاخيز ذكر شده است.

آيه اول: «و هو الذي مرج البحرين هذا عزب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا» (3).

«او خدائى است كه آب دو دريا را بهم آميخت، دو دريايى كه آب يكى از آن دو شيرين و گوارا است و آب ديگرى شور و تلخ، و ميان اين دو آب فاصله و حائلى قرار داد تا هميشه از هم جدا باشند و به هم نياميزند».

آيه دوم: «.. و بينهما برزخ لا يبغيان...» (4).

«ميان آن دو دريا فاصله‏اى است كه به حدود يكديگر تجاوز نمى‏كنند و به هم نمى‏آميزند».

آيه سوم: «لعلى اعمل صالحا فيما تركت كلا انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون‏» (5).

«گناهكاران گويند تا شايد به تدارك و جبران گذشته كردار نيك انجام دهم و به آن خطاب شود كه هرگز چنين نخواهد شد و گناهكاران كلمه «ارجعننى‏» را كه از سر حسرت بر زبان رانند و نتيجه‏اى نگيرند، كه از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى برانگيخته شوند.

غير از اين آيه، آيات ديگرى نيز در قرآن ذكر شده كه از مجموع مطالب آنها استفاده مى‏شود كه عالم برزخ واسطه بين عالم دنيا و عالم آخرت است از جمله آنها:

«و لا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون‏» (6).

«(اى پيامبر) هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند! بلكه آنان زنده‏اند و نزد پروردگارشان (در عالم برزخ) روزى داده مى‏شوند».

در آيه 171 سوره آل عمران مى‏فرمايد:

«و از نعمت‏خدا و فضل او (نسبت‏به خودشان در عالم برزخ) مسرورند و (مى‏بينند كه) خداوند پاداش مؤمنان را ضايع نمى‏كند (نه پاداش شهيدان و نه پاداش مجاهدان را كه شهيد شدند)».

«يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحيوة الدنيا و في‏الآخرة...» (7).

خداوند كسانى را كه ايمان آوردند، به خاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان، استوار مى‏دارد هم در اين جهان و هم سراى ديگر (در عالم برزخ و سراى آخرت).

از همه اين آيات استفاده مى‏شود كه بعد از مرگ، عالم برزخ است تا روزى كه مبعوث شوند و اين برزخ عالم قيامت نيست‏يعنى انسان پس از مرگ بلافاصله به روز قيامت منتقل نمى‏شود.

شخصى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: چه مى‏فرماييد در آيه «النار يعرضون عليها غدوا و عشيا...» (8). «آتش است كه هر صبح و شام كه آنان بر آن عرضه مى‏شوند؟» فرمود: «ديگران چه مى‏گويند؟»
عرض كرد: «مى‏گويند آن آتش جهنم جاويد (آخرت) است و گويند كه بين صبح و شام عذابى نباشد». فرمود: «پس اينها خوشبخت‏اند «كه بخشى از روز را در آسايش بسر مى‏برند». عرض كرد: «پس چگونه است؟» فرمود: «اين، در دنيا است كه مربوط به عالم برزخ است.
و اما جهنم جاويد محتواى اين آيه است: «... و يوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب‏» (9).

«روزى كه قيامت‏برپا شود (مى‏فرمايد:) آل فرعون را در سخت‏ترين عذابها وارد كنيد».

در احاديث معتبر از پيامبر و ائمه عليهم السلام در توضيح عالم برزخ چنين وارد شده است:

«البرزخ هو امر بين امرين و هو الثواب و العقاب بين الدنيا و الآخرة و هو قول الصادق عليه السلام و الله ما اخاف عليكم الا البرزخ‏» (10).

«برزخ همان امر بين دو امر ثواب و عقاب بين دنيا و آخرت است و آن قول امام صادق عليه السلام است كه مى‏فرمايد: «به خدا سوگند من بر شما (شيعيان) نمى‏ترسم جز از مرحله برزخ بين دنيا و آخرت‏».

در مورد آيه «و من ورائهم برزخ..» امام صادق عليه السلام فرمود: «هو القبر و ان لهم فيه لمعيشة ضنكا و الله ان القبر لروضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النار».

«مراد از برزخ همان قبر مى‏باشد و البته براى كافران هر آينه زندگى سختى در آنجا مى‏باشد به خدا سوگند كه قبر هر آينه باغى از باغهاى بهشتى (براى مؤمنين) و ياحفره‏اى از حفره‏هاى آتش جهنم (براى كافران و..). مى‏باشد (11).

از اينرو امام صادق عليه السلام خطاب به شيعيان آن زمان مى‏فرمايد:

«والله اتخوف عليكم في البرزخ. قلت ما البرزخ؟ فقال: القبر منذ حين موته الى يوم القيامة‏».

من بر شما (شيعيان) در عالم برزخ مى‏ترسم، راوى مى‏گويد: من به امام صادق عليه السلام گفتم كه عالم برزخ كجا است؟ فرمود: قبر است، زندگى در آن از زمان مرگ تا روز رستاخيز ادامه دارد».

امام صادق عليه السلام به جمعى از شيعيان خود فرمود: به خدا قسم كه تنها خطرى كه من بر شما احساس مى‏كنم، برزخ است و چون قيامت‏شود و كار به دست ما برسد، ما بر كار شما از خودمان اولويت داريم (12).

از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت‏شده است كه فرمود: «ارواح مؤمنان عالم در برزخ به كنار چشمه‏اى از بهشت‏به نام «سلمى‏» زندگى مى‏كنند (13).

«ابوبصير» مى‏گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم ارواح مؤمنين پس از مرگ در چه وضعند؟ فرمود: «در برزخ در ميان غرفه‏هايى از بهشت‏بسر مى‏برند، از خوراك بهشتى مى‏خورند و از آب آن مى‏نوشند و منتظر انجاز وعده پروردگار خود هستند» (14).

پس عالم برزخ حائل بين دو شى‏ء يعنى مابين دنيا و آخرت از هنگام مرگ تا روز بعثت است پس كسى كه مى‏ميرد، داخل برزخ مى‏شود كه واسطه و حائل بين دنيا و آخرت است (15).



پى‏نوشت:

1) متوفاى 1085ه ق.

2) ج‏2، ص 430.

3) فرقان: آيه 53.

4) سوره الرحمان، 20.

5) مؤمنون، 100 - دائرة‏المعارف تشيع، ج‏3، ص 176، بنياد خيريه فرهنگى شط سال 1371ش.

6) آل عمران، 169.

7) ابراهيم، 27.

8) مؤمن، 46.

9) همان.

10) تفسير نورالثقلين: ج‏3، ص 553 - تفسير على بن ابراهيم - بحارالانوار، ج‏6، ص 214.

11) بحارالانوار: ج‏6، ص 218.

12) معارف و معاريف، ج‏1، ص 378 و 379 تاليف سيد مصطفى دشتى.

13) بحارالانوار: ج‏6، ص 61 و 82.

14) بحارالانوار: ج‏6، ص 61 - 82.

15) قاموس نهج‏البلاغه، تاليف محمد على ترقى، ج 1، ص 137.

وجود جهنّم برزخى

«ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم يجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)

اين آيه شريفه نيز مانند برخى آيات ديگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مى‏كند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آيه شريفه غرق شدن و هلاكت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آن‏ها دانسته، حاكى از آن است كه مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قيامت؛ چرا كه حرف فاء در كلمه «فادخلوا» فاء تفريع است و معناى آن اين است كه قوم نوح پس از هلاكت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و اين آتش غير از نار برزخى چيز ديگرى نيست و اگر منظور نار قيامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زيرا وجود فاء تفريع بر سر ماضى (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنين امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت كنونى قوم نوح و هلاكت و غرق شدن و دخول فعلى آن‏ها در عذاب است، نه اين‏كه آيه بخواهد حالات آينده آن‏ها را بيان كند و بفرمايد كه در قيامت اين‏ها داخل در عذاب الهى خواهند شد.

آياتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حكايت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار يُعرضون عليها غدوّا و عشيّا و يوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)

مقصود از «عذاب» در آيه شريفه، عذاب برزخى است؛ چرا كه ذيل آيه شريفه (و يوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قيامت دارد كه بدون شك، نوعى ديگر از عذاب‏هاى الهى است. چون عذاب قيامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس بايد «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نيست.

مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‏نويسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مى‏شود و اين دخول در آتش شديدتر از عرضه كردن بر آتش است.
ثانيا، عرضه بر آتش قبل از قيام قيامت است كه همان عذاب برزخى است؛ عالمى كه بين موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قيامت تحقق پيدا مى‏كند.
ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قيامت به عذابى واحد معذّب مى‏شوند؛ اما برزخيان از دور به وسيله آن عذاب مى‏شوند، ولى در قيامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)

بسيارى از مفسّران ديگر نيز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به اين آيه شريفه تمسّك كرده‏اند.(44)



وجود بهشت برزخى

«انّى آمنتُ بربّكم فاسمعون قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لي ربّى و جعلنى من المكرمين» (يس: 26ـ25)

علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: «خطاب "ادخل الجنة" حاكى از آن است كه (مؤمن آل يس) قومش او را كشتند، آن‏گاه از ساحت الهى به او ندا شد كه داخل بهشت شود. و اين مطلب را آيه بعد تأييد مى‏كند؛ يعنى آيه شريفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما كنّا منزلين". پس همين‏كه واژه "قيل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به اين معناست كه بين كشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هيچ‏گونه فاصله و انفكاكى نبوده است و گويا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»(45)

بنابراين، از اين آيه شريفه نيز به خوبى حيات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مى‏شود و گفته‏هاى آن شخص (يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المكرمين) دلالت بر آن دارد. پس نمى‏توان گفت: منظور جنة‏الخلود است؛ زيرا اولاً، دليلى بر اين گفته وجود ندارد. ثانيا، در قيامت همه حقايق براى انسان آشكار مى‏شود: «لقد كنت فى غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاء فبصرك اليوم حديدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد كسى در قيامت بگويد: «يا ليتَ قومى يعلمون بما غفر لى...»

از آنچه گفته شد، بطلان اين سخن روشن مى‏شود كه گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زيرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلكه در دنيا به سر مى‏برد، در حالى‏كه اين سخن او (يا ليت قومى...) پس از دخول به بهشت عنوان مى‏شود و اين صريح قرآن است.



مرگ برزخى

«ربّنا اَمَتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبيلٍ.» (غافر: 11) كافران در جهنّم عرض مى‏كنند: پروردگارا، دوبار ما را ميراندى و دوبار ما را زنده كردى. پس به گناهان خود اعتراف داريم. آيا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مى‏رسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احياى اول احيا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماته‏اى است كه پيش از وقوع قيامت صورت مى‏گيرد و احياى دوم احيا در قيامت مى‏باشد. پس آيه شريفه نه تنها بر وجود حيات برزخى دلالت مى‏كند، بلكه از اماته در برزخ خبر مى‏دهد.

البته، نبايد توهّم كرد كه وزان آيه شريفه وزان «كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحياكم ثُمَّ يُميتكم ثمَّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون» (بقره: 82) است؛ يعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حيات دنيوى است و مراد از اماته دوم، از دنيا رفتن، و مراد از احياى اول، حيات انسان در دنيا و مراد از احياى دوم، حيات اخروى است؛ زيرا كلمه «كنتم امواتا» غير از اماته است؛ چرا كه اماته به معناى ميراندن است و پيش از ميراندن هم بايد حياتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالى‏كه پيش از امواتا حياتى وجود نداشت. بله، كيفيت اماته در برزخ را نمى‏دانيم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است كه در جاى خود بايد بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آيه شريفه استفاده مى‏شود.



روايات مربوط به برزخ

نه تنها آيات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مى‏كنند، بلكه روايات پرشمارى نيز به طور صريح بر مدعا دلالت دارند كه عنوان كردن همه آن‏ها از حوصله اين مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسيارى از اين روايات را در جلد ششم بحارالانوار آورده‏اند؛ براى نمونه، به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود تا بطلان اين سخن «در احاديث نيز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)



1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر عليه‏السلام يقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنيا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسكت عنه. فقال له بعد ساعة: يا حفص من مات من اوليائنا و شيعتنا و لم يحسن القرآن علّم فى قبره ليرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آيات القرآن، يقال له اقرأ وارق فيقرؤ ثم يرقى.»(47)

راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شيعيان در قبور تعليم داده مى‏شوند؟ آيا همين سلول‏هايى كه خاك شده‏اند، تعليم مى‏بينند؟!



2. «... انّ ابالحسن عليه‏السلام قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه عليهم‏السلام فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)

اگر روحى وجود ندارد كه از بدن خارج شود، آيا طبق روايت مزبور در قبر از سلول‏هاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و اين سلول‏ها جواب دادند و همين قبر مستطيل شكل خاكى مملو از آتش مادى شد؟



3. انس بن مالك گويد: رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تا سه روز كشته‏هاى جنگ بدر را رها كرد، آن‏گاه نزد آن‏ها آمده، ايستاد و آن‏ها را ندا كرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امية بن خلف، اى عقبة بن ربيعه، آيا آن وعده‏اى را كه پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) يافتيد؟!
پس به درستى كه من آنچه را كه پروردگارم به من وعده داده بود، حق يافتم. عمر كه كلام پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را شنيد، عرض كرد: يا رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، چگونه آنان سخن شما را مى‏شنوند و كجا مى‏توانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى كه مردارى بيش نيستند؟!
پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «والذى نفسى بيده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لكنّهم لا يقدرون ان يجيبوا»؛ قسم به آن‏كه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آن‏ها نيستيد.
اما آن‏ها قدرت پاسخ‏گويى ندارند. سپس امر فرمودند تا آن‏ها را در چاه‏هاى بدر بيفكنند.(49)



4. شبيه همين ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نيز اتفاق افتاد، آن‏گاه حضرت امير عليه‏السلام به همراه عمّار ياسر و عده‏اى از اصحابش در اطراف كشته‏هاى جنگ دور مى‏زدند، به كعب بن ثور رسيدند.
حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى كعب بن ثور، آنچه را كه خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) يافتم.
آيا تو هم آنچه را خدا وعده‏ات داده بود حق يافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور كرد، نظر مباركش به طلحه افتاد كه روى زمين افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آن‏گاه خطاب به او همان مطلبى را كه به كعب بن ثور فرموده بود، گفت: آن‏گاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.

در اين هنگام، مردى جلوى آن حضرت ايستاد و عرض كرد: (اين افراد شايستگى ندارند تا با آن‏ها سخن گفته شود) اينان مرده‏اند و كلام شما را نمى‏شنوند؛ جواب شما را هم نمى‏دهند. حضرت فرمودند: «هر آينه اينان كلام را مى‏شنوند؛ همان‏طورى كه اصحاب قليب (چاه بدر) كلام رسول خدا را شنيدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مى‏كردى.»(50)

اين دو روايت كه مربوط به جنگ‏هاى بدر و جمل هستند گوياى وجود عالم برزخ مى‏باشند.



5. يونس بن يعقوب از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند كه فرمودند: هنگامى كه شخص از دنيا برود (كسانى كه پيش از او درگذشته و از دنيا رفته‏اند) نزد او جمع گشته درباره كسانى كه وفات كرده يا در دنيا باقى مانده‏اند از او سؤال مى‏كنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آن‏ها وارد نشده است، مى‏گويند: سقوط كرده سقوط كرده. (يعنى اگر از نيكان بود، اكنون نزد ما بود. پس بايد در جهنم باشد) و (آن‏گاه) بعضى از آن‏ها به بعضى ديگر گويند: او (تازه وارد) را رها كنيد تا استراحت كند؛ چرا كه امورى از (قبيل رنج و مرارت‏هاى) مرگ بر او گذشته است.(51)

به بعضى از آيات نيز استدلال كرده‏اند مبنى بر اين‏كه هر چه هست همين بدن است و چيز ديگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است كه در قبر مى‏گذارند؛ مثلاً، آياتى از قبيل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آياتى ديگر بعضى آيات نيز دلالت دارند كه انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مى‏برد. چنين استدلالى نيز فاسد و بطلان آن روشن است.

كسانى كه به چنين استدلال‏هاى سستى تمسّك مى‏كنند، براى اين است كه توجهى به ساير آيات قرآنى ندارند و گمان مى‏كنند همين كه قرآن بفرمايد ـ مثلاً ـ «افلا يعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عاديات: 9) و يا بفرمايد: «يوم يخرجون» (معارج: 43) دلالت مى‏كنند بر اين‏كه انسان فقط همين بدن است و روح هم چيزى جداى از بدن نيست. راستى اگر قرآن مى‏فرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آيا مى‏توان گفت: منظور از ضمير «كُم» يعنى فقط بدن، و روح را شامل نمى‏شود؟ (و همين مطلب را در ذيل آيه شريفه «ثمَّ نخرجكم طفلاً» نيز بگوييم؟) پس منظور از «كُم» در اين آيه شريفه يعنى «شما» (مجموع روح و بدن) مى‏باشد و آياتى كه گفته شد، بر وجود چيزى غير از بدن دلالت نمى‏كند. اين ادعايى بدون دليل است؛ چه اشكالى دارد كه گفته مى‏شود: همان‏گونه كه نطفه تبديل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مى‏شود و از بدن خارج مى‏گردد، بدن بى‏جان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مديدى كه تبديل به خاك شد، دوباره روح در آن دميده شود و از خاك خارج گردد. اين مطلب با كدام‏يك از آيات قرآنى يا روايات منافات دارد؟
همان‏گونه كه در آن‏جا مى‏فرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم» اين‏جا هم مى‏فرمايد: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ينسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همان‏گونه كه ممكن است منظور از «نفس» در بعضى از آيات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همين مسأله در مورد ضمايرى همچون «كُم» و «هُم» نيز ممكن است مطرح باشد.

علاوه بر اين، با توجه به آيه شريفه «وضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميمٌ قل يحييها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بكلِّ خلقٍ عليم» (يس: 78ـ79) مسأله روشن‏تر مى‏شود؛ يعنى همين اجساد و استخوان‏هاى پوسيده را خداى قادر متعال زنده مى‏كند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پيدا مى‏كنند. پس معلوم مى‏شود: اين استخوان‏ها در زمانى پوسيده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوان‏ها و بدن‏ها هم به همان وجودى بستگى دارد كه هنگام مرگ از آن‏ها مفارقت كرده است، و آن روح مجرّد آدمى است كه تا وقتى به بدن تعلق نگيرد، هيچ‏گونه حيات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانيت و شخصيت آدمى به آن بستگى دارد.



پى‏نوشت‏ها

1ـ احمد بن فارس، مقاييس اللغه، الدار الاسلامية، ج 5، ص 283.

2ـ ر.ك. به: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ج 2، ص 369.

3ـ براى مطالعه بيش‏تر ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، قم، منشورات جامعة المدرسين، ج 19، ص 349.

4ـ الشيخ المفيد، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.

5ـ الشيخ الصدوق، معانى‏الاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.

6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 132.

7ـ ر.ك: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380، ج 2، ص 137ـ154.

8ـ راغب اصفهانى، المفردات المكتبة المرتضوية، ص 493.

9ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 20.

10ـ ناصر رسولى بيرامى، قرآن و علوم امروزين، ص 38.

11ـ تشابه لفظى نبايد موجب شود كه حقيقت كلمه‏اى را در موارد گوناگون استعمال آن يكسان بپنداريم. جا دارد بر اين نكته تأكيد شود كه براى تفسير قرآن، نبايد به ريشه‏هاى لغوى الفاظ اكتفا كرد، بلكه بايد در موارد استعمال آن‏ها تأمل نمود و خصوصيت هر كدام را كشف كرد. (اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1376، ص 154)

12ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 144.

13و14ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 54 / ص 57ـ58.

15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.

16ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 65.

17ـ احمد بن فارس، پيشين، ج 6، ص 129.

18ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 63.

19ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 19، ص 172.

20ـ همان، ج 7، ص 19.

21ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 69.

22ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 7، ص 285.

23ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 32 و 36.

24ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 14، ص 285.

25ـ همان، ج 10، ص 118.

26الى28ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.

29ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 200.

30ـ الآلوسى البغدادى، روح المعانى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 19، ص 4.

31ـ الجوهرى، الصحاح، بيروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پيشين، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.

32ـ الصدوق، الخصال، اسلامى، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.

33ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، اسلاميه، ج 3، ص 242.

34ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 6، ص 218.

35ـ همان، ص 246 / الحويزى، نورالثقلين، ج 3، ص 558.

36ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 267 / محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ص 242.

37و38ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 242 / ص 271.

39و40ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 57 / ص 59.

41ـ الفيومى، مصباح المنير، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.

42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 68.

43ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 335.

44ـ ر.ك: الآلوسى البغدادى، پيشين، ج 24، ص 74 / ابن حيان الاندلسى، تفسير البحر المحيط، بيروت، دارالفكر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1416، ج 15، ص 318.

45ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 79.

46ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 57.

47ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 570.

48ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 246.

49ـ صحيح مسلم، ج 5، ص 395 / شيخ الصدوق، من لا يحضره الفقيه، بيروت، ج 1، ص 114.

50ـ الشيخ المفيد، الجمل و النصرة فى حرب البصرة، قم، منشورات مكتبة الداورى، ص 209.

51ـ محمدبن يعقوب الكلينى، پيشين، ج 3، ص 244.

وجود عالم برزخ

«حتى اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّى اعمُل صالحا فيما تركتُ كلّا انّها كلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الى يوم يُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)

گنه‏كاران و مشركان با همين حالت و در ضلالت و گم‏راهى خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آن‏گاه مى‏فهمند كه چه فرصت‏هاى گران‏بهايى را كه از دست دادند و هدايت نشدند، از سوى ديگر، با چه دشوارى‏هايى مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنيا مى‏كنند تا اعمال صالحى را ترك كرده‏اند، انجام دهند، اما قرآن مى‏فرمايد: اينان برزخى را فراروى خود دارند و تا قيامت در آن به سر خواهند برد.

كلمه «برزخ» به معناى حايل بين دو چيز است؛ همان‏گونه كه جوهرى در صحاح به اين معنا اشاره كرده است: «البرزخُ الحاجزُ بين شيئن و البرزخُ ما بين الدنيا و الاخرةُ من وقت الموتِ الى البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و ديگر لغويان نيز به اين معنا اشاره كرده‏اند.(31)

بنابراين، منظور از «برزخ» در آيه شريفه، فاصله حايل بين دنيا و قيامت است كه در واقع، عالمى است غير از دنيا و قيامت كه روايات متعدّدى نيز اين معنا را تأييد مى‏كنند:

زهرى از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: «اشدُّ ساعات بنى‏آدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الى يومِ يُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فيه لمعيشةٌ ضنكا والله ان القبر لروضةٌ من رياض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)

عمروبن يزيد هم مى‏گويد: «قلت لابى‏عبدالله عليه‏السلام : انّى سمعتكَ و انتَ تقولُ: كلُ شيعتنا فى الجنةِ على ما كان فيهم. قال: صدقتك، كلّهم و الله، فى الجنة. قال: جعلت فداكَ، انّ الذنوب كثيرة كبارٌ؟ قال: امّا فى القيامة، فكلّكم فى الجنة بشفاعة النّبى المطاع او وصىِ نبىٍ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و لكنّى اتخوَّفُ عليكم فى البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حين موته الى يوم القيامة.»(33)

روايتى ديگر در ذيل آيه شريفه از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بين الدنيا و الآخرة.»(34)

امام على عليه‏السلام نيز براى اثبات وجود پاداش و كيفر مى‏فرمايند: «اما الردُّ على من انكر الثوابَ والعقابَ فى الدنيا بعد الموتِ قبلَ القيامةِ فيقولُ الله تعالى: "... و من ورائهم برزخٌ الى يومِ يُبعثون" و هو امرٌ بين امرينِ و هوالثوابَ و العقاب بين الدنيا و الآخرة.»(35)

البته، لازم به ياداورى است كه در بسيارى از روايات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه اين‏كه به معناى حفره مستطيل شكلى باشد كه مردگان را در آن قرار مى‏دهند؛ مثلاً، در روايتى از امام صادق عليه‏السلام آمده است: «انّ للقبرِ كلاما كلَّ يومٍ، يقول: انا بيتُ الغربةِ، انا بيتُ الوحشةِ، انا بيت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من رياض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)

در روايتى هم از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خوانيم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ايسر و ان لم ينج فما بعده ليس اقلَّ منه.»(37)

مرحوم علّامه مجلسى نيز در كتاب گران‏سنگ بحارالانوار مى‏نويسد: «فالمرادُ بالقبرِ فى اكثر الرواياتِ ما يكون الروحُ فيه في عالم البرزخ.»(38)

بنابراين، اين گفته بدون مدرك كه «به نوشته استاد مطهرى در كتاب معاد، علّامه مجلسى نيز به اين گفته كه در هنگام مرگ، روح از بدن خارج مى‏شود، اعتراض داشت و آن را غير مستند مى‏دانست و اين نشان مى‏دهد كه در احاديث نيز سخنى از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحيح نمى‏باشد؛ زيرا مرحوم علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روايات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حيات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نكير و منكر و مسائلى مانند آن را آورده است و شايد بتوان ادعا كرد قريب يك جلد بحار فقط مربوط به چنين مسائلى است.

اما اين سخن هم صحيح نيست كه گفته شده است: «وراء در آيه شريفه "ومن ورائهم برزخ الى يوم يبعثون" به معناى پشت سر است؛ يعنى در پشت سرشان فاصله زمانى و برزخ قرار دارد. از اين دو آيه دو برداشت مهم مى‏توان كرد: اول اين‏كه، گفت‏وگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قيامت گفت‏وگويى نيست. دوم اين‏كه، بين مرگ و زندگى دوباره در قيامت يك فاصله و دوره بى‏خبرى يعنى برزخ وجود دارد و قرآن نيز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك يا خداوند سخنى نگفته است.»؛(40) زيرا:

اولاً، چنين نيست كه وراء به معناى پشت سر باشد، بلكه به هر دو معناى پشت سر و پيش‏رو آمده است و لغت‏شناسان مى‏گويند: «وراء كلمةٌ مؤنثةٌ و تكون خلفا و قداما... يقال: وراءك بردٌ شديدٌ و قدامك بردٌ شديدٌ؛ لانّه شى‏ء يأتى فهو من وراء الانسان على تقدير لحوقه بالانسان و هو بين يدى الانسان على تقدير لحوق الانسان به فلذلك جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر اين مسأله كه كلمه وراء در آيه فقط به معناى پشت سر باشد، بى‏وجه است.

ثانيا، بايد توجه داشت كه در بسيارى از موارد، از سياق خود آيه مى‏توان استفاده كرد كه منظور از «وراء» چيست؟ مثل «وكان وراء هم ملكٌ يأخذ كلَّ سفينةٍ غصبا» (كهف: 79) و نيز «و من ورائه جهنّم ولا يغنى عنهم ما كسبوا شيئا» (جاثيه: 10) و «واستفتحوا وخاب كلُّ جبارٍ عنيد و من ورائه جهنّم و يُسقى من ماءٍ صديدٍ يتجرّ عه و لا يكادُ يسيغهُ و يأتيه الموت من كلِّ مكانٍ و ما هو بميّت و من ورائه عذابٌ غليظٌ.» (ابراهيم: 16و17)

روشن است كه در اين آيات، «وراء» به معناى پيش روست و همان‏گونه كه در آيه شريفه «والله من ورائهم محيط» (بروج: 20) «وراء» به معناى تسلّط و احاطه الهى از هر طرف است، در آيه شريفه «ومن ورائهم برزخٌ» نيز «وراء» به معناى پيش‏رو مى‏باشد كه هر كدام از اين معانى را مى‏توان از سياق آيات يا قرائن استفاده كرد.

مرحوم علّامه طباطبائى مى‏گويد: «اين‏كه قرآن آينده چنين افرادى را برزخ ناميده است، براى آن است كه برزخ آن‏ها را طلب مى‏كند؛ مانند زمان آينده كه پيشاپيش انسان قرار دارد. در عين حال، گفته مى‏شود: "وراءك يوم كذا" و اين براى آن است كه زمان انسان را طلب مى‏كند و مترصّد آن است كه انسان از آن عبور نمايد.»

سپس ايشان در جواب اين گفته كه «منظور از برزخ حايل بين انسان و دنياست تا اينان به دنيا باز نگردند و نه حايل بين دنيا و قيامت»، مى‏فرمايد: «اين سخن درست نيست؛ زيرا سياق آيه حايل بودن برزخ بين دنيا و قيامت را مى‏رساند كه در اين مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حايل بودن بين انسان و دنيا را قرآن مطرح كرده بود، پس قيد "الى يوم يبعثون" بايد لغو مى‏شد.»(42)

ثالثا، هيچ‏گاه از آيه نمى‏توان استفاده كرد كه «برزخ» به معناى دوره بى‏خبرى است. اين سخن صرف ادعاست.

رابعا، اين ادعا كه قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك و خدا سخنى نگفته، خلاف آيات ذيل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ايات مورد بحث (رب ارجعون).

استقلال روح مجرّد

● نويسنده: علي‌محمد - قاسمى
● منبع: ماه نامه - معرفت - شماره73



استقلال روح مجرّد

براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زيرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امكان اثبات معاد براى انسان به طورى‏كه «اين همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زيرا منظور از معادى كه قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همين انسان و حقيقت و شخصيت او در روزى ديگر به نام «قيامت» است، به طورى‏كه انسان در قيامت واقعا همان انسانى است كه در دنيا زندگى مى‏كرد و نه چيزى شبيه به او. «اين همانى» انسان در قيامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حيات او در عالم ديگرى به نام «برزخ» ممكن است، وگرنه چنانچه اين حقيقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبيل شبهه «آكل و مأكول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلكه اصل وجود معاد را نيز نمى‏توان اثبات كرد. اما قرآن كريم مسأله را به خوبى براى ما ترسيم كرده است، به طورى‏كه جاى هيچ شبهه‏اى وجود ندارد. در اين‏جا به بعضى از آيات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مى‏شود:



توفّى انسان

«و قالوا ءَاذا ضللنا في الارض ءَانّا لفى خلقٍ جديدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم كافرون قل يتوفاكم ملك الموت الّذى وكّل بكم ثمَّ الى ربّكم تُرجعون» (سجده: 11-10)

منكران معاد مى‏گفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امكان ندارد، ولى قرآن پاسخ آن‏ها را داده است؛ مى‏فرمايد: بگو (نگران نباشيد) فرشته مرگ شما را به طور كامل و تمام اخذ و قبض مى‏كند.

در اين آيه شريفه، منظور از ضمير «كم» در «يتوفاكم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مى‏بينيم كه در اختيار ديگران است تا او را دفن كنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمى‏كند.
پس با توجه به كلمه «يتوفاكم» در اين آيه شريفه و با توجه به آيه شريفه «ما عندكم ينفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن مى‏شود كه روح مجرد انسان است كه قبض مى‏شود و نزد خدا باقى مى‏ماند.

بعضى گفته‏اند: نمى‏شود از كلمه "توفّى" چنين معنايى استفاده كرد؛ «زيرا با معناى لغوى كلمات نمى‏توان زياد بازى كرد؛ همان‏طورى‏كه نزول در "يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا" (اعراف:26) به معناى نازل شدن از آسمان نيست و (همين‏طور) نزع در "قُل اللّهم مالك الملكِ تؤتى الملكَ من تشاءُ و تنزع المُلك ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معناى كندن و جدا كردن نيست.»(16)

در پاسخ بايد گفت: لغت‏شناسان مى‏گويند: «"و فى" كلمة تدلُّ على اكمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اكمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. يقولون اوفيتكُ الشى‏ءَ اذا قضيته ايّاه وافيا و توفّيت الشى‏ء و استوفيته اذا اخذته كلّه حتى لم تترك منه شيئا و منه يقال للميت توفّاه اليه.»
(17) پس معناى توفّى همان اخذ به طور كامل و تمام است.
پس از دقت در معناى «توفى» مى‏گوييم: اگر ضمير «كم» در اين آيه شريفه به معناى روح انسانى نباشد كه به طور كامل اخذ مى‏شود، آيا پاسخ آيه شريفه به شبهه منكران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟
اگر آيه و يا كلمه‏اى را مفسّران، همانند لغت‏شناسان تفسير كنند - چرا كه معنايى ديگر براى آن وجود ندارد (بلكه معناى ديگر آن يا تفسير به رأى است و يا معناى آيه صحيح نخواهد بود) - آيا اين بازى با الفاظ است؟!

خوب است در اين زمينه گفته شود كه «توفى» را چگونه بايد معنا كرد؟
منتقدان به اين تفسير خود نيز مى‏گويند: توفّى همين معنا (اخذ به طور كامل) را دارد.
(18) وانگهى، تنظير به «نزع»، كه به معناى كندن و جدا كردن محسوس نيست، و يا نزول، كه به معناى نازل شدن از آسمان نيست، در مواردى مطرح است كه قرينه‏اى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحديد» كه به معناى ايجاد است و تعبير نزول در اين موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن‏ها دارد، نه اين‏كه به معناى نزولى از قبيل نزول آيات قرآنى باشد.

مرحوم علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: «تعبير نزول به جاى خلقت در آياتى همچون "وانزلنا الحديد" (حديد: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانية ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال اين آيات به اين اعتبار است كه خداى تعالى پيدايش اشيا در جهان هستى را انزال از خزاين و عالم غيب به عالم شهود و كنونى مى‏داند و به همين لحاظ است كه در جاى ديگر مى‏فرمايد: "و اِن من شى‏ءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)
(19) البته بايد توجه كرد كه براى تفسير قرآن نبايد تنها به ريشه‏هاى لغوى الفاظ اكتفا كنيم. اما اين نكته را هم بايد پذيرفت كه لازم است در موارد استعمال آن‏ها هم تأمل نموده، ويژگى‏هاى هر كدام را كشف كرد. واژه "توفى" از امورى است كه در آيات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و كمال آمده است.
مثلاً، قرآن در جايى مى‏فرمايد: "الذين توفّاهم الملائكةُ ظالمي انفسهم قالوا فيم كنتم، قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فيها" (نساء: 97). اين آيه شريفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مى‏رساند ؛ زيرا سؤال از همين روح است و نه جسم انسان، و اين در صورتى است كه معناى "توفّى" همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد.
طبيعى است كه مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساكنان طبيعت نيستند؛ چرا كه براى اينان امكان رؤيت فرشتگان نيست؛ زيرا شرايط و ظروف وجودى اينان غير از آنان است، مگر اين‏كه افراد از حضيض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود كنند، آن‏گاه امكان مشاهده ملائكه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادى نمى‏توان ماوراى طبيعت و فرشتگان را تماشا كرد. پس اين سؤال و جواب بين ارواح و فرشتگان است، نه بين جسم و فرشته الهى.

همين مطلب در خصوص اين آيات نيز صادق است:

- «الّذين تتوفّاهم الملائكةُ ظالمي انفسهم فالقوا السّلم ما كنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله عليمٌ بما كنتُم تعملون» (نحل: 38)؛

- «الّذين تتوفّاهم الملائكةُ طيّبين يقولون سلامٌ عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.» (نحل: 32)

عده‏اى در هنگام مرگ، در حالى‏كه ظلم به خويشتن كرده‏اند يا در حالى‏كه از پليدى‏هاى ظلم و ستم و شرك و نافرمانى‏ها پاك هستند، فرشتگان با آن‏ها سخن گويند. اشاره شد، كه آنچه طرف خطاب ملائكه و جوابگوى آن‏هاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلول‏هاى مرده و بى‏جان آن‏ها.

اما اين‏كه گفته شود منظور از بهشت در آيه شريفه اخير (نحل: 32) بهشت در قيامت است و عذاب بدكاران از قيامت شروع مى‏شود،(21) اولاً، هيچ دليلى بر اين مسأله وجود ندارد؛ ثانيا، با توجه به آيات مربوط به مؤمن آل يس (يس: 27-25) روشن مى‏شود كه منطور بهشت برزخى است و طبق آيات شريفه، مكالماتى بين فرشتگان و انسان‏هاى از دنيا رفته در عالم برزخ صورت مى‏گيرند.



خروج نفس از بدن

«ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائكةُ باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون على الله غير الحق و كنتم عن آياته تستكبرون.» (انعام: 93)

طبق آيه شريفه، هنگامى‏كه ستمگران در حالت احتضار و شدايد مرگ به سر مى‏برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن‏ها امر مى‏كنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج كنند. جمله «اخرجوا انفسكم» به خوبى بيانگر وجود نفس مجرّد انسانى است كه هنگام فرا رسيدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مى‏شود.

مرحوم علّامه در اين‏باره مى‏فرمايد: از سياق آيه استفاده مى‏شود: جمله «اخرجوا انفسكم» قول ملائكه است كه هنگام قبض روح چنين افرادى اين جمله را مى‏گويند. آن‏ها هم به سختى جان مى‏دهند و در جان دادن عذابى دردناك مى‏چشند كه البته اين عذاب آن‏ها مربوط به قبل از قيامت است و عذاب قيامت در پى خواهد آمد. مراد از «اليوم» هم، يوم‏الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسكم» نيز امرى تكوينى است.
شاهد بر اين ادعا، آيه شريفه «و انّه هو امات واحيى» (نجم: 44) است؛ چرا كه نه حيات آدمى در اختيار اوست و نه مرگ او در اختيارش مى‏باشد. بنابراين، صحيح نيست كه «امر» در اين‏جا تشريعى باشد، و اين تعبير در واقع استعاره بالكنايه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)



روح يا نفس؟

بعضى بر اين باورند كه «روح» غير از «نفس» است و مى‏گويند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسير واژه "نفس" دچار مشكل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفى كرده‏اند.» علاوه بر اين، مى‏گويند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و كس است.»(23)

در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏فرمايد: اگر در موارد استعمال كلمه "نفس" دقت كنيم، درمى‏يابيم كه اين واژه به معناى همان شيئى است كه اضافه به آن مى‏شود؛ مثلاً، «نفس الانسان» يعنى: خود انسان و «نفس الشى‏ء» يعنى: خود شى‏ء. و اگر جايى چنين استدلالى بود، به معناى تأكيد لفظى است، مثل «جاءنى زيدٌ نفسه» يا «جائنى نفسُ زيدٍ.» حتى چنين معنايى در مورد خدا هم كاربرد دارد؛ آن‏جا كه فرمايد: «كتب على نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جاى ديگر فرمايد: «و يحذركم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از اين معناى اصلى، در مورد انسان، كه مركّب از روح و بدن است، شايع شد و به مجموع اين دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغير نفسٍ او فسادٍ فى الارض فكانّما قتل الناس جميعا و من احياها فكانّما احيا الناس جميعا.» (مائده: 32) سپس اين دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زيرا قوام آدمى و چيزى كه تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حيات و قدرت است كه اين‏ها هم قائم به روح انسان هستند.
به همين دليل به «روح» نفس گفته شده و آيه شريفه «اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از اين موارد است.(24)

و باز در ذيل آيه شريفه «فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفكَ آيةً و انّ كثيرا من الناس عن اياتنا لغافلون» مى‏فرمايد: نجات دادن بدن فرعون دليل بر آن است كه انسان علاوه بر اين بدن، داراى وجود ديگرى است كه (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است كه "روح" ناميده مى‏شود و خداى متعال هنگام مرگ آن را "توفّى" مى‏كند: "الله يتوفّى الانفس حين موتها" (نور: 42) و يا: "قل يتوّفاكم ملك الموت الّذى وكِّل بكم." (سجده: 11) اين همان چيزى است كه انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر مى‏دهد و انسانيت انسان هم به آن است؛ آنچه درك و اراده و افعال انسانى را به وسيله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‏دهد، وگرنه بدن تنها يك وسيله و ابزار براى كارهاى مادّى نفس است.
از آن‏رو، بين بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مى‏نامند، وگرنه اسم‏هاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آن‏هاست و نه بدن‏هاى آنان. براى توجه به اين مطلب كافى است كه در طول زندگى انسان دقت شود، آن‏گاه مى‏بينيم كه آدمى دايم در حال تغيير و تحوّل طبيعى است و اين دگرگونى‏هاى بدن لحظه به لحظه‏اند، تا جايى‏كه همه سلول‏هاى بدن به سلول‏ها و بدن ديگر تبديل مى‏شوند.
پس اگر نام "زيد" براى بدنى باشد كه از مادر زاييده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غير از آن كسى است كه از مادر متولد شده، بلكه اين شخص ديگرى است و اگر در جوانى كارى كرده، نمى‏توان او را كيفر يا پاداش داد؛ زيرا اين شخص ديگرى است.
اين مثال‏ها شواهدى قطعى هستند بر اين‏كه انسانيت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مى‏شوند و نه براى بدن‏ها و هر كسى اين مسأله را به اجمال درك مى‏كند؛ اگرچه امكان دارد در مقام تفصيل آن را انكار نمايد. به طور كلى، آيه شريفه "اليوم ننجّيكَ ببدنك" بر اين مسأله تصريح دارد كه نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مى‏باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مى‏شوند، به دليل اتحادى است كه بين بدن و نفس وجود دارد.(25)

اشتباه كسانى كه آيات داراى واژه «نفس» را رديف مى‏كنند(26) و بدون استثنا همه آن‏ها را به معناى «خود»، يعنى همان چارچوبه مادى بدن، مى‏گيرند و منكر امر ماورايى نسبت به بدن مى‏شوند، اين است كه در معانى آيات دقت نكرده و تفصيلى را كه در كلام مرحوم علّامه بود، به درستى دريافت نكرده‏اند. از اين‏رو، برآنند تا حتى آيه شريفه «و نفسٍ و ما سوّيها فألهمها فجورها و تقويها» (شمس: 7و8) را نيز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگيرند و بگويند منظور همين بدن است و اين عناصر مادى هستند كه توانايى درك خوبى‏ها و بدى‏ها را دارند و حتى آيه شريفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (يوسف: 53) را چنين معنا كنند كه وجود آدمى او را به بدى امر مى‏كند و آيه شريفه «و نهى النّفس عن الهوى» (نازعات: 41) را نيز همين‏طور معنا مى‏كنند.
اما اگر قدرى بيش‏تر دقت شود، به خوبى مى‏توان دريافت كه همه ادراكات، تمايلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ايمان و كفر مربوط به همين نفس است.
به عبارت ديگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمى‏توان همه اين آيات را با يك نگاه تفسير كرد، بلكه وقتى بيش‏تر در مورد آيات دقت كنيم، درمى‏يابيم كه آنچه به روح نسبت داده مى‏شود، مى‏توان به نفس هم نسبت داد.

اما اگر در آيات تأمّل نشود، در مقام انكار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مى‏شود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان كه ما آن را من، تو، او، ما، شما، ايشان مى‏خوانيم و اين توان و نيرويى است كه در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت كامل از انسان گرفته مى‏شود. همين‏طور در تفسير آيه شريفه «اللّهُ يتوّفى الانفس حين موتها والّتى لم تمت فى منامها فيُمسك التي قضى عليها الموت و يُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى» (زمر: 42) گفته مى‏شود: خداوند متعال در اين آيه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مى‏كند؛ حالتى كه در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مى‏افتد و فرد از خود بى‏خبر مى‏شود و چون در حالت خواب از خود بى‏خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراين، ممكن است در خواب اعمالى انجام دهد كه در بيدارى زشت مى‏شمارد؛ زيرا در اين حالت، خوبى و بدى را تشخيص نمى‏دهد.(27)

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود اين كلمات در مقام انكار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاكى از چنين امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، اين‏كه شما مى‏گوييد مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، اين آگاهى (علم حضورى) در كجا قرارداد؛ آيا در مغز است؟ در كجاى مغز؟
و چگونه؟ آيا همان امواج الكتروشيميايى مغز است؟
آيا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟
آيا سلول‏هاى مادى هستند كه درك مى‏كنند؟
اين‏كه گفته شود «حالت بى‏خبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مى‏افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد اين حالت، حالت خودآگاهى است كه مربوط به نفس است كه وقتى از بدن قطع علاقه كند، بدن موجودى مادى بدون درك و تمايلات خواهد بود و از واقعيت‏ها بى‏خبر مى‏شود؛ چرا كه همه آگاهى‏ها مربوط به نفس بوده كه او هم قطع علاقه از بدن كرده است.

به هر حال، نفس (من) هيچ‏گاه از وجود خود غافل نمى‏شود، اگرچه در خواب باشد. اين‏كه گفته شود هنگام مرگ يا خواب به طور كلى انسان نمى‏تواند خوبى‏ها و بدى‏ها را تشخيص بدهد، به دليل آن است كه تمام اين امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست كه به هنگام مرگ به طور كلى از بدن خارج گشته و به همين دليل بدن، كه خود ابزارى بيش براى روح نيست، هيچ‏گونه دركى ندارد.
در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به اين امور ندارد. در هنگام بيدارى هم در صورتى‏كه توجه داشته باشد، مى‏تواند نسبت به خوبى‏ها و بدى‏ها درك و قضاوت داشته باشد.
طبيعى است كه در حالت عدم توجه يا در حالت خواب (بى‏توجهى كامل نسبت به امور) نبايد چنين انتظارى داشت، و اين دليلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمى‏شود.

پس با اندك تأمّلى در آيات شريفه‏اى همچون «اخرجوا انفسكم الموت» (انعام: 93) «اليومُ ننجيّك ببدنك» (يونس: 94) و آيات مربوط به توفّى و نيز آيات مربوط به برزخ (كه خواهد آمد)، مى‏توان كاملاً پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمى‏توان گفت: «عقيده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضيه و نظرى غيرقرآنى - اسلامى است و ريشه در عقايد افلاطونى دارد؛ بنابراين، مسلمانان بايد اين عقايد را رها سازند.»(28)



رؤيت ملائكه

«و قال الذين لايرجون لقاءنا لو لا اُنزل علينا الملائكةُ او نرى ربّنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوّا كبيرا يوم يَرون الملائكةَ لا بشرى يومئذٍ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)

روشن است كه انسان هرگز نمى‏تواند با چشمان مادى، كه ابزارى براى شناخت موجودات مادى هستند، ماوراى طبيعت و مجرّدات را مشاهده كند، بلكه شناخت آن‏ها نياز به ابزار خاص خود دارد.
منكران معاد و استهزاكنندگان آيات الهى مى‏گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمى‏شود. در اين‏باره قرآن فرمايد: «يوم يرون الملائكةَ لا بشرى يومئذٍ للمجرمين...» آنچه به نظر مى‏رسد اين است كه منظور از «يوم يرون الملائكة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ يا دارا شدن چشم برزخى باشد و آن هنگامى است كه روح آدمى از جسم خارج شده باشد.
قرآن مى‏فرمايد: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هيچ‏گونه بشارتى به بهشت و نعم الهى يا رحمت او براى متكبّران و سركشان وجود ندارد، بلكه فرشتگان آن‏ها را به سوى عذاب دردناك الهى رهنمون مى‏شوند.

مرحوم علّامه در اين‏باره مى‏فرمايد: «سياق آيات شريفه به اضافه آياتى كه موت و عالم پس از آن را توصيف مى‏كنند مانند آيه شريفه "ولوترى اذا لظالمون فى غمرات الموتِ و الملائكةُ باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم" و آيه شريفه "اِنَّ الذين توفّاهم الملائكةُ ظالمى انفسهم قالوا فيم كُنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض" و غير اين آيات، اين مسأله را مى‏رسانند كه مراد از چنين روزى همان مرگ است كه در عرف قرآن، "برزخ" ناميده مى‏شود؛ چرا كه آيات شريفه قاطعانه دلالت دارند كه آنان پس از مرگ و قبل از قيامت، فرشتگان را رؤيت مى‏كنند و طبع مخاصمه هم چنين است كه منظور از يوم همين روز باشد كه براى اولين بار فرشتگان را مشاهده مى‏نمايند و نه روز قيامت؛ چرا كه قبل از قيامت، اينان در مدت طولانى ملائكه را مشاهده كرده و توسط آنان عذاب الهى را چشيده‏اند و اين روشن است.»(29)

آلوسى هم معتقد است كه مراد از «يوم» همان «يوم الموت» است.(30)

به هر حال، اين آيه شريفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زيرا اين رؤيت و اين درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنى بر عذاب نشدن و يا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنى بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهى بر آن‏ها (طبق هر كدام از احتمالات) به خوبى حكايت از وجود عالمى ديگر دارد؛ زيرا تحقق چنين مشاهدات و گفتارهايى در اين جهان مادى به صورت محسوس امكان ندارد.