عهد انسان با خدا در روز الست ( عالم ذر )

عهد اَلَست عهد اَلَست: «در عالم ذَر که مقدم بر عالم دنیاست، خداوند ارواح بشر را آفرید به طوری که دارای ادراک و شعور و قابل مخاطبه و مکالمه بودند و از آنها بر پروردگاری خویش اقرار گرفت و از ایشان پیمان گرفت که بر این امر ثابت قدم بوده برای او شریکی قرار ندهند و از دستورات پیامبران سرپیچی نکرده و شیطان را پیروی نکنند، خداوند نیز عهد فرمود که در مقابل پیمان ایشان، یاری شان فرماید و رحمتش را شامل حالشان فرموده و در بهشت جایشان دهد و اگر به عهد خود که در عالم ذر متعهد شده اند اینجا وفا نکنند از آنچه خداوند وعده فرموده بی نصیب باشند چنان که می فرماید: به آن عهدی که با من کردید وفا کنید تا به عهدتان وفا کنم.[1079] و نیز می فرماید: ای بنی آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید؟».

«پروردگار تو از فرزندان آدم در صلب او بر خودشان شهادت گرفت كه: آیا من پروردگار شما نیستم؟ پاسخ دادند: آری، گواهی می دهیم. تا در روز قیامت نگویید كه ما از آن بی خبر بودیم».

«نعمتی را که خدا به شما داده است و پیمانی را که با شما بسته است بدان هنگام که گفتید: شنیدیم و فرمانبرداری کردیم، یاد آورید و از خدا بترسید که خدا بدانچه در دلها می گذرد آگاه است».

امیرالمؤمنین(ع) می فرماید: «خداوند هر از گاه، پیامبرانی فرستاد تا وفاداری به پیمان فطرت را از ایشان باز جویند و نعمتهای از یاد رفته(حیات در عالم قدس) را به یادشان آورند، و پیام خدا را ابلاغ کرده و با ایشان اتمام حجت نمایند...و غبارها را از روی دفینۀ عقل هایشان بزدایند».

انسانها در قوس نزول، در برزخ نزولی(یا عالم ذَر) در نحوۀ پاسخگویی به خطابِ اَلَست، درجات و مراتب خود را رقم زده اند. سپس از خداوند خواسته اند تا فرصتی برای پیشرفت در اختیارشان قرار دهد تا به او تقرّب بیشتری یابند. خداوند نیز با قرار دادن هر یک از آنها در موقعیتهای خاصّی در دنیا به آنها فرصت می دهد که یا قصورهای خود را اصلاح نمایند و یا با به فعلیت درآوردن آنها، حجت بر ایشان تمام گردد و مستحق جزا شوند تا؛ «...هلاک شود آن که هلاک می شود با دلیل روشن و نجات یابد آن که نجات می یابد با دلیل روشن...».

*کائنات(عالم مادی) برای امتحان جنّ و اِنس برپاست تا باطن ایشان بیرون ریزد و بر خودشان آشکار گردد.

* از سنّتهای الهی است که تا انسان نیّت بدی را به فعلیت در نیاورد، مجازات نگردد. اگر «فتنه» ای برای فرد مهیّا شد که در آن، نیّت سوء خود را به فعلیت در آورد، آنگاه حکم عذاب بر وی جاری می گردد.

بنا بر قول علامۀ طباطبایی؛ او(انسان) قبل از ورود به دنیا در عالم قدس دارای سعادتها و کرامتها بوده و در منزلگاه قرب و رفعت و سرای نعمت و سرور و اُنس و نور، در جوار پروردگار عالم با دوستان روحانی قرار داشته است و سپس به جای آنها انواع رنجها و ناملایمات و گرفتاریها و ناراحتیها را بر اثر میل به زندگی دنیا و این مردار گندیدۀ پست، اختیار می نماید و چنانچه بعداً توجه کند و به سوی او باز گردد، او را به همان مقام سعادت نخستین باز می گرداند و اگر به سوی او نرود و در مقام پست زمینی اقامت اختیار کرده و پیروی از هوای نفس کند، خود را از آن همه نعمت محروم ساخته و به دار هلاکت انداخته است و جایگاه او جهنم خواهد بود.

علامۀ طباطبایی در المیزان و نیز مرحوم طبرسی در مجمع البیان اشاره دارند که؛ تمامیِ خیر و شر و سعادت و شقاوت در عالم ذر رقم نخورده است، و همچنین آنچه در عالم ذر گذشته است برای انسان جبرآور و ساقط کنندۀ تکلیف نبوده است . در واقع «دنیا» فرصتی دوباره است برای اصلاح آنچه در ذر گذشته است. ( هر روحی که به دنیا می آید لزوماً قصور نداشته است. به عنوان نمونه، انبیاء و اولیاء برای شکوفا شدن استعدادها و تقرّبِ بیشتر یافتن به پروردگار به عالم دنیا آمده اند).

آزمایشها و فتنه های هر فرد در زندگی دنیا، دقیقاً متناسب با قصور وی در عالم ذر تنظیم گردیده اند*. ماجرای هبوط حضرت آدم و حوا به دنیا پس از خطای سرنوشت سازشان منحصر به آن دو بزرگوار نبوده و در مورد تمامی انسانها صدق می کند. قرآن مجید در مورد هبوط آن دو، ضمیر جمع به کار می برد نه ضمیر تثنیه: «قلنا اهبطوا منها جمیعاً... به ایشان گفتیم که همگی پائین روید»؛ یعنی هر دوی شما به همراه ذریه تان که در صلب آدم قرار دارند . ارواح انسانی با شوق بسیار به عالم اسباب(دنیا) آمده اند تا امور خود را اصلاح نموده و به سوی خداوند بازگردند، اما متأسفانه در حجاب و اقتضائات عالم ماده دچار غفلت و فراموشی شده و بسیاری از ایشان از مقام اولیۀ خویش نیز تنزّل می کنند و با حسرتی شدید و سوزاننده به سوی خداوند بازگشت می نمایند.

یکی از درها به اسرار امور واقع شده در عالم ذر برای انسان، موضوعات ترس یا نفرت او هستند که می توانند با قصورهای وی در عالم ذر مرتبط باشند. این ترسها و نفرتها ممکن است بنابر نوعی تجربۀ تلخ در عالم ذر، در وجود انسان راه یافته باشد. انسان حتماً باید با این ترسها و نفرت ها بر اساس دستورات دقیق الهی برخورد نماید در غیر این صورت قصورهای انسان مجدداً در دنیا تکرار خواهند گردید(در حالی که علم به فرامین الهی در زمین، حجّت را بر او تمام کرده است). قرآن رمز نجات از مسائلی است که در عالم ذر گریبانگیر انسان شده است. ضمناً نباید نسبت به موضوعاتی که موجب ترس یا نفرت هستند وسواس یا حسّاسیت داشت، زیرا بر اساس یکی از قوانین دنیا که؛ «از هر چه بسیار بترسی یا از آن نفرت داشته باشی بدان مبتلا می گردی»، وسواس و حسّاسیت، خود سبب جلب و تحقق آن موضوعات خواهد گردید.

ارواح همجنس از نیک و بد، برای یافتن یکدیگر و تعاون در خیر یا شرّ، در موقعیتهایی خاصّ در دنیا قرار می گیرند که از مصادیق این آیۀ شریفه است: «همه را، چه آن گروه را و چه این گروه را از عطای پروردگارت پی در پی خواهیم داد، و عطای پروردگار را از کسی باز ندارند».

امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «دلها جنود منظمی هستند که برخی با برخی دیگر در آن عالم الفت گرفته اند. پس اگر کسی را دیدید که مهرش در دلتان نشست به خیرش امیدوار باشید و اگر از کسی نفرت یافتید، از شرّش بر حذر باشید».

منبع : سایت اسرار

عالم ذر « الست » و اخذ ميثاق از انسان

 

عالم ذر و ماجراي اخذ ميثاق از انسان ها از مسائل بحث انگيزاست كه ديدگاه هاي مختلفي درباره آن مطرح شده است. در اين مقاله، پس از بيان ديدگاه هاي مختلف وذكر پاسخ علامه طباطبايي به آنها به ديدگاه خود علامه درباره عالم ذر پرداخته شده و پس از تبيين ايشان، اشكالات وارد بر آن نيز مطرح شده است.
كليد واژه ها: عالم ذر، علامه طباطبايي، عالم ملك و ملكوت، مستند حديثي.

درآمد
 

رويكرد انسان به اصل خويش و بازگشت معرفتي به فطرت و ياد كرد عهد «الست» و بازشناسي و دوباره نگري به عالم «ذر»، افزون بر رهاورد علمي، نتيجه دلپذير علمي را در پي دارد؛ چه اين كه هدف از بعثت ها و رسالت ها بازگشت انسان به نيستان فطرت و درون است كه مرور زمان غبار فراموشي بر آن نشانده است:« فرجعوا الي انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون»(1)، و آگاه كردن آدميان به حقايق و استعدادهاي عقلي و قلبي وجود خويشتن:« يا ايها الذين امنو علي عليكم انفسکم»(2) تا از اين رهگذر قواي ادراكي انسان در پرتو هدايت هاي وحياني و آسماني «يثيروا لهم دفائن العقول»(3) قرار گيرند.

بيان موضوع و اهميت آن
 

اشاره قرآن به عالم ذر و وجود بيش از دويست روايت در متون شيعه و افزون تر از آن در منابع اهل سنت موجب شده است كه دين پژوهان با رهيافت هاي تفسيري، كلامي، فلسفي، روان شناختي و عرفاني به اين موضوع بپردارند؛ زيرا اثبات وجود عالم ذر آثاري را به همراه دارد كه بعضي از آنها عبارتند از : افزايش معرفت و ايمان و گرايش و كشش به عبوديت دربرابر خداي سبحان، گرايش به معنويت و ياد خدا و خلوص و عمل صالح، بازگشت به ايمان و وصل به اصل خويش پس از دوري و فراق از خود حقيقي و رحماني.

پيشينه تحقيق
 

در متون مقدس اديان پيشين اثري از اين بحث نيست و تاريخچه اين بحث در اديان، به نزول قرآن و تفسير آيات الهي باز مي گردد و دوران شكوفايي آن، همزمان با رشد شكوفايي مذاهب و نحله هاي كلامي و فلسفي، بويژه در ميان صادقين(ع) است.
شيخ صدوق (م 381ق) در الاعتقادات و شيخ مفيد (م 413ق) در تصحيح الاعتقادات و المسائل السروية و سيد مرتضي در كتاب غرر الفوائد و درر القلائد در خصوص عالم ذر سخن گفته اند. مفسران شيعه و سني نيز ذيل آيه 172-174 سوره اعراف، معروف به آيه ميثاق، درباره عالم ذر به بحث پرداخته اند. اما تاكنون كسي درباره ديدگاه علامه طباطبايي در موضوع عالم ذر، تحقيقي صورت نداده است.

روش تحقيق
 

روش تحقيق به صورت كتابخانه اي و فقط محدود به بررسي نظريه علامه طباطبايي است و براي روشن شدن ديدگاه ايشان، اشاره اي به سخنان ديگران در مسأله خواهد شد. براي اين كار، ديدگاه علامه در مورد تعامل به خبرواحد در مسائل اعتقادي بررسي شده و از الميزان استخراج گرديده و مستند نظر ايشان مورد كنكاش متني و سندي قرار گرفته است.

محدوديت در تحقيق
 

با توجه به اين كه در مورد عالم ذر كمتر رساله تدوين شده است و از سوي ديگر، آراي علامه طباطباي به صورت موضوعي به طور كامل بررسي نشده است، گاهي در ديدگاه ايشان تناقض هايي وجود دارد كه شايد ناشي از عدم اشراف كامل بر همه نظريات ايشان باشد كه به دليل پراكندگي، دست يابي به آن اندكي مشكل است.

فرضيه تحقيق
 

با آنچه از علامه در دسترس است، ديدگاه ايشان نمي تواند تفسير استواري از آيه ميثاق باشد و به تعبير بعضي محققان، به تأويل نزديك تر است.

چيستي عالم ذر و ديدگاه ها
 

سيماي عالم ذر در قرآن به اتفاق همه مفسران در آيه ميثاق تجلي يافته است؛ چنان كه در قرآن آمده است:
«و اذ اخذ ربك من بني ادم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين* او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون»؛(4)
به [خاطر بسپار] زماني را كه پروردگارت از پشت و صلب و فرزندان آدم ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت[و فرمود:]« آيا من پروردگار شما نيستم»؟ گفتند: «آري، گواهي مي دهيم». [مبادا] روز رستاخيز بگوييد: ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم] يا بگوييد ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم] يا بگوييد پدرانمان پيش از ما مشرك بودند، ما هم فرزنداني بعد از آنها بوديم[و چاره اي جز پيروي از آنان نداشتيم]. آيا ما را به آنچه باطل گرايان انجام دادند، مجازات مي كني؟
البته بنا بر نقل برخي از مفسران، آيه ديگري هم درباره «عالم ذر» وجود دارد كه چنين است:
« الم اعهد اليكم يا بني آدم لاتعبدو الشيطان انه لكم عدو مبين»؛(5)
اي فرزندان آدم، آيا من با شما عهدي نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد؟ همانا او دشمن شيطان است.
آيات ياد شده مساله «توحيد فطري» را مطرح كرده(6) و بر اين نكته دلالت دارند كه انسان در موطن خاصي شاهد وحدانيت حق بوه و ربوبيت خدا و عبوديت خود را مشاهده كرده است؛ به گونه اي كه با توجه به آن، مجالي براي غفلت و نسيان نيست و در اين نشئه چند مسأله رخ داد:
1. ديدن حقيقت خود از سوي انسان؛
2. شهود ربوبيت الهي و عبوديت انسان در برابر خداوند؛
3. عهد و ميثاق خداوند و با انسان در آن موطن شهودي؛
4. گيرنده ميثاق خداست و دهنده ميثاق انسان بوده وشاهد اين ميثاق نيز خود انسان است؛ گرچه بعضي محققان شاهد را ملائكه گرفته اند.(7)
ديدگاه هايي كه به دنبال اين آيه پيدا شده اند، دو گونه متفاوت است؛ يكي مربوط به علامه طباطبايي است- كه به تفصيل درباره آن بحث مي شود- و ديدگاه ديگر مربوط به غير علامه است. گفتني است چون هدف از اين نوشتار، نقد انديشه علامه طباطبايي و استثناد حديثي ايشان است، از وارد شدن به جزئيات پرهيز نموده و در لابه لاي نوشتار، به بعضي از سؤالات پاسخ داده خواهد شد.

ديدگاه اول، نظريه دنياي پيشين
 

طبق اين ديدگاه، مقصود از آيه اين است كه فرزندان آدم تا واپسين فرد بشر (تا پايان دنيا) به صورت ذرات كوچكي از پشت آدم خارج شده اند و به تعبير برخي روايات، اين ذرات از گل آدم بيرون آمده و فضا را پركرده اند،(8) در حالي كه داراي عقل وشعور كافي بر سخن شنيدن و پاسخ گفتن بودند و خداوند به آنها خطاب كرد:«الست بربكم»؟ آنها گفتند: آري. تا پيمان نخستين بر توحيد گرفته شود و خود انسان بر خويشتن شاهد باشد و پيمان تشريعي و قرارداد خود آگاه ميان انسان ها و پروردگارشان بوده است. طبق اين نظريه، اخذ ميثاق به جهت عذر و بهانه و اتمام حجت بر فرزندان آدم بوده است.
در ميان پيشينيان، انديشمنداني همچون نضر بن عربي، محمد بن كعب القرضي، مجاهد وابي بن كعب اين ديدگاه را پذيرفته اند.(9) افزون بر اين، به سعيدبن مسيب، سعيد بن جبير، ضحاك، عكرمه، كعبي، حسن و سدي نسبت داده شده است.(10)
و از مفسران شيعه علي بن ابراهيم قمي(11)اين قول را پذيرفته و از محدثان هم از ظاهر عبارت مجلسي فهميده مي شود كه طرفدار اين نظر است.(12)
بيشتر مفسران اهل سنت، بويژه قدماي آنها به وجود عالم ذر معتقد بوده اند و از ميان آنها مي توان به ابن كثير، (13) وفخر رازي(14) آلوسي(15) اشاره كرد.
از متكلمان هم شيخ صدوق،(16) شيخ مفيد(17) و سيد مرتضي،(18) تا آنجا كه مربوط به اخراج ذريه از صلب آدم باشد، پذيرفته اند، ولي سخن گفتن انسان ها را رد كرده اند. از فلاسفه هم، از مجموع آنچه در مفاتيح الغيب و الاسفار وعرشيه ملاصدرا آمده است، مي توان او را از طرفداران اين نظريه دانست؛(19) گرچه به تاويل روايات وارده در اين مورد معتقد شده است.(20) صاحب فصوص الحكم هم مخالفت با اين نظريه را خسران دانسته است.(21)
از متأخران هم مي توان از مرحوم مرواريد و ميرزا جواد آقا تهراني نام برد كه اعتقاد به عالم پيشين و اين اقرارگرفتن بوده اند.(22)

گزارش علامه طباطبايي از اشكالات اين ديدگاه
 

ايشان شش اشكال بر اين نظريه را از قول منكران عالم ذر نقل نموده است وهمه آنها را از سوي طرفداران اين نظريه پاسخ مي دهد(23). البته خود ايشان اين پاسخ ها را قانع كننده نمي داند و در واقع، همه آنها را رد مي كند؛ گرچه در لابه لاي اين پاسخ ها، نقدهايي را هم آورده است، خلاصه اين اشكالات و پاسخ آنها عبارتند از:
1. خدواند به اين ذريه يا عقل داده است يا عقل نداده. در صورت دوم، اين ذريه چگونه توحيد را فهميدند؟ در صورت اول، بايد هيچ يك از افراد ذريه اي ميثاق را فراموش نكنند و حال آن-كه ما كه همان ذريه هستيم جز همين خلقت دنيوي خود، چيزي از عالم ذر به خاطر نداريم.
پاسخ. گرچه موقف اين ميثاق و خصوصيات آن فراموش شده است، ولي مهم اصل ميثاق و معرفت به يگانگي خداوند است كه فراموش نگرديده است.
ملاحظه. اين پاسخ تمام نيست، چون اشكال كننده معتقد است اصل ميثاق را فراموش كرديم، ولي در اين پاسخ آمده است كه اصل ميثاق را به ياد داريم.
2. لازمه وجود عالم ذر قبول تناسخ است؛ با اين توضيح كه:
اگر عالم ذر حقيقت دارد، بايد حداقل يك نفر يافت شود كه خاطرات آن عالم را به ياد داشته باشد؛ همچنان كه در بهشت، خاطرات دنيايي افراد به يادشان مي آيد:« قال قائل منهم اني كان لي قرين»(24) و نظير آن در دوزخ هم اتفاق مي افتد:« وقالو ما لنا لانري رجالا كنا نعدهم من الاشرار».(25)
اگر جايز باشد كه چنين جمعيت بي شماري خاطره خود را فراموش كنند، چرا جايز نباشد بگوييم خداوند در روزگار گذشته مردم را مكلف به تكاليفي كرده و پس از مرگ دوباره ايشان را زنده كرد تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد و مردم آن زندگي اول خود را فراموش كرده و اين زندگي- كه دارند- زندگي دوم ايشان است. خلاصه، لازمه اين حرف، درستي گفتار طرفداران تناسخ است كه مي گويند: معاد عبارت است از بيرون شدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اين كالبد.
پاسخ. اولاً، امتناعي ندارد كه گروه بي شمار ذريه عالم ذر را فراموش كنند؛ علاوه بر اين كه اصل ميثاق كه همان معرفت به ربوبيت پروردگار است -فراموش نشده و نمي شود و ياد داشتن همين مقدار از آن خاطرات براي تماميت حجت كافي است.
ثانياً، مسأله مورد بحث رابطه اي با تناسخ ندارد و نمي توان از اين راه به اثبات يا ابطال تناسخ پرداخت.
3. مدلول روايات با مدلول آيه منافات دارد؛ در آيه ميثاق، سخن از «بني آدم» و ذريه اوست، ولي در روايات، ميثاق از «آدم» و ذريه او گرفته است و از همين جهت، بعضي از مفسران ناچار شده اند بگويند آيه شريفه عام نيست، بلكه تنها مخصوص مشركاني است كه داراي پدران مشرك باشند و شامل فرزندان بلافصل و جمع افراد با ايمان و همچنين مشركاني كه داراي پدران مشرك نبوده اند، نمي شود.
پاسخ، علامه در پاسخ به اين اشكال چند جواب را از ديگران گزارش كرده است:
يك. آيه مورد بحث از فرزندان بلافصل آدم و اين كه ايشان هم از صلب آدم بيرون شدند، ساكت نيست و جمله «و اذ اخذ ربك من بني آدم» به تنهايي كافي است؛ چون كلمه بني آدم معنايش اين است كه از صلب آدم بيرون شده اند. پس از كلمه بني آدم استفاده مي شود كه خداي تعالي اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم و از كلمه ذريه استفاده مي شود كه اولادِ اولاد او را از صلب اولاد او بيرون آورد تا رسيدن به آخرين اولاد او.
ملاحظه. علامه نقدي بر اين قسمت پاسخ ندارد، ولي اين جواب درست نيست؛ زيرا از كلمه بني آدم نمي توان فهميد كه فرزندان بلافصل آدم و ذريه او از صلب آدم خارج شده اند. اگر آيه به همين جا ختم مي شد، مي توان فهميد كه خداوند وقتي از بني آدم ميثاق گرفته، در واقع از صلب آدم بيرون آمده اند؛ چون فرزندان بلافصل آدم هستند، اما هنوز آيه تمام نشده و بلافاصله عبارت «من ظهور هم» آمده است كه «بدل» بعضي از كل كلمه بني آدم است؛ يعني از ذريه بني آدم ميثاق گرفته شده، نه از ذريه آدم.(26)
دو. فخر رازي در تفسير خود چنين پاسخ داده كه بيرون شدن اولاد صلبي از صلب او از ناحيه خبر استفاده مي شود؛ همچنان كه بيرون شدن اولاد اولاد از صلب پدران خود از ناحيه آيه شريفه به دست مي آيد. سپس دلالت آيه و خبر، روي هم رفته، ادعا را اثبات مي كند.(27)
علامه جواب فخر رازي را ناتمام مي داند
ملاحظه. به نظر مي رسد جواب فخر رازي تمام باشد و روايات، تفسير كننده آيات هستند و منحصر به اين آيه هم نيست؛ گاهي آيه اي مي آيد و جزئيات آن در روايات بيان مي شود.
سه. مدلول روايات با آيه منافاتي ندارد و اخباري كه مي گويد خداوند ذريه آدم را از صلب او بيرون آورد و از آنها ميثاق گرفت، در مقام شرح داستان مزبور است، نه در مقام شرح داستان مزبور است، نه در مقام الفاظ آيه تا در آنها اشكال شود با ظاهر قرآن موافق نيست و يا مخالف آن است.
ملاحظه. علامه به اين پاسخ اشكالي وارد نكرده است؛ حال آن كه به نظر مي رسد خالي از اشكال نيست و امكان ندارد روايتي به شرح داستاني در باره آيه اي بپردازد كه حقيقت داستان هيچ ارتباطي با الفاظ آيه نداشته باشد. آيه درباره ميثاق از ذريه بني آدم است؛ حال كه روايات در باره ذريه خود آدم است اين داستان با روح حاكم بر آيه سازگار نيست.
چهار. اين كه گفته شد لازمه كلام، آن است كه بتوان براي ذريه پدران مشتركي فرض كرد و اين معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمي شود و از سوي ديگر گفته اند:«آيه شريفه عام نيست، بلكه تنها مخصوص مشركاني است كه داراي پدران مشترك بوده اند و شامل ديگران نمي شود»، اشكال صحيحي نيست و غرض آيه شريفه متعلق به چنين معنايي نشده، بلكه گفتاري را كه نقل كرده، مجموع كلام مشركان است.
4. تفسير آيه به عالم «ذر» با جمله «انما اشرك آباؤنا»- كه حكايت كلام ذريه است- منافات دارد، زيرا اين جمله دلالت دارد ذريه، پدران مشركي داشته اند و اين، با وجود جمعي تمام افراد بشر در يك جا و به يك وجود منافات دارد.
پاسخ. از جواب اشكال قبل استفاده مي شود آيه و روايت دلالت دارد خداوند، بعد از جدا كردن بني آدم از پدران، دوباره آنها را به حالت جمعيت بر مي گرداند.
5. مفاد و مدلول آيه با آنچه در روايات آمده، متمايز است، روايات صراحت در عالم ذر دارد، اما آيه درباره اين است كه با اخذ ميثاق، حجت خدا در روز قيامت تمام است.
پاسخ. روايات هم در مقام بيان تأويل آيه است.
6. آيه را بايد حمل بر تمثيل كرد و روايات را هم كنار گذاشت؛ زيرا از حيث سند يا موقوفه هستند يا مرفوعه.
پاسخ، اولاً مادامي كه آيه را مي توان بر ظهورش حمل كرد، نبايد دست از ظهور كشيد و حمل برتمثيل كرد.
ثانياً روايات هم يا صحيح هستند يا موثقة.(28)

نقد علامه بر اين ديدگاه
 

باآن كه علامه پاسخ اين شش اشكال را گزارش كرده است، ولي همچنان اين نظريه را از نظر عقلي نمي پسندند و مي نويسد دقت كامل در آيه و روايات و تأمل در آنچه كه مثبتان در صدد اثبات آن و منكران در مقام دفع هستند، ما را وادار ميكند بحث را به يك جهت ديگري، غير آن جهتي كه دو گروه نامبرده در آن مشاجره دارند، سوق دهيم و آن گاه، خود سه اشكال بر آن وارد مي كند كه عبارت اند از:
يك. چگونه يك ذره مورد تكليف واقع مي شود وبراي همين يك اتمام حجت شده و از او عهد و ميثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب هم بر او واقع مي شود؟ و حال آن كه حجت قطعي و عقلي و نقلي قائم است بر اين كه انسانيت انسان به نفس اوست كه امري است ماوراء ماده و همراه با حدوث بدن دنيوي حادث مي شود. پس يك ذره از ذرات بدن نمي تواند شخصيت يك فرد باشد.
دو. دلايل قطعي ثابت كرده كه پيدايش علوم تصديقي، مانند پذيرش وجود خداوند و ... تنها در صورت وجود تصورات محقق مي شود كه براي پيدايش اين تصورات بايد از حواس ظاهري و باطني برخوردار باشيم. بنابراين، بدون داشتن بدن مادي، به علوم حصولي، از جمله پذيرش خداوند نمي توان دست يافت.
سه. حجت در صورتي بر انسان تمام مي شود كه از عقل و معرفت هر دو برخوردار باشد، اما سلب عقل از انسان در رجوع دوباره او به دنيا يا حداقل از زمان تولد تا بلوغ اين حجت را بي اعتبار مي سازد. اگر كسي بگويد تمامي حجيت موقوف به عقل نيست و داشتن معرفت كافي است، درجواب مي گوييم: اگر چنين است، پس چه حاجت به گرفتن شهادت و اخذ ميثاق؟ و حال آن كه ظاهر اين آيه اين است كه گرفتن شهادت و اخذ ميثاق براي اتمام حجت بوده و ناگزير بايد اعتراف كنند كه برگشت معنايي كه ايشان براي اين آيه كرده اند، به آن معنايي است كه منكران عالم ذر براي اين آيه كرده اند.(29)

ديدگاه دوم. نظريه تمثيل
 

تفسير آيه بر اين كه منظور آيه، تمثيل است و نه «بيان واقع»، يعني گويا خداي سبحان ازانسان ها اقرار گرفته است، نه آن كه به واقع صحنه اشهاد و اخذ تعهد محقق شده باشد؛ چون مسأله ربوبيت الله و عبوديت انسان آن قدر روشن است كه گويا همه انسان ها گفته اند:«بلي»؛ نظير آيه «فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين»(30) كه قول و امر و نهي لفظي در كار نبوده، بلكه در حقيقت تمثيل است. طبق اين ديدگاه، اين پيمان، فطري و تكويني است؛ بر خلاف ديدگاه سابق كه پيمان تشريعي بود.(31)

نقد علامه طباطبايي
 

از ديدگاه علامه طباطبايي، گرچه اين نظريه مشكل تعارض عقلي را حل كرده، ولي مشكلات ديگري دارد كه عبارت اند از :
يك. كلمه «اذ» در آيه بر گذشته دلالت دارد و يا نهايتاً بايد گفت براي كار محقق الوقوع در آينده است؛ لذا توجيهي براي كاربرد آن در اين آيه نيست.
دو. خداوند امر روشني چون توحيد فطري را كه در آيات ديگر به وضوح عنوان كرده در اين آيه با به كار بردن تمثيل و روي آوردن به مجاز به شكلي غامض بيان كرده است.
سه. بنا بر اين قول، از روايات متعددي كه از وجود عالمي غير از اين دنيا به نام عالم ذر حكايت مي كند بايد چشم پوشيد.(32)
علاوه بر علامه، ديگران هم بر اين نظريه اشكال كرده اند.(33)

ديدگاه سوم. نظريه بيان واقع
 

منظور از آيه بيان واقعيت خارجي است، نه اين كه تمثيل باشد؛ به اين معنا كه:« خداوند به لسان عقل و وحي و با زبان انبيا از انسان ميثاق گرفته است. در واقع، موطن وحي و رسالت، همان موطن اخذ ميثاق است؛ يعني در برابر درك عقلي كه حجت باطني خداست، خدا از مردم پيمان گرفت كه معارف دين را بپذيرند...(34)»
مؤيد اين نظريه آيه قرآن است:
«الم اعهد اليكم يا بني آدم ان لاتعبدوا الشيطان»؛(35)
اي فرزندان آدم، آيا من به وسيله وحي و رسالت از شما پيمان نگرفتم كه شيطان را نپرستيد؟
در قيامت هم خداوند به انسان ها مي فرمايد: من تو را با دو حجت عقل و نقل ربوبيت خود و عبوديت تو را تبيين كردم تا درآن روز بهانه نياوريد كه ما از توحيد و ساير معارف دين غافل و يا وارث شركت پدرانمان بوديم.

نقد علامه طباطبايي
 

علامه طباطبايي اين ديدگاه را نيز به نقد كشيده و گفته است:
لسان وحي و رسالت نمي تواند مراد آيه باشد؛ زيرا نشئه طبيعت و دنيا همان نشئه اي است كه وحي و عقل در آن حضور دارند، نه اين كه مقدم بر آن باشند؛ در حالي كه مفاد آيه آن است كه صحنه اخذ ميثاق و تعهد مقدم بر وضع كنوني بشر است و انسان بايد آن را به ياد آورد. اگر منظور از اخذ ميثاق همان زبان وحي باشد، مانند ساير احكام، مي فرمود: به مردم چنين ابلاغ كن نه اين كه بگويد: شما به ياد آوريد.(36)

ديدگاه چهارم. ميثاق گروهي خاص
 

شيخ طوسي در مجمع البيان اين قول را به جبايي(37) و قاضي عبد الجبار نسبت مي دهد كه معتقدند مقصود آيه، همه فرزندان بني آدم نيستند، بلكه گروهي خاص بر اين پيمان بوده اند كه پدراني مشرك داشته اند و آدميان از ظهور بني آدم خارج نشده، بلكه از طب خود آدم خارج شده اند. پس آيه شامل همه فرزندان و نسل حضرت آدم نيست.

نقد علامه طباطبايي
 

ايشان اين قول را نيز نمي پذيرد؛ چون اگر چنين باشد، مشركان مي توانستند نقض پيمان كنند و چون بر خلاف ميثاق عمل كرده اند، مؤاخذه شوند، ولي فرزندان آنان چون عهدي نبسته اند و از پدران خويش تقليد كرده اند، گناهي نداشتند.(38)

ديدگاه پنجم، ملك و ملكوت
 

علامه طباطبايي خود به اين نظريه قايل است وبراي بيان مراد ايشان ذكر چند نكته ضروري است:
يك. وجود انشان و همه پديده هاي طبيعي دو جهت دارند: يك جهت روبه سوي خدا دارد و دفعي است و جهت ديگر كه در بستر زمان واقع شده ، تدريجي است. اين برداشت مستند قرآني دارد:«انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون»(39) و آيه «و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر»(40) نشان مي دهند كه وجود پديده ها دو رو دارد: يكي، رويي كه به طرف دنياست، ديگر، وجهي كه به طرف خداي سبحان است. وجهي كه رو به طرف دنيا دارد، اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآيد، اما وجهي كه به طرف خداي سبحان دارد، اين است كه هرچه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و هيچ قوه اي كه به طرف فعليت سوقش دهد، در آن نيست.(41)
دو. با اين نظريه، در عين حالي كه معتقد به وجود دو عالم براي انسان مي شويم، با مشكل تكرار تعدد مواجه نمي شويم؛ چون اين دو عالم دو وجه براي يك شيء هستند و با آن که دو روي يك شيء واحدند اما احكام هر كدامشان غير از ديگري است؛ همچنان كه نظام حاكم بر اين دو عالم يكسان نبوده است و تقدم يكي بر ديگري هم از نوع تقدم زماني نيست.
سه. آيات مربوط به عالم ذر، براي انسان عالمي ديگر اثبات مي كند، غير از اين عالم مادي و تدريجي عالمي؛ كه به نوعي مقارن اين عالم محسوس است و در عين حال، محكوم به احكام ماديت نيست و تقدمش بر عالم ما تقدم زماني نيست، بلكه تقدمش به نوعي ديگر از تقدم است؛ نظير آن تقدمي كه ازآيه شريفه «ان يقول له كن فيكون»(42) استفاده مي شود.(43)
بر اساس اين سه نكته ، علامه طباطبايي معتقد است كه انسان دو رويكرد ملكي و ملكوتي دارد: عالم ملكي او تدريجي است و به تدريج به فعليت مي رسد و عالم ملكوتي اش فعلي است و او در عالم ملكوتي عهدي با خدا بسته است.
اين بيان علامه در مورد عالم ذر مشكل تعارض عقلي را حل مي كند. ديدگاه او، در واقع، ديدگاه دوم، يعني نظريه تمثيل و قول به فطري بودن ميثاق را هم شامل مي شود؛ چرا كه حجتي دروني غير از همان فطرت و عقل براي توحيد قايل نمي شود، جز اين كه به همين حد اكتفا نمي كند و مطلبي افزون تر از اين ديدگاه را هم دارد و آن اين كه اين عالم، وجه ديگري هم دارد كه گفتگوي عنوان شده در آن عالم روي داده و از آن حكايت مي كند.
علامه براي اثبات ديدگاه خود- كه نسبت به ديدگاه دوم زيادتي دارد- به نكته اي كه در روايات وجود دارد، اشاره و تأكيد مي كند و آن، اين كه گفتگوي ياد شده در آيه، سخن گفتن واقعي است و نه مجازي، و زبان حال ايشان است؛ چون بنا بر قول به فطري بودن ميثاق، پرسش و پاسخ ياد شده، صرفاً تمثيلي از وضع انسان ها و زبان حال ايشان است. وي براي تأييد نظر خويش كه تكلم واقعي بوده به روايتي استناد كرده كه گفتگوي در ميثاق، مانند گفتگوي خداوند با موسي دانسته شده كه حقيقي بوده است(44) و از اين رو، بعد از نقل روايت مي نويسد:
اين روايت به خوبي دلالت دارد بر اين كه سؤال و جواب مزبور حقيقي بوده نه صرف زبان حال.(45)
البته منظور وي اين نيست كه عيناً مثل گفتن و شنيدن اين ذر باشد.
در روايت آمده است كه ابو بصير از امام صادق مي پرسد:
كيف اجابوا و هم ذر؟ قال: جعل فيهم ما اذا سالهم اجابوه، يعني في الميثاق.
يعني خداوند در همان ذرات چيزي را قرار داده كه اگر از آنها سؤال شود، بتوانند جواب گويند. عياشي هم اضافه كرده كه مقصود، جواب دادن در هنگام ميثاق است.(46)
علامه در ادامه، توضيح مي دهد كه جواب آنها درعالم به نحوي بوده كه اگر به عالم دنيا نازل مي شدند، همان جواب، جواب دنيوي ايشان به زبان و كلام لفظي مي شد. مؤيد اين معنا جمله امام است كه فرمود؛ «اگر از آنها سؤال شود»، ونفرمود:«اگر حرف مي زدند يا مشابه آن».(47)
علامه در توضيح بيشتر مي نويسد:
در آن عالم زبان و دل يكي بوده و از اين رو امام فرمود: آري و با دل هايشان، و با اين تعبير جواب زباني را تصديق كرده و جواب با دلها را اضافه كرده است.(48)

مستند اين ديدگاه
 

علامه طباطبايي عالم ذر را قطعي مي داند؛ هر چند وي در جهت نفي آراي ديگران بر اصول عقلي و فلسفي تكيه كرده، ولي درجهت ايجابي بنيان سخنش را بر روايات استوار كرده است؛ همچنان كه در موضوع معراج و شق القمر و وقايع خارق العاده امت هاي ديگر چنين كرده است.(49) وي با آن كه فهم قرآن را در بسياري از موارد مستقل از روايات مي داند، ولي در مواردي خود را بي نياز از روايات نمي داند.(50) در مورد عالم ذر نيز چون با معمايي روبه رو است،(51) رمز گشايي آن را از طريق احاديث ديده است. از يك سو، ظاهر آيات قرآن عالم ذر را اثبات نمي كند و از سوي ديگر، با رواياتي روبه رو شده است كه امامان معصوم و صحابه آن را نقل كرده اند؛ به گونه اي كه اين روايات در حد تواتر معنوي است؛ گر چه خود ايشان تواتر را فقط براي اصول اعتقادي لازم مي بيند و در اين باره مي نويسد:
در اصول و معارف ديني الهي فقط كتاب و سنت قطعي حجت است.(52)
و در جاي ديگر، مرادش را از اين سخن بيان مي كند و حديثي را قطعي مي داند كه متواتر باشد يا همراه با قراين قطعي:
در امثال اين مسائل فقط به آيه محكم يا حديث متواتر و يا همراه با قرينه قطعي مي توان اعتماد كرد.(53)
از ميان اين احاديث، آنها را انتخاب مي كند كه انسان ها را هنگامه ميثاق، حضوري سايه وار مي داند.(54)
علامه طباطبايي اين روايت را از كتب روايي نقل كرده است. سندي كه شيخ صدوق دارد، چنين است:
ابي، عن سعد، عن احمد بن محمد ، عن ابن بزيع، عن صالح بن عقبه، عن عبدالله بن محمد الجعفي و عقبه جميعاً عن ابي جعفر قال: ان الله -عزو جل- خلق الخلق فخلق من احب مما احب و كان ما اخحب ان خلقه من طينه الجنة و خلق من ابغض مما ابغض و كان ما ابغض ان خلقه من طينة النار، ثم بعثهم في الظلال. فقلت: و اي شي الظلال؟ فقال: الم تر الي ظلك في الشمس شي وليس بشيء، ثم بعث منهم النبيين فدعوهم الي لاقرار بالله و هو قوله عزو جل- :«و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن الله»، (55) ثم دعوهم الي ولايتنا فاقر بها والله من احب و انكرها من ابغض، و هو قوله عزوجل-: «ما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل»، (56) ثم قال ابو جعفر :كان التكذيب ثم؛(57)
خداوند -عزوجل- خلق را آفريد به اين نحو كه دوستان خود را از چيزي آفريد كه آن را دوست مي داشت و آنچه دوست مي داشت كه بيافريند از طينت بهشت بود و دشمنانش را از چيزي آفريد كه دشمن مي داشت و آنچه دشمن مي داشت كه بيافريند از طينت آتش بود. آن گاه، آنها را در ظلال بر انگيخت، پس گفتم: و ظلال چه چيزي است؟ فرمود: آيا نمي بيني كه سايه ات در آفتاب چيزي است، در حالي كه [درواقع] چيزي نيست؟ آن گاه، خداوند پيامبران را در ميان آنها مبعوث كرد تا آنها را به اقرار خداوند دعوت كنند و اين، همان گفته خداوند است:« و اگر از آنها بپرسي كه چه كسي آنها را آفريد، خواهند گفت: خداوند». سپس ايشان را به اقرار دعوت كردند؛ بعضي از آنها اقرار كردند و برخي ديگر، انكار ورزيدند. آن گاه، آنها را به ولايت ما دعوت كردند پس به خدا سوگند! كساني اقرار كردند كه خدا دوستشان مي داشت و كساني منكر شدند كه خداوند دشمنشان مي داشت و اين، همان كلام خداست كه مي فرمايد:« اما به آنچه در گذشته تكذيب كرده بودند[باز] ايمان نمي آوردند». آن گاه، ابو جعفر(ع) فرمود:« تكذيب همان جا بود».
علامه، پس از نقل روايت، در جاي ديگري از الميزان مي نويسد:
اين روايت اشاره به عالم ذر دارد، با اين تفاوت كه در اين جا تعبير لطيف ظلال است، به اين معنا كه در موجودات اين عالم، اموري است كه از جهتي شبيه به سايه آنهاست و آن، اين است كه مانند سايه همراه با اشيا و حاكي از خصوصيات آنهاست و در عين حال، هم عين اشياست و هم نيست.(58)
همچنين در بحث روايي كه ذيل آيه ميثاق آورده نوشته است:
گرچه اين روايت در تفسير آيه ذر نيامده است، ولي چون در برگيرنده داستان ميثاق است، اينجا آورديم و در اين روايت تعبير ظلال شده است كه در لسان اهل بيت(ع) فراوان آمده و مراد، اين است كه عالم ظلال هم عين نشئه دنياست.(59)
حال كه آرا و نقدهاي آنها بيان شد و ديدگاه علامه هم به اجمال پرداخته شد، بار ديگر، به دقت نظر ايشان به صورت خلاصه بيان مي شود.
يك. انسان دو وجه دارد: يكي وجه جمعي كه هيچ فردي از فرد ديگر غايب نيست و افراد هم از خدا، و خداوند هم از افراد غايب نيست؛ چون معقول نيست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود و اين همان، ملكوت است.
از اين نظر و در اين مرحله، وجهي كه انسان به سوي خدا دارد، غير تدريجي است؛ به طوري كه هر چه دارد، در همان اولين مرحله ظهورش داراست و هيچ قوه اي - كه او را به طرف فعليت ببرد در آن نيست.
و اين همان عالم اظله است كه روايت بيانگر اين معنا بود، ولي در دنياي انسان كه ما آن را مشاهده مي كنيم انسان و احوال و اعمال به قطعات زمان تقسيم مي شود و تعلقات انسان موجب مي شود از پروردگار خود محجوب شود، آن وجه انسان «كن» و اين وجه دنيايي اش«يکون» است که عالم« کن» بر عالم«يکون» تقدم زماني دارد.
در عالم « کن» پروردگار را در ربوبيت مشاهده مي كنند و اين مشاهده از طريق مشاهده نفسي خودشان است، نه از طريق استدلال و لذا به وجود خداوند و به هر حقي كه از جانب او باشد، اعتراف دارند. در پايان، باز هم علامه فرمان به دقت كردن داده است كه آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا هيچ ديگر فعلي ندارد (فافهم ذلك).
دو. عالم اظله و عالم ذر يكي است. صاحب كتاب العقائد الاسلامية هم - كه با ديدگاه علامه درباره عالم ذر مخالف است - به يكي بودن اين دو عالم معترف است و مي نويسد:
عالم اظله- كه در آن آفرينش تمامي انسان ها و آگاهي بخشيدنشان به پايان مي رسد- با عالم ذر كه در آن از مردم پيمان گرفته مي شود- يكي است و پاره اي از روايات هم، به صراحت، بر يكي بودن عالم ذر و اظله دلالت دارند.(60)
البته اين كه عالم اظله در همين دنيا هم باشد، از كلمات صاحب كتاب العقائد الاسلامية فهميده نمي شود.
سه. چون دو عالمي كه علامه تصور كرده، تقدم زماني بر يكديگر ندارند، پس عالم ملكوت هر كس در همين دنيا هم تصور دارد و هر كس يك عالم ملك و يك عالم ملكوت دارد و فاصله آن به اندازه «كن فيكون» است. البته خود علامه تصريح به آن نكرده است كه اين دو عالم يكي است.
چهار. عالم اظله مربوط به قبل ازخلقت آدم نبوده است، بلكه از عبارت علامه فهميده مي شود علام اظله اصلاً با خلقت آدم و حتي با عالمي كه انسان در آن زندگي مي كند، فاصله ندارد.

بررسي و نقد ديدگاه علامه
 

آنچه از روايات فهميده مي شود، اين كه عالم اظله وجود دارد و روايات صحيح السند هم بر آن دلالت مي كند؛ گرچه تنها روايتي كه علامه به آن استناد كرده، ضعيف السند است؛ به دليل وجود عبدالله بن محمد الجعفي در سند(61) كه آن را ضعيف دانسته اند.
مثلاً در روايت صحيحه اي از امام باقر آمده است:
... عند الاظلة حين اخذ الله ميثاق بني آدم(62)...
علاوه بر اين دو روايت، در كتاب هاي حديثي شيعه مثل الكافي، من لا يحضره الفقيه، علل الشرايع صدوق و بصائر الدرجات(63) رواياتي دال بر وجود عالم اظله يافت مي شود كه به بعضي اشاره خواهد شد.
در همين روايات از كنار هم قرار گرفتن عالم اظله و آيه ميثاق، مي توان به يكي بودن عالم ذر و عالم اظله پي برد. از امام باقر نقل شده كه فرمود:
ان الله تبارك و تعالي اخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنا، و هم ذر يوم اخذ الميثاق علي الذر بالاقرار له بالربوبية، و لمحمد بالنبوة و عرض علي محمد(ع)امته في الضل، و هم اظله.(64)
وهم ايشان در روايت ديگري مي فرمايد:
يا جابر! الم تسمع الله يقول في كتابه: و اذا اخذ ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم؟ قالوا: بلي، و ان محمداً رسول الله و ان علياً اميرالمومنين ، فوالله لسماه الله تعالي اميرالمومنين في الاظلة حيث اخذ من ذرية آدم الميثاق.(65)
وسماعه مي گويد:
قال: سمعت ابي عبدالله يقول في قول الله -عزوجل- : «والو استقاموا علي الطريقة لا سقيناهم ماء غدقا* لنفتنهم فيه»« قال يعني استقاموا علي الولاية في الاصل عند الاظلة حين اخذ الله الميثاق علي ذرية آدم لا سقيناهم ماء غدقاً».(66)
با آن كه طبق اين روايات، اين دو عالم يكي هستند، ولي اشكالاتي به نظر علامه وارد است:
يك. رواياتي كه در آن عالم اشباح يا عالم نور آمده است، چه نسبتي با عالم اظله دارند؟ آيا دو عالم هستند يا يك عالم واحدند؟ از رسول خدا چنين نقل شده كه به امام علي(ع) فرمود:
انت الذي احتج الله بك في ابتداء الخلق، حيث اقامهم اشباحاً فقال لهم: الست بربكم؟ قالوا: بلي.(67)
از امام باقر نقل شده است كه فرمود:
ان الله اول ما خلق، خلق محمداً و عترته الهداه المهتدين فكانوا اشباح نور بين يدي الله. قلت: و ما الاشباح؟ قال: ظل النور ابدان نورانية بلا ارواح و كان مويداً به نور واحد و هي روح القدس.
در اين روايت هم ارتباطي بين عالم اشباح و عالم اظله ديده مي شود و ظاهراً يكي باشند، ولي مرحوم مجلسي در توضيح روايت مي نويسد:
بين عالم ارواح و اجساد، فاصله زيادي است.(68)
حال آن كه علامه، عالم اظله را مربوط به همين دنيا مي داند. علامه طباطبايي از رابطه بين اين عوالم را مسكوت گذاشته و حال آن كه سؤالات فراواني در اين زمينه وجود دارد كه قبل از پاسخ به آنها نمي توان دريچه اي به عالم ذر گشود. شيخ مفيد در مورد عالم اشباح مي نويسد:
ان الاخبار بذكر الاشباح مختلف الفاظها و تباين معانيها، و قد بنت الغلاة عليها اباطيل كثيرة.(69)
اخباري كه در باره عالم اشباح است، داراي الفاظ و معاني گوناگون هستند. درنتيجه، غاليان، درباره آن به گزافه گويي پرداخته اند.
از علامه انتظار مي رفت كه اين گره ها را بگشايد، آن گاه مشكل عالم ذر را حل مي كند.
دو. جايگاه عالم ارواح و عالم اشباح(70) كجاست؟ علامه به آن اشاره نكرده است. اگر در نظر ايشان اين دو عالم يكي است ودر نتيجه عالم ذر، عالم اظله و عالم ارواح يكي باشند، بايد فاصله آن با خلقت بدن ها به همان اندازه فاصله «كن» و «يكون» باشد و حال آن كه روايات مخالف اين نظر هستند. در همان روايتي كه سابقاً گذشت از امام باقر(ع) نقل شده كه خداوند ارواح شيعيان را دو هزار سال قبل از اجساد آنها آفريد(71) و در روايت ديگري از امام صادق(ع) است كه خداوند روح همه آدميان را دو هزار سال قبل از اجساد آنها آفريد.(72)
در روايت ديگري از امام صادق (ع) آمده:
اخذ ميثاق العباد و هم اظلة قبل الميلاد.(73)
و در روايت ديگري از صادقين (ع)آمده است:
ان الله خلق الخلق و هما اظلة فارسل رسوله محمداً فمنهم من آمن به و منهم من کذّبه، ثم بعثه في الخلق الاخر فامن به من كان آمن به في الاظلة و جحده من جحد به يومئذٍ.
تعبير «فاء» نشان دهنده تأخير ارسال رسول از عالم اظله است. علاوه بر آن، در آخر روايت از كلمه «يومئذ» مي توان فهميد كه عالم اظله قبلا بوده است.
اين اشكالات، فقط از ديدگاه روايات است والاّ بعد از علامه، آية الله جوادي(74) و آية الله سبحاني(75) نيز اشكالات متعددي بر اين نظريه وارد كرده اند؛ گرچه به نقل آية الله جوادي مرحوم علامه اين نقدها را نپذيرفتند و بر نظرشان اصرار ورزيدند و به تعبير ايشان، علامه خود از عالم ملك رهيده و به عالم ملكوت رسيده، ولي براي ما كه از اين درك محروميم، همچنان عالم ذر به صورت رمزي باقي مي ماند.

نتيجه
 

با آن كه نظريات مهم در عالم ذر بيان شد و علامه طباطبايي ضمن رد ديدگاه ها با كمك روايات، به تفسير آيه پرداخت، ولي رمزي گشوده نشد و دريچه اي به عالم ديروز باز نگرديد. روايت قابل استناد ايشان هم مشكل سندي دارند و هم سؤالاتي درباره محتواي آن است كه بي پاسخ مانده است، بنابراين، وقتي ديدگاه هاي پيشين رد شده است و نظر علامه هم مورد اشكال است. بهتر است جزئيات عالم ميثاق را از امور غيبي اي بدانيم كه خداوند و راسخان در علم بايد بيان كنند و پيشنهاد علامه مجلسي را درباره عالم ذر پذيرا باشيم. ايشان بعد از ذكر آيه ميثاق و روايات آن مي نويسد:
اعلم ان اخبار هذا الباب من متشابهات الاخبار و معضلات الاثار.
آن گاه، به بيان باور عالمان شيعه در اين باب مي پردازد و آنان را به چند گروه تقسيم مي كند:
1. اخباريون مي گويند: اجمالاً اين روايات را مي پذيريم و اعتراف مي كنيم كه به درك حقيقت معناي آنها جاهليم و نمي دانيم چرا اين روايات از امامان صادر شده و دانش آن را به خود امامان وا مي گذاريم.
2. گروهي اين اخبار را بر تقيه حمل كرده اند؛ چون موافق روايات اهل سنت است و از سوي ديگر، اين روايات با اختيار منافات دارند.
3. گروهي بر اين باورند كه اين روايات كنايه از علم خداوند بر افعال انسان است.
4. بعضي معتقدند اين اخبار كنايه از اختلاف استعداد انسان هاست.
5. عده اي هم معتقدند كه خداوند در عالم ذر انسان را بين خير وشر مختار نمود و اختلاف سرشت انسان ها را به اختلاف در انتخاب آنان در عالم ذر برگرداند.
علامه مجلسي بعد از ذكر اين ديدگاه ها، باز هم كاويدن در فهم اين روايات را بيهوده مي داند و مي نويسد.
لا يخفي ما فيه و في كثير من الوجوه السابقة و ترك الخوض في امثال تلك المسائل الغامضه التي تعجز عقولنا عن الاحاطة بكنهها اولي، لا سيما في تلك المسألة التي نهي ائمتنا عن الخوض فيها.(94)

پی نوشت ها :
 

*عضو هيأت علمي دانشکده علوم انساني دانشگاه شاهد.
1. سورة انبياء، آيه 64.
2. سوره مائده، آيه 105.
3. نهج البلاغه، خطبه اول.
4. سوره اعراف، آيه 172-173.
5. سوره يس، آيه 60.
6. تفسير نمونه ، ج7، ص4.
7. مجمع البيان، ج4، ص 392.
8. الكافي، ج2، ص7، ح2: تفسيرالعياشي، ج2، ص39، ح109؛ بحارالانوار، ج5، ص257، ح59 و ج64، ص111، ح22.
9. عالم ذر، ص160.
10. العهد والميثاق في القرآن الكريم، 1413 ق، ص72.
11. تفسير القمي، ج 1، ص248.
12. بحارالانوار، ج61، ص141: مرآة المقول، ج7، ص44.
13.تفسير ابن كثير، ج2، ص 251.
14. تفسير كبير، ج5، ص51.
15. روح المعاني، ج9، ص103.
16. التوحيد، ص319.
17. عدة رسائل، اجوب المسائل السروية، ص212.
18. رسائل الشريف المرتضي، جوابات المسائل الرازية، ص113.
19. العرشية، ص137.
20. همان، ص 137.
21. فصوص الحكم، ج2، ص 72.
22. ر. ك: ميزان المطالب، مقام سوم و تنبيهات حول المبدء و المعاد.
23. الميزان، ج8، ص311-314.
24. سوره صافات، آيه 51.
25. سوره ص، آيه 62.
26. ر. ك. مجمع البيان، ج4، ص291: تفسير جوامع الجامع، ج1، ص719.
27. تفسير الكبير، ج15 ص51.
28. الميزان، ج8، ص3.
29. همان، ج8، ص 315 و 316.
30. سوره فصلت، آيه 11؛ الكشاف، ج2 ص176.
31. ر. ك. تفسير الوسيط، ج5، ص431؛ تفسير احسن الحديث، ج 4، ص44.
32. الميزان، ج8، ص318 و 319.
33. ميثاق فطرت الله، ص 73؛ منشور جاويد، ج2، ص73.
34. تفسير موضوعي قرآن، ج12، ص126؛ تفسير نهج البلاغه، ج7، ص279.
35. سوره يس، آيه 60.
36. الميزان، ج8، ص 318.
37. مجمع البيان، ج4، ص392؛ مفاهيم القرآن، ص100 و 101.
38. الميزان، ج8، ص308.
39. سوره يس، آيه 82.
40. سوره قمر، آيه 50.
41. الميزان، ج8، ص320.
42. سوره يس، آيه 82.
43. الميزان، ج10، ص105.
44. تفسير العياشي، ج2، ص41.
45. الكافي، ج2، ص12.
46. همان، ج2، ص12، باب كيف اجابوا و هم ذر.
47. الميزان، ج8، ص326.
48. همان.
49. علامه طباطبايي و نقد حديث، ص 136.
50. قرآن در اسلام، ص 37 و 84؛ الميزان، ج3، ص84.
51. الميزان، ج8، ص329.
52. همان، ج1، ص293.
53. همان، ج5، ص62.
54. همان، ج1، ص293 و ج8، ص62 و ج14، ص205.
55. سوره زخرف، آيه 87.
56. سوره يونس، آيه 74.
57. الكافي، ج1، ص 436.
58. الميزان، ج10، ص105.
59. همان، ج8، ص326.
60. العقائد الاسلامية، ج 1، ص64.
61. روي عن جابر بن يزيد الجعفي و هو ضعيف (معجم رجال الحديث، ج11، ص336، شماره 7150) البته در الكافي ج1، ص 436. ح2 به جاي الجعفي، الجعفري آمده است كه تصحيف در نسخه است.
62. تفسير القمي، ج2، ص391؛اصول كافي، ج1، ص437؛ المحاسن، ج1، ص228.
63. ر. ك. من لا يحضره الفقيه، ج4، ص352، الكافي، ج8، ص5؛ علل الشرائع، ص84 و 805؛ الخصال، ص169، ح222؛ بصائر الدرجات، ص73؛ تفسير العياشي، ج2، ص126، ح35.
64. الكافي، ج1، ص437.
65. بحارالانوار، ج26، ص2963، ح53.
66. تفسير البرهان، ج4، ص2، ح239.
67. بحارالانوار، ج67، ص127، ح131.
68. همان، ج54، ص197.
69. المسائل السروية، ص37.
70. حكماي اسلامي پيش از سهرودي عوالم را در سه زمينه طبقه بندي مي كردند: الف، عالم جبروت يا عالم عقول، ب. عالم ملكوت كه عالم نفوس ملكي و انساني است، ج. عالم ملك يا برزخ.
سهروردي وجود اين عوالم را مي پذيرد و ابتكار او اثبات عالم ديگري است موسوم به عالم «مثال» كه واسطه ميان عوالم معقول و عالم محسوس است و البته اين عالم مثال يا اشباح با مثل افلاطوني فرق دارد. (ر. ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص259).
89. الكافي، ج1، ص437.
71. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص352، ح576.
72. علل الشرايع، ج84.
73. تفسير موضوعي قرآن كريم، ج5، ص129.
74. مفاهيم القرآن، ص97-98.
75. بحارالانوار، ج5 ص261.
 

كتابنامه
- بحارالانوار، محمد باقر مجلسي، بيروت: مؤسسه الوفاء، دوم، 1403ق.
- البرهان في تفسير القرآن، هاشم بن سليمان البحراني، قم: مؤسسه اسماعيليان، دوم، 1334ق.
- بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار القمي، قم: مكتبة آية الله المرعشي، اول، 1404ق.
- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، محمد تقي جعفري، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، پنجم، 1372ش.
- تفسير احسن الحديث، سيد علي اكبر قرشي، تهران: بنياد بعثت، سوم، 1377ش.
- تفسير العياشي، محمد بن مسعود العياشي، تهران، المكتبة العلمية، اول ، 1380ق.
- تفسير القرآن العظيم، اسماعيل بن كثير دمشقي قرشي(ابن كثير)، بيروت: دار المعرفه، 1412ق.
- تفسير القمي، علي بن ابراهيم القمي، نجف: مطبعة النجف الاشرف، بي تا.
- تفسير كبير، فخرالدين الرازي، بيروت: دارالكتب العلميه، 1411ق.
- تفسير موضوعي قرآن مجيد، عبدالله جوادي آملي، قم: مؤسسه فرهنگي رجاء، بي تا.
- تفسير موضوعي قرآن مجيد، عبدالله جوادي آملي، قم: مؤسسه فرهنگي رجاء، بي تا
- تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازي، تهران: دار الكتب الاسلامية، 1361ش.
- تنبيهات حول المبدا و المعاد، حسنعلي مرواريد، مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، 1418ق.
- التوحيد، محمد بن علي بن بابويه قمي( شيخ صدوق)، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1356ض.
- الخصال، شيخ صدوق، بيروت: مؤسسه الاعلمي، 1410ق.
- رسائل الشريف المرتضي، علي بن حسين، علم الهدي، قم: دارالقرآن الكريم، 1405ق.
- روح المعاني في تفسير القرآن، السيد محمود الالوسي، بيروت: دار احياء التراث، الطبعة الرابعةع 1405.
- عالم ذر، محمد علي سليماني ، قم: مؤسسه نشرفرهنگ ديني، 1384ش.
- عدة رسائل (اجوية المسائل السرويه)، محمد بن محمد المفيد، بيروت: دار المفيد، 1414ق.
- عرشيه، صدرالدين شيرازي، ترجمه: غلامحسين آهني، تهران: انتشارات مولي، 1361ش.
- علامه طباطبايي و حديث، شادي نفيسي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1384ش.
- علل الشرايع، شيخ صدوق، بيروت: مؤسسه الاعلمي المطبوعات، 1408ق.
- العهد و الميثاق في القرآن الكريم، ناصر بن سليمان العمر، عربستان سعودي: دارا العاصمه، 1413ق.
- العقائد الاسلامية، قم: مركز المصطفي للدراسات الاسلاميه، اول، 1420ق.
- قرآن در اسلام، محمد حسين طباطبايي، قم: مؤسسه بوستان كتاب، 1386ش.
- الكافي، محمد بن يعقوب كليني، تهران: دارالكتب الاسلاميه، دوم، 1389ق.
- الكشاف، محمود بن عمر زمخشري، بيروت: دارالكتب العربي، بي تا.
- مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمات: هنري كربن وسيد حسن نصر، تهران: انجمن فلسفه ايران، 1396- 1397ق.
- مرآة العقول، محمد باقر مجلسي، تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1370ش.
- معجم رجال الحديث، السيد الخويي، بي جا، بي نا، 1413ق.
- مفاهيم القرآن، جعفر سبحاني، قم: مكتبة الحائري الطهراني، بي تا.
- منشور جاويد، جعفر سبحاني، قم: مؤسسه امام صادق 1425ق.
- من لا يحضره الفقيه، شيخ صدوق، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
- ميثاق فطرت الله، فتح الله نجارزادگان، قم: بي نا، 1372ش.
- الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، قم: منشورات جامعة المدرسين في الحوزة العلميه، بي تا.
- الوسيط في تفسير القرآن، علي بن احمد الواحدي، بيروت: دار الكتب العلميه، 1415ق.
منبع:کتاب علوم حديث

ایزد بانو آناهیتا ، ایزدِ تمام آبهای روی زمین و نماد باروری

    آناهیتا حداقل هزار سال قبل از زرتشت مورد پرستش اقوام ساکنِ فلات ایران بوده است. این ایزدبانو به همراه فرزندش میترا (مهر) که ایزدِ پیروان آئین میترائیسم بوده است بعد از ظهور

    زرتشت و گسترش آئین مزدیسنا وارد اوستا و اعتقادات زرتشتیان گردید .
    ایرانیان باستان برای آب به مانند آتش تقدس خاصی قائل بودند و آناهیتا را نگاهبان آب می دانستند و بی احترامی به آب نزد آنان بی احترامی به آناهیتا محسوب میشده .
    به اعتقاد ایرانیان باستان تمامی رودها و دریاها متعلق به این ایزد بانو است .
    بخش آبان یشتِ اوستا به طور کامل به نیایش آناهیتا اختصاص دارد .

    در اوستا از آناهیتا به عنوان ایزد آبهای پاک نام برده شده و صفاتی چون ، زیبا ،‌بلند بالا ، آزاده نژاد ، مهربان ، خوش اندام با جامه هایی گرانبها ، دوستدارِ زندگی و جاودانگی و ..... برای وی بکار برده شده است .

    اهورا مزدا در اوستا بارها پرستش آناهیتا را به زرتشت توصیه میکند.

    این ایزدبانو مظهر و نماد باروری نیز میباشد و نطفه را در وجود مردان و زنان پاک و تطهیر میگرداند و شیر در وجودِ زنان بوجود می آورد و به همین دلیل زنان به هنگام زایمان از این ایزدبانو طلب یاری میکردند .

    همچنین به دلیل پیوند آناهیتا با جاودانگی ، جنگجویان هنگام نبرد از وی یاری میخواستند تا بر دشمن پیروز شده و زنده بمانند . نمونه ی بارز آن فریدون میباشد که قبل از اینکه به جنگ ضحاک ماردوش برود از این ایزد بانو یاری میجوید .

    ایزدبانو آناهیتا بیش از هر چیز پاکی ، مهربانی و عشق را سفارش میکند و خشونت در صفات این بانوی پاک دیده نمیشود .

    نام کامل این ایزد بانو اردویسورا آناهیتا میباشد به معنی مالکِ نیرومند و پاکِ آبها .

الست

اَلَسْت‌، اصطلاحى‌ است‌ برگرفته‌ از قرآن‌ كه‌ بنابر نظر شماري‌ از محدثان‌، مفسران‌ و عارفان‌ به‌ پيمانى‌ اشاره‌ دارد كه‌ خداوند در نشأة خاصى‌ در عالمى‌ به‌ نام‌ «عالم‌ ذرّ» از همة آدميان‌ گرفته‌، و مضمون‌ و محتواي‌ آن‌ اقرار به‌ ربوبيت‌ خداوند بوده‌، و ناظر است‌ به‌ توحيد فطري‌ و ذاتى‌ انسان‌. تعبير «اَلَسْت‌» از يكى‌ از آيه‌هاي‌ سورة اعراف‌ گرفته‌ شده‌ است‌:

 «وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّك‌َ مِن‌ْ بَنى‌ آدَم‌َ مِن‌ْ ظُهورِهِم‌ْ ذُرّيَّتَهُم‌ْ وَ اَشْهَدَهُم‌ْ عَلى‌ اَنْفُسِهِم‌ْ اَلَسْت‌ُ بِرَبَّكُم‌ْ قالُوا بَلى‌ شَهِدْنا اَن‌ْ تَقُولُوا يَوْم‌َ القيامَةِ اِنّا كُنّا عَن‌ْ هذا غافِلين‌َ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَك‌َ آباؤنا مِن‌ْ قَبْل‌ُ و كُنّا ذُرّيَّةً مِن‌ْ بَعْدِهم‌ْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَل‌َ الْمُبْطِلُون‌َ» (7/172، 173). اين‌ تعبير مركب‌ است‌ از حرف‌ استفهام‌ «أ»، فعل‌ ناقص‌ «لَيْس‌َ» و ضمير متصل‌ مرفوع‌ «ت‌ُ». 

كاربرد همزه‌ در اينجا براي‌ استفهام‌ حقيقى‌ نيست‌، بلكه‌ براي‌ انكار ابطالى‌ است‌. همزة انكارِ ابطالى‌ در مواردي‌ به‌ كار مى‌رود كه‌ مابعد همزه‌، واقع‌ شدنى‌ نيست‌ و مدعى‌ واقع‌ شدنش‌ دروغگوست‌ (ابن‌ هشام‌، 24). به‌ هر روي‌، اَلَسْت‌ُ مركب‌ از 3 جزء است‌ كه‌ قسمتى‌ از يك‌ جمله‌ را تشكيل‌ مى‌دهد.

 كاربرد اين‌ واژه‌ در تركيبهايى‌ چون‌ «عالم‌ الست‌»، «روزِ الست‌» يا «بزم‌ الست‌» - كه‌ شكل‌ اخير بيشتر در ادبيات‌ عثمانى‌ به‌ كار رفته‌ (نك: ، IA ذيل‌ بزم‌ الست‌) - موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ الست‌ به‌ صورت‌ اسم‌ خاص‌ درآيد و نامى‌ باشد براي‌ مرحله‌اي‌ از جهان‌ هستى‌ كه‌ به‌ آن‌ «عالم‌ ذر» نيز مى‌گويند.
در متن‌ آيه‌ چند نكته‌ شايان‌ تأمل‌ است‌:

 نخست‌ اينكه‌ خداوند از پشتهاي‌ فرزندان‌ آدم‌ ذريات‌ آنان‌ را برگرفته‌، و همة آنان‌ را كه‌ بايد تا پايان‌ زمان‌ در جهان‌ پديد آيند، در يك‌ زمان‌ مخاطب‌ قرار داده‌، و در همان‌ زمان‌ از همگى‌ به‌ ربوبيت‌ خود اقرار گرفته‌ است‌. ديگر آنكه‌ خداوند پس‌ از آنكه‌ افراد انسانى‌ را از پشت‌ يكديگر گرفته‌، و هر يك‌ را به‌ صورت‌ نفسى‌ مستقل‌ از ديگري‌ جدا كرده‌، از يك‌ يك‌ آنان‌ برخودشان‌ گواهى‌ گرفته‌ است‌، و گواه‌ گرفتن‌ از انسان‌ بر خودش‌ به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ حقيقت‌ او بر خودش‌ معلوم‌ شود و به‌ علمى‌ شهودي‌ دست‌ يابد تا وقتى‌ كه‌ در قيامت‌ مورد سؤال‌ واقع‌ شود، بتواند پاسخگوي‌ اعمال‌ خود باشد. برگرفتن‌ ذريات‌ بنى‌ آدم‌ و گواهى‌ گرفتن‌ از آنان‌ در حقيقت‌ بيانگر اين‌ معناست‌ كه‌ اگر اين‌ اقرار گرفته‌ نمى‌شد، افراد انسانى‌ مى‌توانستند در روز قيامت‌ براي‌ شرك‌ ورزيدن‌ به‌ خدا، به‌ حجتهاي‌ باطل‌ توسل‌ جويند و عدم‌ آگاهى‌ را عذر و بهانه‌ قرار دهند (نك: طباطبايى‌، 8/306-309). به‌ عبارت‌ ديگر، معرفت‌ به‌ ربوبيت‌ و توحيد ذات‌ الهى‌ در فطرت‌ انسان‌ عجين‌ و ثابت‌ و پايدار و تغيير ناپذير است‌. اين‌ موضوع‌ از يك‌ سو بحثى‌ است‌ مربوط به‌ علوم‌ قرآن‌ و حديث‌، و از سوي‌ ديگر در عرفان‌ و كلام‌ نيز جايگاهى‌ ويژه‌ دارد و هر يك‌ از صاحبان‌ نظر به‌ فراخور مشرب‌ و گرايشى‌ كه‌ داشته‌اند، دربارة آن‌ تحليلى‌ ارائه‌ كرده‌اند.

 دانشمندان‌ مسلمان‌ در مورد اين‌ مسأله‌ دو تفسير كاملاً متفاوت‌ دارند كه‌ هيچ‌گونه‌ امكان‌ سازش‌ ميان‌ آنها نيست‌، و شايد مشكلاتى‌ از اين‌ دست‌ سبب‌ شده‌ كه‌ حديث‌ شناس‌ بزرگى‌ چون‌ محمد باقر مجلسى‌ تصريح‌ كند كه‌ «عقلهاي‌ مردمان‌ بسياري‌ از حل‌ اين‌ مسأله‌ درمانده‌ است‌» ( مرآة...، 7/37- 38) و «بهتر آن‌ است‌ كه‌ انديشيدن‌ در مورد چنين‌ مسائلى‌ را رها كنيم‌، چرا كه‌ چندان‌ پيچيده‌ است‌ كه‌ عقلهاي‌ ما از دريافت‌ كنه‌ آن‌ ناتوان‌ است‌» ( بحار...، 5/261).
مشكل‌ در مورد آيه‌هاي‌ مذكور اين‌ است‌ كه‌ از ديرباز براي‌ همة دانشمندان‌ علوم‌ دين‌ اين‌ پرسش‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ كه‌ بيرون‌ كردن‌ نسلهاي‌ فرزندان‌ آدم‌ از پشتهاي‌ پدرانشان‌ و گواه‌ گرفتن‌ از آنان‌ بر خودشان‌ چگونه‌ بوده‌ است‌؟ آيا پيش‌ از آفرينش‌ كنونى‌ انسان‌ و در همين‌ عالم‌ دنيا بوده‌؟ يا در نشأه‌اي‌ وراي‌ اين‌ عالم‌ دنيا، مثلاً در عالم‌ ملكوت‌ يا مثال‌ روي‌ داده‌ است‌؟ گزينش‌ هر يك‌ از اين‌ موارد در مورد تفسير آيه‌ها، موجب‌ نظرگاه‌ خاصى‌ نسبت‌ به‌ آيات‌ شده‌ است‌.

 به‌ همين‌ دليل‌ مى‌بينيم‌ كه‌ در ميان‌ متكلمان‌ و مفسران‌ دو تفسير كاملاً متضاد وجود دارد: تفسير نخست‌ اين‌ است‌ كه‌ جايگاه‌ اين‌ پيمان‌ پيش‌ از آفرينش‌ دنيوي‌ انسانها و در عالم‌ «ذر» بوده‌ است‌. دومين‌ تفسير اين‌ است‌ كه‌ اين‌ پيمان‌ در همين‌ عالم‌ دنيا و زندگى‌ دنيوي‌ از انسان‌ گرفته‌ شده‌، و مقصود از پيمان‌ همين‌ سنتهاي‌ رايج‌ آفرينش‌ است‌. در كنار اينها تفسير سومى‌ هم‌ مطرح‌ است‌ كه‌ از سوي‌ برخى‌ مفسران‌ و عارفان‌ ابراز شده‌ است‌.
در بررسى‌ تفسير نخست‌ بايد به‌ منابع‌ اهل‌ سنت‌ و نيز به‌ منابع‌ شيعى‌ توجه‌ داشت‌. اين‌ تفسير را كسانى‌ مطرح‌ كرده‌اند كه‌ در فضاي‌ فكريشان‌ گرايشهاي‌ سنتى‌ و نقلى‌ حاكم‌ بوده‌ است‌ و هيچ‌ اثري‌ از عقل‌گرايى‌ به‌ اصطلاح‌ عدليه‌ در آن‌ مشاهده‌ نمى‌شود. برآيند آنچه‌ در منابع‌ تفسيري‌ و حديثى‌ اهل‌ سنت‌ آمده‌، اين‌ است‌ كه‌ پس‌ از آنكه‌ حضرت‌ آدم‌ از بهشت‌ هبوط كرد و بر زمين‌ آمد، خداوند او را در نزديكى‌ عرفه‌ (در مكه‌) يا دجنى‌ (مكانى‌ در هند) ساكن‌ كرد. آنگاه‌ خدا دست‌ بر پشت‌ او ماليد و ذريّت‌ او، يعنى‌ همة افراد انسانى‌ را كه‌ تا روز قيامت‌ از ذريت‌ او خواهند آمد، بيرون‌ كشيد. 

سپس‌ همة آنان‌ را دو گروه‌ كرد، خوبان‌ را در دست‌ راست‌، و بدان‌ را در دست‌ ديگر گرفت‌. سپس‌ در مورد گروه‌ نخست‌ گفت‌ كه‌ اينان‌ را براي‌ بهشت‌ آفريدم‌ و اينان‌ در دنيا به‌ كارهاي‌ اهل‌ بهشت‌ رفتار خواهند كرد، و در مورد اهل‌ دوزخ‌ نيز حكمى‌ متناسب‌ با احوال‌ آنان‌ جاري‌ كرد. سپس‌ از تمامى‌ آنان‌ پيمانى‌ گرفت‌ كه‌ معنا و حقيقت‌ آن‌، ايمان‌ و معرفت‌ و تصديق‌ ربوبيت‌ خدا بود. آنگاه‌ همگى‌ ديدند كه‌ قلم‌ [تقدير] همة رويدادها را تا قيامت‌ نوشت‌ و خشك‌ شد. بدين‌ سان‌ بودنيها و اجلها، روزيها و مصيبتها همه‌ معين‌ گرديد، و سرانجام‌ خداوند ذريت‌ آدم‌ را به‌ پشت‌ او بازگرداند. در اين‌ تفسير مسألة فطرت‌ بر همين‌ پيمان‌ منطبق‌ شده‌ است‌ (طبري‌، 9/75-81؛ احمد بن‌ حنبل‌، 1/272).
اين‌ تفسير در منابع‌ حديثى‌ شيعه‌ نيز مشاهده‌ مى‌شود، ليكن‌ جزئيات‌ آن‌ به‌ گونة ديگري‌ است‌. آنچه‌ از مجموع‌ اين‌ روايات‌ برمى‌آيد اين‌ است‌ كه‌ خداوند خاك‌ اهل‌ گناه‌ و آتش‌ را با آبى‌ تلخ‌ و شور، و خاك‌ اهل‌ بهشت‌ را با آبى‌ شيرين‌ عجين‌ كرد. سپس‌ از آن‌ گل‌، انسانهايى‌ مور مانند آفريد و از آنان‌ به‌ ربوبيت‌ خود و نبوت‌ محمد(ص‌) و ولايت‌ على‌(ع‌) و اوصياء او تا حضرت‌ مهدي‌(ع‌) اقرار گرفت‌. نخستين‌ كسى‌ كه‌ در عالم‌ ذر ايمان‌ آورد، محمد(ص‌) بود (قس‌: آية «اِن‌ْ كان‌َ لِلرَّحْمن‌ِ وَلَدٌ فَاَنَا اَوَّل‌ُ الْعابِدين‌َ»، زخرف‌ /43/81). در پاره‌اي‌ از روايات‌ سخن‌ از آفرينش‌ ارواح‌ پيش‌ از ابدان‌ و گرفتن‌ ميثاق‌ از ارواح‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌. همچنين‌ در برخى‌ روايات‌ به‌ سرنوشت‌ و تقدير از پيش‌ تعيين‌ شده‌ اشاره‌ رفته‌ است‌ (كلينى‌، 2/8، 10، 12؛ مجلسى‌، بحار، 5/226، 234- 235، جم، 17/120-121، 39/178-179، 58/135-136). جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ اين‌ روايات‌ هم‌ از نظر سند و هم‌ از جهت‌ دلالت‌ مفاهيم‌، مورد نقادي‌ قرار گرفته‌ است‌ ( تفسير نمونه‌، 7/9-10).
يكى‌ از نقاط مشترك‌ روايتهاي‌ اهل‌ سنت‌ و شيعه‌ اين‌ است‌ كه‌ مسألة ميثاق‌ با مسألة قدر يا سرنوشت‌ و قسمت‌ پيوند خورده‌ است‌. يعنى‌ همة رخدادها از آغاز مشخص‌ شده‌، و قلم‌ تقدير جزئيات‌ حوادث‌ را از قبل‌ رقم‌ زده‌ است‌ و همة افراد انسانى‌ در يك‌ مسير گريز ناپذير و غير قابل‌ تغيير گام‌ برمى‌دارند؛ و اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ پايه‌ و ماية تفكر كلامى‌ سنت‌ گرايان‌ را تشكيل‌ مى‌دهد.
همين‌ انديشة سنت‌ گرايانه‌ در فضاي‌ فكري‌ ديگري‌، در دستگاه‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، با عنوان‌ «سرُّ القَدَر» تجلى‌ كرده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ مى‌گويد كه‌ «سرالقدر» از والاترين‌ دانشهاست‌ و جز كسى‌ كه‌ خداوند او را به‌ معرفت‌ كامل‌ مختص‌ كرده‌ باشد، آن‌ را نمى‌داند (قيصري‌، 302). بيان‌ اين‌ مطلب‌ با توجه‌ به‌ مبانى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ بدين‌ قرار است‌: خداوند به‌ ذات‌، صفات‌ و اسماء خود به‌ توسط ذات‌ خود علم‌ دارد. 

همچنين‌ خداوند اعيان‌ ثابته‌ را كه‌ صورتهاي‌ اسمائند، با علم‌ ذاتى‌ خود مى‌شناسد. پس‌ علم‌ خداوند نسبت‌ به‌ اعيان‌ ثابته‌ علمى‌ است‌ كه‌ از صور اسماء و ماهيات‌ و استعدادهاي‌ آنها به‌ او مى‌رسد. بدين‌ قرار در اين‌ شأن‌ از شئون‌ هستى‌، علم‌ خدا از اين‌ جهت‌ تابع‌ معلوم‌ است‌ (هرچند كه‌ معلوم‌ از جهتى‌ ديگر تابع‌ علم‌ خداست‌). حاصل‌ اينكه‌ اگر «عين‌» يك‌ انسان‌ در حال‌ ثبوتش‌ - يعنى‌ در آن‌ حال‌ كه‌ در حضرت‌ علمى‌ خداوند نسبت‌ به‌ وجود عينى‌ و خارجى‌ به‌ عدم‌ متصف‌ بود - مؤمن‌ باشد، آن‌ انسان‌ در وجود خارجى‌ و عينى‌ هم‌ مؤمن‌ خواهد بود؛ و اگر كسى‌ در عالم‌ اعيان‌ ثابته‌ كافر، گناهكار يا منافق‌ بوده‌ باشد، در وجود عينى‌ نيز به‌ همان‌ صفت‌ ظهور مى‌يابد. پس‌ خداوند با افراد انسانى‌ متناسب‌ با آنچه‌ در عالم‌ اعيان‌ ثابته‌ اقتضا و استعداد داشتند، معامله‌ مى‌كند (همو، 296-297). ابن‌ عربى‌ عهد الست‌ را بر همين‌ معنا منطبق‌ كرده‌ است‌ (همو، 206-207).
شايان‌ گفتن‌ است‌ كه‌ مطالبى‌ را كه‌ ابن‌ عربى‌ زير عنوان‌ «سرالقدر» مطرح‌ كرده‌ است‌، نمى‌توان‌ از ابتكارات‌ وي‌ تلقى‌ كرد. سابقة «راز تقدير» يا «عالم‌ راز» كه‌ بيانگر اين‌ است‌ كه‌ رخدادهاي‌ عالم‌ از پيش‌ معين‌ شده‌، و خداوند طرح‌ مقدر شده‌اي‌ براي‌ آفرينش‌ مقرر كرده‌ است‌، بسيار ديرينه‌تر از روزگار ابن‌ عربى‌ است‌ و به‌ روزگاران‌ پيش‌ از اسلام‌ باز مى‌گردد. به‌ عبارت‌ ديگر، اين‌ انديشه‌ را در متون‌ زرتشتى‌ و زروانى‌ و «كتابهاي‌ مكاشفات‌1» يهوديان‌ و طومارهاي‌ قُمران‌ (بحرميّت‌) ملاحظه‌ مى‌كنيم‌ (نك: مجتبائى‌، 678 -681؛ همو، .(343-372
برخلاف‌ طرفداران‌ نظرية نخست‌ كه‌ سنت‌گرا و پيرو حديث‌ بوده‌اند، طرفداران‌ نظرية دوم‌ بيشتر عقل‌گرا و پيرو استدلالند. در نكته‌هايى‌ كه‌ اين‌ گروه‌ بر آراء مفسران‌ قبلى‌ گرفته‌اند، چند مورد قابل‌ ذكر است‌: يكى‌ اينكه‌ متن‌ آيه‌ گوياي‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند ذريات‌ آدميان‌ را از پشتهاي‌ فرزندان‌ آدم‌ گرفت‌، نه‌ از پشت‌ خود آدم‌. ديگر اينكه‌ در آيه‌ از قول‌ فرزندان‌ آمده‌ است‌ كه‌ گفته‌اند: «همانا پيش‌ از ما پدرانمان‌ مشرك‌ بودند...»، و چنين‌ نسبتى‌ سزاوار حضرت‌ آدم‌ و همگى‌ فرزندان‌ او نيست‌. سوم‌ اينكه‌ براساس‌ تفسير نخست‌، حالت‌ اين‌ فرزندان‌ كه‌ از پشت‌ حضرت‌ آدم‌ بيرون‌ كشيده‌ شده‌، و مورد خطاب‌ قرار گرفته‌اند، از دو صورت‌ بيرون‌ نيست‌:

 يا اينان‌ عاقل‌ و بالغ‌ بوده‌اند؛ يا نا بالغ‌ و غير عاقل‌. اگر در آن‌ حالت‌ عاقل‌ و بالغ‌ بودند، پس‌ اكنون‌ كه‌ در اين‌ دنيا به‌ سر مى‌برند، بايد آن‌ گفت‌ و گو و اعتراف‌ را به‌ ياد آورند، چرا كه‌ شخص‌ عاقل‌ چنين‌ ماجرايى‌ را هرچند پس‌ از گذشت‌ ساليان‌ دراز، فراموش‌ نمى‌كند. از اين‌ گذشته‌، اگر بگوييم‌ آدميان‌ چنان‌ عهدي‌ را فراموش‌ كرده‌اند، در اين‌ صورت‌ غرض‌ آيه‌ نقض‌ مى‌شود، زيرا بنابر مفاد آيه‌، غرض‌ از اقرار و گواهى‌ گرفتن‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ آدميان‌ در روز قيامت‌، غافل‌ بودن‌ از چنين‌ رخدادي‌ را بهانه‌ نكنند و حجت‌ از آنان‌ ساقط نگردد. 

اگر حالت‌ دوم‌ را فرض‌ كنيم‌ و بگوييم‌ كه‌ اين‌ فرزندان‌ در حال‌ خطاب‌ و جواب‌ و گفت‌ و گو با خدا فاقد عقل‌ و شرايط تكليف‌ بودند، در اين‌ صورت‌ اقرار گرفتن‌ از آنان‌ و مورد خطاب‌ قرار دادنشان‌ كاري‌ بيهوده‌ و بى‌وجه‌ است‌. چهارم‌ اينكه‌ ضرورت‌ و بداهت‌ عقلى‌ چنين‌ تفسيري‌ را رد مى‌كند، زيرا چگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ ذره‌اي‌ از ذره‌هاي‌ بدن‌ زيد (يعنى‌ همان‌ جزء و ذره‌اي‌ كه‌ از پشت‌ حضرت‌ آدم‌ و از طريق‌ نطفه‌اش‌ به‌ پسرش‌ منتقل‌ شده‌، و از طريق‌ پسرش‌ به‌ پسرش‌ انتقال‌ يافته‌... تا سرانجام‌ به‌ زيد رسيده‌ است‌) عيناً خود زيد است‌ و ادراك‌ و عقل‌ و گوش‌ و چشم‌ زيد را دارد؟ يا چگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ جزء از اجزاء وجود هر فرد انسانى‌ از سوي‌ خداوند مورد تكليف‌ قرار گرفته‌، و حجت‌ بر او تمام‌ شده‌ است‌ و با او پيمان‌ بسته‌اند و ثواب‌ و عقاب‌ را در موردش‌ اجرا كرده‌اند. از اين‌ گذشته‌، دلايل‌ عقلى‌ گوياي‌ اين‌ است‌ كه‌ انسانيت‌ انسان‌ به‌ نفس‌ و روان‌ اوست‌ و نفس‌ وجودي‌ غير مادي‌ است‌ كه‌ با پديد آمدن‌ همين‌ بدن‌ حادث‌ مى‌شود. 

افزون‌ بر اين‌، آن‌ عقلى‌ كه‌ اتمام‌ حجت‌ و گرفتن‌ پيمان‌ بدون‌ آن‌ حتى‌ در عالم‌ ذر هم‌ ميسر نيست‌، عقل‌ عملى‌ است‌ و عقل‌ عملى‌ تنها در همين‌ عالم‌ دنيا كه‌ انسان‌ در آن‌ زندگى‌ اجتماعى‌ دارد، حاصل‌ مى‌شود، چرا كه‌ تشخيص‌ خوب‌ و بد و سود و زيان‌ لازمة زندگى‌ اجتماعى‌ است‌. اينك‌ اگر معتقدان‌ به‌ عالم‌ ذر، آنجا را جايگاه‌ عقل‌ عملى‌ فرض‌ كنند، با توجه‌ به‌ گفت‌ و گويى‌ كه‌ ميان‌ خدا و ذريات‌ بنى‌ آدم‌ صورت‌ پذيرفته‌ و پيمانى‌ كه‌ بسته‌ شده‌، بايد همچون‌ معتقدان‌ به‌ «ادوار و اكوار» وجود عالمى‌ طبيعى‌ را پيش‌ از اين‌ عالم‌ اثبات‌ كنند. اشكال‌ اين‌ عقيده‌ در اين‌ است‌ كه‌ براي‌ آدميان‌ آن‌ عالم‌ پيشين‌ نيز وجود يك‌ عالم‌ ذر پيش‌ از آن‌ لازم‌ مى‌آيد تا حجت‌ بر آنان‌ نيز تمام‌ گردد، و اين‌ مسأله‌ در نهايت‌ به‌ تسلسل‌ مى‌انجامد (سيد مرتضى‌، 1/28-30؛ فخرالدين‌، 15/47-49؛ شيخ‌ طوسى‌، 5/27- 28؛ طباطبايى‌، 8/316- 318).
ساير تفسيرها: محمد حسين‌ طباطبايى‌ در الميزان‌ تفسيري‌ از مسألة الست‌ و آيات‌ مذكور مطرح‌ كرده‌، و ضمن‌ پذيرش‌ اشكالاتى‌ كه‌ بر تفسير اول‌ وارد شده‌، تفسير دوم‌ را نيز خالى‌ از اشكال‌ ندانسته‌ است‌. از نظر او اشكال‌ تفسير دوم‌ در اين‌ است‌ كه‌ متن‌ آيه‌ با چنين‌ تفسيري‌ سازگار نيست‌، زيرا آغاز آيه‌ اين‌ است‌: «اِذْ اَخَذَ رَبُّك‌». اين‌ آيه‌ از بستر زمانى‌ِ گرفتن‌ِ پيمان‌ با «اِذْ» تعبير كرده‌ است‌ و اين‌ واژه‌ ظرف‌ زمانى‌ است‌ كه‌ بر زمان‌ ماضى‌ يا زمان‌ محقق‌ الوقوعى‌ دلالت‌ دارد. خطاب‌ آيه‌ متوجه‌ پيامبر و يا - به‌ دليل‌ «اَن‌ْ تَقولوا يَوْم‌َ القيامَة...» - متوجه‌ پيامبر و ساير افراد انسانى‌ است‌. 

اگر روي‌ سخن‌ اين‌ آيه‌ها ما باشيم‌ كه‌ آن‌ را مى‌شنويم‌ واگر خطاب‌ آيات‌، خطابى‌ دنيايى‌ و براي‌ ما اهل‌ دنيا باشد و اگر بستر زمانى‌ِ اين‌ خطاب‌ همين‌ زمان‌ تكوين‌ و حيات‌ نوع‌ انسانى‌ در دنيا باشد و باز اگر ظرف‌ زمانى‌ِ رويدادي‌ كه‌ در آيه‌ ذكر مى‌شود، عيناً همان‌ ظرف‌ زمانى‌ تكوين‌ و وجود نوع‌ انسانى‌ در دنيا باشد، ديگر در اين‌ صورت‌ براي‌ اينكه‌ از ظرف‌ زمانى‌ اين‌ رويداد با «اِذْ» تعبير كنند، وجهى‌ نمى‌ماند، چرا كه‌ «اذ» بيانگر اين‌ است‌ كه‌ زمان‌ آفرينش‌ بر زمان‌ خطاب‌ تقدم‌ دارد. به‌ هر روي‌، آيات‌ مورد بحث‌ در عين‌ اينكه‌ بر داستان‌ آفرينش‌ انسان‌ توسط خداوند، به‌ صورت‌ زاد و ولد و گرفتن‌ يكى‌ از ديگري‌ دلالت‌ دارد، بر اين‌ نيز دلالت‌ مى‌كند كه‌ اين‌ رويداد به‌ گونه‌اي‌ بر جريان‌ مشهود آفرينش‌ تقدم‌ دارد.

 البته‌ آن‌ تقدم‌ زمانى‌ كه‌ معتقدان‌ به‌ تفسير اول‌ از آن‌ دم‌ مى‌زنند، به‌ دلايل‌ مذكور مورد قبول‌ نيست‌. اما به‌ هر حال‌، وجود انسان‌ در سير به‌ سوي‌ خداوند و بازگشتش‌ به‌ جانب‌ او، در جهانهايى‌ كه‌ از لحاظ نظام‌ و احكام‌ با عالم‌ دنيا متفاوتند، امري‌ محال‌ نيست‌. اين‌ آيه‌ كه‌ «وَ اِن‌ْ مِن‌ْ شَى‌ء½ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُه‌ُ و مانُنَزَّلُه‌ُ اِلاّ بِقَدَر½ مَعْلوم‌½» (حجر /15/21) اثبات‌ مى‌كند كه‌ هر چيزي‌ نزد خدا وجودي‌ بى‌حدّ و بى‌ اندازه‌ دارد و اشياء هنگامى‌ كه‌ به‌ دنيا فرومى‌آيند، اندازه‌ها به‌ آنها مى‌پيوندد. بدين‌قرار، عالم‌ انسانى‌ با همة وسعتش‌، وجودي‌ پيشين‌ نزد خدا در گنجينه‌هاي‌ او دارد كه‌ خدا آن‌ را به‌ اين‌ نشأه‌ تنزل‌ مى‌دهد.

 همچنين‌ در پاره‌اي‌ از آيات‌ به‌ «ملكوت‌» اين‌ عالم‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (مثلاً يس‌ /36/83). بر اين‌ مبنا، هستى‌ همة چيزها از جمله‌ انسان‌ دو سيما دارد: سيمايى‌ رو به‌ دنيا كه‌ حكم‌ خاص‌ خود را دارد، يعنى‌ با خروج‌ تدريجى‌ از قوه‌ به‌ جانب‌ فعل‌ پديد مى‌آيد؛ سيمايى‌ نيز رو به‌ خدا دارد كه‌ همة كمالات‌ آن‌ وجود دنيوي‌ را داراست‌، بدون‌ اينكه‌ زحمت‌ بيرون‌ رفتن‌ از قوه‌ و كشيده‌ شدن‌ به‌ سوي‌ فعل‌ را تحمل‌ كند.

 اين‌ جهت‌ دوم‌ غير از جنبة نخست‌ است‌ هر چند كه‌ هر دو آنها دو جنبه‌ از يك‌ چيزند. 

حاصل‌ همة اين‌ مقدمه‌ها اين‌ است‌ كه‌ اين‌ نشأة انسانى‌ مسبوق‌ به‌ نشأة انسانى‌ ديگري‌ است‌ و اين‌ دو عيناً يكى‌ هستند با اين‌ فرق‌ كه‌ در نشأة ملكوت‌، پرده‌اي‌ ميان‌ افراد انسانى‌ و پروردگارشان‌ نيست‌ و آنان‌ در آن‌ عالم‌ از راه‌ مشاهده‌، يكتايى‌ خدا را در ربوبيت‌ مى‌بينند. اين‌ مشاهده‌ از راه‌ استدلال‌ نيست‌، بلكه‌ در آنجا در مى‌يابند كه‌ از خدا جدايى‌ ندارند و بى‌ او نيستند و از اين‌ روست‌ كه‌ به‌ خدا و هر حقيقت‌ ديگر، اقرار و اعتراف‌ مى‌كنند (طباطبايى‌، 8/318-321).
تفسير محمد حسين‌ طباطبايى‌ با اندك‌ فرقى‌ شباهت‌ بسياري‌ به‌ تحليل‌ پاره‌اي‌ از اهل‌ عرفان‌ در اين‌ زمينه‌ دارد. سعيدالدين‌ سعيد فرغانى‌ (د 700ق‌) كه‌ يكى‌ از پيروان‌ مكتب‌ ابن‌ عربى‌ است‌، در شرح‌ خود بر تائية ابن‌ فارض‌ با توجه‌ به‌ مبانى‌ عرفان‌ نظري‌ تحليلى‌ از مسألة الست‌ ارائه‌ داده‌ است‌. او بر آن‌ است‌ كه‌ اين‌ پيمان‌ در عالم‌ مثال‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ و نفوس‌ جزئى‌ همة انسانها به‌ صورت‌ مثالى‌ تعيّن‌ يافتند و خطاب‌ الست‌ را شنيدند و اين‌ عهد را پذيرفتند. در نظر او عالم‌ مثال‌ دو جنبه‌ و دو جهت‌ دارد: يكى‌ به‌ موازات‌ عالم‌ ارواح‌ است‌ و حكمش‌ اين‌ است‌ كه‌ لطيف‌ را كثيف‌ مى‌سازد، چنانكه‌ صورتهاي‌ روحانى‌ و مجرّد، در اين‌ جهت‌ از عالم‌ مثال‌ به‌ گونة مركب‌ و داراي‌ شكل‌ ظاهر مى‌شوند.

 مرتبة اين‌ جنبه‌ از عالم‌ مثال‌ مطلقاً پيش‌ از تعيّن‌ عالم‌ حسّى‌ است‌. جهت‌ دوم‌ عالم‌ مثال‌ در ازاي‌ عالم‌ محسوسات‌ است‌ و حكم‌ آن‌ عكس‌ جنبة پيشين‌است‌، يعنى‌ كثيف‌ را لطيف‌مى‌سازد. صورتهاي‌عالم‌محسوسات‌ در اين‌ جهت‌ از عالم‌ مثال‌، به‌ گونه‌اي‌ لطيف‌ و مجرد و تقسيم‌ ناپذير مى‌تابد. 

تعيّن‌ و ظهور اين‌ نشأه‌، حالت‌ پسينى‌ نسبت‌ به‌ عالم‌ محسوسات‌ دارد. هر صورتى‌ كه‌ در عالم‌ حسى‌ ظاهر مى‌شود، بى‌درنگ‌ سايه‌ و مثالى‌ از آن‌ در اين‌جهت‌ از عالم‌ مثال‌ پديدار مى‌شود. بدين‌قرار، فرغانى‌ بستر وقوع‌ اين‌ پيمان‌ و گفت‌وگوي‌ ميان‌ خدا و انسانها را اين‌ جنبه‌ از عالم‌ مثال‌ مى‌داند (نك: ص‌ 125-127).
مآخذ:

 ابن‌ هشام‌، عبدالله‌، مغنى‌ اللبيب‌، به‌ كوشش‌ مازن‌ مبارك‌ و محمدعلى‌ حمدالله‌، بيروت‌، 1979م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، استانبول‌، 1402ق‌/1982م‌؛ تفسير نمونه‌، به‌ كوشش‌ ناصر مكارم‌ شيرازي‌، تهران‌، 1363ش‌؛ سيد مرتضى‌، على‌، امالى‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1373ق‌/1953م‌؛ شيخ‌ طوسى‌، محمد، التبيان‌، به‌ كوشش‌ احمد حبيب‌ قصير عاملى‌، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ طباطبايى‌، محمد حسين‌، الميزان‌، بيروت‌، 1390ق‌/1971م‌؛ طبري‌، تفسير؛ فخرالدين‌ رازي‌، التفسير الكبير، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ فرغانى‌، سعيد، مشارق‌ الدراري‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌، مشهد، 1398ق‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ قيصري‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحكم‌، چ‌ تصويري‌، قم‌، 1363ش‌؛ كلينى‌، محمد، الاصول‌ من‌ الكافى‌، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، تهران‌، 1388ق‌؛ مجتبائى‌، فتح‌الله‌، «نكته‌هايى‌ دربارة رستم‌ و سهراب‌»، سخن‌، تهران‌، 1353ش‌، شم 7؛ مجلسى‌، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت‌، 1403ق‌؛ همو، مرآةالعقول‌، به‌ كوشش‌ هاشم‌ رسولى‌ محلاتى‌، تهران‌، دارالكتب‌ الاسلاميه‌؛ مهروداد و بهار (يادنامة دكتر مهرداد بهار)، به‌ كوشش‌ امير كاووس‌ بالازاده‌، تهران‌، 1377ش‌؛ نيز:
; Mojtab ? 'i, F., X The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of R ? z (Mysterion) n , Mehr - o - Dad - o - Bahar (PB).
ناصر گذشته‌

سنگ برجسته آنوبانی نی و سنگ برجسته اشکانی؛ سرپل ذهاب

وقتی این نقش را بر تنه کوه سر پل ذهاب کندند که هنوز هخامنشیانی در کار نبودند و تخت جمشیدی ساخته نشده بود . تصویر ، آنو بانی نی پادشاه قدرتمند سرزمین لولوبی ها را نشان می دهد که نام بخشهایی از غرب ایران در هزاره های دور بوده .  جالب اینجاست که چهره مردان کوچک این حکاکی یک شکل است . انگار از روی هم کپی شده اند . همچنین قد آنها به زحمت تا کمر دو انسان غول آسایی می رسد که آنها را به اسارت گرفته اند . دو موجود غول آسا لباس پوشیده اند اما این موجودات کوچک اندام عریان هستند  . تصویری هم از دایره ای در قسمت فوقانی حکاکی دیده می شود که در آن چیزی شبیه به یک سیاره وجود دارد با چهار بر آمدگی در اطرافش که نماد صلیب را تداعی می کند . البته برای دیدن اصل این حکاکی باید به سر پل ذهاب بروید .
ر. ک به گزارش علی شهیدی تحت عنوان « این سنگ را با من بخوان » همراه با عکسهای زیبایی از محمد رضا شاهرخی نژاد . چاپ شده  در همشهری ماه ویژه نامه ایران شناسی شماره 47 تیرماه 1389
منبع :http://lostbook.persianblog.ir
سنگ نوشته آنوباني ني(سنگ برجسته 4800ساله آنوبانینی؛ شهرستان سرپل ذهاب)
نقش برجسته آنوباني‌ني اثري به جا مانده از “آنوباني‌ني” پادشاه “لولوبي‌ها” است.“لولوبي‌ها” از اقوام زاگرس نشين بوده و پيش از آريايي‌ها (پارس و ماد )، درچهارهزار و هشتصد سال پيش زندگي مي‌كردند. نقش برجسته آنوباني‌ني در 120 كيلومتري
كرمانشاه و در شهرستان سرپل‌ذهاب و برصخره‌اي معروف به “ميان‌كل” قرار دارد.


سنگ برجسته آنوبانی نی؛ سرپل ذهاب
در آخرین بازدید تیم آنوبانینی که در تاریخ 5 اسفندماه 1385 صورت گرفت؛ علاوه بر دونقش شناخته شده، دو نقش برجسته دیگر توسط اهالی محل نشان داده شد که حکایت از غنای تاریخی منطقه و در عین حال ناشناخته بودن آن دارد. یکی از آثار بر روی کوه سمت راست و در ضلع شمالی کوه، در زیر غاری کوچک واقع شده و اثر دیگر بر روی کوه سمت چپ و در
ضلع جنوبی آن حک شده است. البته این دو نقش برجسته نیز به سرنوشت هم نوعان خود دچارشده اند و فرسایش های طبیعی و غیر طبیعی باعث گردیده دیدن آنها به سختی امکان پذیر باشد. به هر حال در ادامه، محور صحبت بر روی نقش شناخته شده و معروف آنوبانی نی خواهد بود.
با توجه به شباهت بسيار بين نقش برجسته آنوبانی نی و كتيبه بيستون، مي‌توان مقدمات آن را براي ثبت در فهرست آثار جهاني به عنوان الحاقيه بيستون آماده كرد. اين نقش برجسته يكي ازقديمي‌ترين نقش برجسته‌هاي كشور است كه ‌حداقل دو هزار سال از كتيبه داريوش قديمي‌تر است. این اثر در ارتفاع نسبتا زیادی از سطح زمین (حدودا 16 متر) ودر منطقه ای دور از دسترس قرار دارد. همین عامل احتمالا مهمترین دلیل برای سالم ماندن آن در طول هزاران سال می باشد. جنگ تحمیلی در سالهای اخیر شاید بیشترین آسیب را در طول تاریخ به این اثر زده باشد. 30 درصد اين اثر بر اثر تركش‌هاي جنگ تحميلي عراق عليه ايران آسيب ديده است.

موقعیت سنگ برجسته آنوبانی نی و سنگ برجسته اشکانی؛ سرپل ذهاب اين نقش برجسته تصويري از آنوباني‌ني‌، الهه “ني‌ني” و 9 اسير است. سطحي كه نقش بر آن حجاري شده به دو قسمت تقسيم شده در قسمت بالا و سمت چپ “آنوباني‌ني” كه پاي چپ
خود را روي سينه اسيري نهاده ، قرار دارد. او در دست چپ كه روي سينه نهاده كمان و نيزه‌اي و در دست راست تبري دارد. نيم‌تنه شاه برهنه است و دامني از كمر تا زانو او را مي‌پوشاند. كمربندي با تزئين ويژه اين دامن را نگه ‌مي‌دارد. آنوباني‌ني كفش‌هاي بندي به پا دارد. در زير پاي چپ او اسيري قرار دارد كه يك حلقه بيني و دست راست او را به هم گره زده است. شست چپ پاي الهه ني‌ني از ميان اين حلقه رد شده‌است. الهه با پيراهني مطبق (طبقه‌طبقه) كه شانه راست او را نمي‌پوشاند در مقابل پادشاه ايستاده‌ و با دست راست حلقه‌اي را رو به شاه گرفته است. در دست چپ نيز نيزه‌اي فلزي دارد.
اين نيزه از بيني دو اسير پشت سر او گذشته است. تمامي اسيران نقش آنانوباني‌ني برهنه هستند و تنها يكي از آن‌ها كلاه بر سر دارد. آرايش موي اين اسير با بقيهاسيران متفاوت است.


تصویری بازسازی شده از سنگ برجسته آنوبانی نی؛ سرپل ذهاب
در زير پاي الهه و دو اسير پشت سر وي کتيبه اي به زبان اکدي بدین مضمون نوشته شده
است:
“آنوباني ني پادشاه لولو بوم تصوير خويش و تصوير ني ني را بر کوه بادير نقش کرد. آن کس که اين لوح را محو کند به نفرين و لعنت آنو، آنونوم، بل، بليت، رامان، ايشتار،سين و شمش گرفتار باد و نسل او بر باد رواد”.به دليل شباهت زياد، بسياري اعتقاد دارند كه داريوش كتيبه بيستون را با الهام ازآنوباني‌ني بر دل كوه بيستون حك كرد. هر دو نقش در يك شاهراه ارتباطي باستاني قراردارند. اين شاهراه پس از گذر از بيستون، طاق‌گرا را پشت سر مي‌گذارد، از سرپل‌ذهاب محل نقش آنوباني‌ني مي‌گذرد و به بين‌النهرين مي‌پيوندد. همچنين در هر دو نقش پادشاهان فاتح تجسم شده‌اند و هر دو تير و كمان دارند. تعداد اسيران در هر دو نقش 9 نفر هستند. البته بعد‌ها آخرين پادشاه سكاها تصوير خود را روي كتيبه بيستون نقش مي‌كند.
در هر دو نقش قد اسيران از قد پادشاهان كوتاهتر است. هر دو پادشاه پا روي سينه يكي از اسيران گذاشته‌اند. در هر دو نقش دست اسيران از پشت بسته شده و قدرت پادشاهان به توجه و توفيق خدايان بستگي دارد. در هر دو نقش الهه‌ها نقش نماينده خدا را دارند كه حلقه قدرت را به پادشاهان مي‌دهند.
البته تفاوت هایی مابین این دو اثر نیز وجود دارد. برخلاف كتيبه بيستون، در نقش آنوباني‌ني از ملازمان خبري نيست. همچنين در كتيبه بيستون اسرا در يك صف قرار دارند
اما در نقش برجسته پادشاه لولوبي‌ اسرا در دو صف نقش شده‌اند. در آنوباني‌ني همه اسرا برهنه‌اند اما در كتيبه بيستون همه لباس به تن دارند. در نقش آنوبانی نی، ايشتار اسرا و دشمنان پادشاه را خود به دست پادشاه مي‌دهد اما در بيستون فروهر هيچ
نقشي ندارد و تنها در بالاي نقش حك شده است.
علاوه بر نقش ذکر شده، در سمت چپ رودخانه بر روی کوه دیگری در فاصله حدود 100 متری نقش دیگری وجود دارد که البته به دلیل شرایط نامساعد جوی برجستگی آن تا حد زیادی از بین رفته و در شرایط نوری خاص و با دقت فراوان می توان آنرا دید. این نقش نیز درارتفاع و در نقطه ای صعب العبور قرار دارد. در اين نقش، تصوير دو نفر ديده مي شود.نفر سمت چپ مردي را با مشخصات آنوباني ني به حالت ايستاده و به صورت نيم رخ نشان ميدهد. وي کلاه نمدي بر سر، لباس کوتاه مطبقي بر تن، سلاحي در دست راست و کماني دردست چپ دارد و پاي چپ خود را بر روي سينه اسيري نهاده است. در مقابل او نيز رب
النوعي به حالت ايستاده حجاري شده است. اين الهه نيز کلاه بزرگي بر سر و پيراهني تا مچ پا بر تن دارد. وي در حال اهداء حلقه سلطنتي به شخصيت مقابل خود است. در حدفاصل اين دو شخصيت، دايره اي نقش شده که در داخل آن ستاره اي چهار پر ديده مي شود.

یکی دیگر از نقوش برجسته آنوبانینی
در پايين نقش برجسته آنوباني ني، نقش برجسته يکي از حاکمان اشکاني سوار بر اسب ديده مي شود. شاه اشکاني با بدني نيم رخ و صورتي تمام رخ حجاري شده است. وي کلاهي شرابه دار بر سر دارد و گوشه هاي بلند آن بر روي شانه هايش افتاده است. پيِراهن او کوتاه - تا بالاي ران – و شلوارش گشاد است. سوار با دست راست افسار اسب را گرفته است. در جلوي او مردي از بزرگان به حالت ايستاده، در حال اهداي گل به شاه، حجاري شده است.
در گوشه چپ اين نقش، کتيبه اي به خط پهلوي به اين مضمون نوشته شده است: “اين پيکرگودرزشاه بزرگ پسر گيو”.

نقش برجسته دوره اشکانی؛ سرپل ذهاب برای دیدن این نقوش باید کمی تلاش کنید. از میان شهر باید بگذرید و از خیابانهای تو
در تو و بدون اسم سراغ “میان کل” و یا در اصطلاح محلی “ناو کل” را بگیرید. البته تنگه بین این دو کوه از همه جای شهر کوچک سرپل ذهاب دیده می شود. رودخانه ای شهر نیز می تواند راهنمای خوبی باشد. برخلاف جهت رودخانه حرکت کنید تا به میان تنگه برسید. پیاده طی کردن این مسیر هم خالی از لطف نیست. شهر کوچک است و از مرکز شهر که به اسم “چهار راه احمد بن اسحاق” یا “چهار راه میر احمد” شناخته می شود تا کنار نقوش کمتر از یک ربع ساعت طول می کشد. برای دیدن نقوش سمت چپ، قسمت انتهایی کوه سمت چپ را دور زده و سعی کنید از همان پایین و روی جاده نقش را بیابید. دو نقش در دو
طرف کوه و تقریبا به صورت قرینه نسبت به هم قرار گرفته اند.

موقعیت سنگ نوشته آنوبانینی؛ سرپل ذهاب
برای دیدن نقوش سمت راست باید کمی بیشتر تلاش کنید. دو نقش (آنوبانی نی شناخته شده و نقش پادشاه اشکانی) در داخل حیاط یک دبیرستان دخترانه قرار دارد و احتمالا در ساعاتی که دبیرستان تعطیل است باید برای دیدن آن بروید و البته در این زمان هم باید از بابای مدرسه کلی خواهش و تمنا کنید که شما را راه بدهد. البته در آخرین بازدید تیم آنوبانینی؛ ظاهرا اقداماتی برای مجزا کردن نقوش از مدرسه در حال انجام بود. نقش سومی هم بر روی همان کوه وجود دارد که برای دیدن آن باید زیر غار کوچک کنار نقش  قدیمی آنوبانینی را جستجو کرد.

دنیای اسرار آمیز
منابع:
anobanini
tebyan (dot) net
 chn (dot) ir

پرواز گران یا روح و اشباح؟ « تنسگریتی »

ما زندانيان موجوداتي هستيم که از مرزهاي کيهان مي‌آيند،  و آنها از ما استفاده مي‌کنند همان طور که ما از جوجه‌ها استفاده ميکنيم.
توضيح داد که:
بخشي از کيهان که در دسترس ما قرار دارد،  عملاً ميداني  از دو نوع  آگاهي شديداً متفاوت است.  يکي که شامل حيوانات وگياهان و همچنين موجودات انساني است ( آگاهي سفيد ) است، اين ميدان جوان  است، يک ژنراتور انرژي. ديگري به طور نامحدودي قديمي و آگاهي انگلي است،  که دانش بيحد و حصري را در خود دارد.
"درکنار انسان و ديگر موجودات زنده که روي زمين زندگي ميکنند، شمار زيادي از موجودات غيرارگانيک وجود دارد. آنها در ميان ما وجود دارند، و گاهگاهي قابل مشاهده هستند. ما آنها را اشباح يا  روح مي‌ناميم.
 يک گونه که بينندگان آنها را بزرگ، تيره، و به اشکال پروازگر توصيف کردهاند از اعماق کيهان آمده و در اينجا حضور يافتهاند و واحهاي از آگاهي را يافتهاند. آنها در « دوشيدن ما »  زبردستاند.
فرياد زد که: « اين وحشتناک است ».
اما اين حقيقت محض و ترسناک است. آيا تاکنون دقت نکردهاي که مردمي که انرژيتيک و احساسياند بالا و پايين ميپرند؟ آن غارتگر است، که بهصورت دورهاي حمله ميکند تا سهمش را از آگاهي  بگيرد. آنها آنقدر از آگاهي را به جا ميگذارند که ما تنها بتوانيم زنده بمانيم و گاهي حتي آن را هم باقي نميگذارند.
"منظورت چيست؟"
"برخي مواقع، آنها خيلي ميگيرند و شخص به شدت مريض مي شود و حتي ممکن است که بميرد.
چيزي را که ميشنيدم نميتوانستم باور کنم.
پرسيدم: «آيا منظورت اين است که ما زنده زنده خورده ميشويم.
لبخد زد.
آنها ما را نميخورند، کاري که انجام ميدهند يک انتقال شوک است. آگاهي انرژي است و آنها ميتوانند با ما همسو شوند.  بهدليل طبيعتشان آنها گرسنهاند و از سوي ديگر ما نور را تراوش ميکنيم، نتيجه  اين همسويي ميتواند به عنوان دزديدن انرژي توصيف شود.
"اما چرا آنها اين کار را ميکنند؟
"زيرا که در قلمرو کيهان، انرژي باارزشترين پول است و همه ما آن را ميخواهيم ........... هرموجود زندهاي ديگري را ميخورد و قويترين بهعنوان برنده مطرح است.  چه کسي ميگويد که انسان در راس  زنجيره قرار دارد؟ اين ايده تنها متعلق به يک موجود انساني است. براي موجودات غيرارگانيک ما شکار هستيم.
گفتم که براي من باور نکردني است که موجوداتيکه تا اين سطح آگاهتر از ما هستند به اين اندازه غارتگر باشند.
پاسخ داد:
"خب در مورد اينکه زماني که کاهو و يا گوشتران گاو را ميخوري چه ميگويي؟  تو زندگي را ميخوري! حساسيت تو رياکارانه است. غارتگران کيهاني نه کمتر و نه بيشتر از ما وحشي هستند.  هنگامي که  يک دونده قويتر ديگري را ميخورد، به او کمک ميکند تا انرژياش باز شود.
"قبلاً به تو گفته بودم که در کيهان تنها جنگ وجود دارد.  نبرد بشر روي زمين بازتابي است از آنچه که بيرون رخ ميدهد. اين عادي است که يکي تلاش کند ديگري را بخورد، يک مبارز در اين مورد هيچ  شکايتي ندارد و تلاش ميکند که نجات يابد.
" و چگونه آنها ما را مصرف ميکنند ؟
" از طريق هيجاناتمان، که دقيقاً توسط گفتوگوي دروني صورت ميگيرد. آنها بهگونهاي محيط اجتماعي ما را طراحي کردهاند که ما دائماً امواجي از هيجانات را بيرون ميدهيم، که بلافاصله جذب  ميشوند. مانند حمله خود(Ego) است، که براي آنها لقمه بسيار نفيسي است.  چنين هيجاناتي هر کجا که آنها حضور يابند رخ ميدهد، و آنها ياد گرفتهاند که چگونه اين هيجانات را متابوليز کنند.
"برخي ما را بهخاطر شهوت، خشم، و يا ترس مصرف ميکنند؛ بقيه احساسات بهتري را ترجيح ميدهند، مانند عشق و يا علاقه. اما همه آنها مانند هم هستند. بهطور نرمال آنها به اطراف سر، قلب و يا معده  حمله ميکنند، جايي که زخيمترين بخش انرژيمان را ذخيره کردهايم.
"آيا آنها به حيوانات هم حمله ميکنند؟
"اين موجودات از هر چيزي که موجود باشد استفاده ميکنند،  اما آگاهي سازمان يافته را ترجيح ميدهند. ....... آنها حتي به ديگر موجودات غيرارگانيک حمله ميکنند، اما آنها ميتوانند غارتگران را ببينند و  از اينکار آنها ممانعت کنند، همانطور که ما از پشهها جلوگيري ميکنيم. تنها گونهاي که کاملاً در دام آنها گرفتار آمده است موجودات زندهاند.
"چگونه ممکن است که تمام اينها بدون اينکه آن را تشخيص دهيم اتفاق بيافتد؟
زيرا که تبادل با ان موجودات را به صورت ژنتيکي به ارث برده‌ايم و آن را طبيعي مي‌ناميم.  هنگامي که کسي متولد ميشود، مادر او را مانند غذا پيشنهاد ميدهد،   بدون اينکه آن را بداند،  زيرا که ذهن او هم  کنترل شده است.  تعميد دادن بچه مانند امضا کردن يک توافق است.  با شروع از آن نقطه او (مادر) خودش را وقف اين ميکند که رفتارهاي قابل قبولي را در او بجا گذارد، او بچه را اهلي ميکند، بخش  جنگجوي او را کاهش ميدهد، و او را تبديل به يک بچه فروتن مي کند.
هنگاميکه يک بچه انرژي کافي را دارا شد تا آن موقعيت را از بين ببرد، امانه آنقدر که وارد مسير مبارزان شود، او تبديل به يک ياغي يا يک موجود ناسازگار ميشود.

"هرچند که حضور آنها دردآور است ولي  ميتواني آن را به راههاي مختلف تحقيق کني.  براي مثال، هنگامي که ما را تحريک ميکنند به حملههاي عقلاني و يا بدگماني و يا هنگامي که تلاش ميکنيم  تصميمات‌مان را نقض کنيم. ديوانه‌ها مي‌توانند به راحتي آنها را ببينند – خيلي آسان، زيرا که آنها احساس مي‌کنند که چنين موجوداتي چگونه بر شانه‌شان مي‌نشينند و ايجاد هذيان گويي ميکنند.
 خودکشي  مهر پروازگران است، زيرا که ذهن پروازگران عمدتاً بر اساس قتل است.

"گفتيد که اين يک تبادل است، اما از اين مبادله چه چيزي براي ما حاصل ميشود؟
"در قبال انرژي،  پروازگران ذهن‌مان را به ما مي‌دهند، الگوهاي‌مان، خودبينيمان را.  براي آنان ما برده نيستيم،  بلکه کارگراني هستيم که اجرت مي گيريم. ... انها در قبال انرژي‌مان هنر فکر کردن را به ما مي‌دهند  ..... درواقع آنها ما را متمدن ساخته‌اند. اگر آنها نبودند ما هنوز در غارها زندگي مي‌کرديم و يا بر بالاي درختان آشيانه مي‌ساختيم.
"پروازگران از طريق سنت‌ها و عادات‌مان ما را مصرف مي‌کنند. .... آفرينندگان تاريخ. صداي آنها را از راديو مي‌شنويم و نظرات‌شان را در روزنامه‌ها مي‌خوانيم. آنها تمام ابزارهاي اطلاعاتي ما را تصاحب  کرده‌اند و سيستم‌هاي اعتقاداتي‌مان را. استراتژي آنها باشکوه است.

براي مثال مرد با صداقتي وجود دارد که درمورد عشق و آزادي صحبت مي‌کند، آن‌ها آن را به خودبيني و نوکرمابي تبديل مي‌کنند. آنها آن  را با هرکسي انجام مي‌دهند، حتي با ناوالها. 
به اين دليل کار يک ساحر انزوا است.
 

"براي ميليونها سال، پروازگران نقشه‌هايي طرح کرده‌اند براي اينکه ما را جمع کنند. زماني وجود داشت که آنقدر بيشرم بودند، در ميان اجتماع ديده مي‌شدند و مردم عکسي از آنان را روي سنگ  مي‌کشيدند. 
آن زمان عصر تيره بود؛ هر جايي وجود داشتند. اما امروزه استراتژي آنها آنقدر هوشمندانه است که ما نمي دانيم آنها وجود دارند. در گذشته، آنها ما را از طريق ساده لوحي به دام ميانداختند،  امروزه به شيوه ماده‌گرايي‌مان. آنها مسوول بلندپروازي‌هاي بشر امروزي هستند ..... تنها ببين که يک انسان چه قدر سکوت را مي‌شکند!
"چرا آنها استراتژيشان را تغيير دادند؟
"زيرا، در اين زمان خطر بزرگي آنها را تهديدمي کند. ارتباط ميان انسان‌ها بسيار سريع شده و اطلاعات مي‌تواند به هر کسي برسد. حتي مي‌توانند مغزمان را پر کنند، آن را با انواع پيشنهادات شب و روز بمباران  ميکنند مگر اينکه کسي باشد که اين را تشخيص دهد و به ديگران اخطار دهد.


"چه چيزي اتفاق ميافتد اگر ما بتوانيم اين موجودات را دورکنيم؟

"در عرض کمتر از يک هفته ما سر زندگي و نيروي حيات‌مان را بازخواهيم يافت و دوباره درخشان خواهيم شد. اما چون موجودات انساني هستيم، نميتوانيم به اين امکان دل ببنديم، زيرا که اين در برابر تمام  آنچه که اجتماع پذيرفته است وجود دارد. خوشبختانه، ساحران يک اسلحه دارند:

ملاقات با موجودات غيرارگانيک بتدريج اتفاق ميافتد.
 در شروع متوجه آنها نيستيم. 
اما يک کارآموز شروع ميکند به ديدن آن در رويا و سپس هنگامي که بيدار ميشود – چيزي که ميتواند او را ديوانه  کند اگر که نداند چگونه مانند يک مبارز عمل کند.
 هنگامي که فهميد ميتواند با آنها روبرو شود.
"ساحران ذهن بيگانه را دستکاري ميکنند، به شکارچيان انرژي تبديل ميکنند. به اين دليل است که من و ديگر همقطارانم تمرينات تنسگريتي را براي توده طراحي کرديم. آنها قدرت آزادسازي ما را از  چنگال ذهن بيگانه دارند.
"به اين دليل ساحران نان بهنرخ روز خورند. آنها از فشارايجادي توسط آنان سوءاستفاده ميکنند و به اسيرکنندگان ميگويند: «ممنون از همه چيز، شما را بعداً خواهم ديد! توافقي که شما داشته‌ايد با نيکانم  بوده و نه با من». 

 هنگام مرور دوباره زندگي‌شان، آن‌ها غذا را از دهان پروازگران مي‌ربايند. 
 اين کار مانند رفتن به مغازه است و برگرداندن محصول به مغازه دارد و مطالبه پولتان. موجودات غيرارگانيک آن را  دوست ندارند، اما نمي‌توانند در اين مورد کاري انجام دهند.
"مزيت ما اين است که ما چشم پوشيدني هستيم، غذاي زيادي دور و بر ما وجود دارد! 
يک موقعيت اخطار تمام و کمال چنين شرايطي را در دقتمان ايجاد ميکند که مزه مان براي آنان تلخ ميشود، چنين  موقعيتي . با انظباط ايجاد مي‌شودبه اين طريق آنها مي‌روند و ما را در صلح مي گذارند.

دنياي مبارزان

" دنياي مبارز تنهاترين دنيايي است که وجود دارد. 
حتي هنگامي که چندين کارآموز با هم متحد مي‌شوند تا مسير قدرت را با هم بپيمايند،
 هر کدام ميداند که تنها است،
 اينکه نمي تواند هيچ چيزي از  ديگري انتظار داشته باشد، و نه اينکه به ديگري وابسته باشد. تنها چيزي که ميتواند انجام دهد اين است که مسيرش را با همراهش قسمت کند.
"تنها بودن نياز به تلاش بزرگي دارد، زيرا که ما هنوز ياد نگرفته‌ايم که چگونه بر فرمان هاي ژنتيکي اجتماعي بودن پيروز گرديم. در شروع کارآموز بايد اگر که نياز باشد توسط آموزگارش با دامهايي مجبور  شود. اما پس از مدتي ياد ميگيرد که چگونه از آن لذت ببرد. اين طبيعي است که ساحران سکوت را جستجو ميکنند در خلوت کوه‌ها و يا در بيابان‌ها و اين‌که آنها در طول دوره‌هاي طولاني تنها زندگي  ميکنند.

کسي چنين اظهار داشت که اين يک چشمانداز ترسناک است.
کارلوس پاسخ داد که:
"ترسناک اين است که سالهاي پيريمان را مانند بچه‌ها به گريه بگذرانيم!
"يکي از ويژگيهاي زندگي مدرن اين است که هرچند ارتباطات بيشتر توسعه يافته‌اند، ما احساس تنهايي بيشتري مي‌کنيم. بودش معمولي انسان يکي از دلخراشترين گونه تنهايي‌ها است. به دنبال همراه  ميگردد، اما نميتواند او را بيابد.
 عشقش تنزل پيدا کرده است، 
روياهايش خيالپردازي محض است.
 حس کنجکاوي شخصاش تبديل به توجه شديد به خودش شده است و تنها چيزي که باقيمانده است  وابستگي‌هايش است.
"از سوي ديگر، تنهايي مبارز مانند عقبنشيني عاشقان است، جايي براي آناني‌که به دنبال گوش‌هاي هستند تا شعري براي عشقش بنويسد.
 و عشق مبارز در همه‌جا هست، زيرا که عشقش زمين است،
 جايي که  او براي چنين زمان کوتاهي در آن سرگردان ماند. 
بنابراين هر جايي که برود، مبارز به معشوقش تسليم است. 
 به طور طبيعي گاهگاهي از بودن در اجتماع گريزان است، سکوت دروني تنهايي است.
 

ملاقات با ناوال
کاستاندا

آستانه سکوت درونی

يکي از ويژگي‌هاي کارلوس اين بود که پيشبيني ناپذير بود. برخي مواقع سر موقع در قرار ملاقات هايش حاضر بود،  بعضي موقع ديگر يک ساعت دير مي‌رسيد. اين سيستم مزيت خودش را داشت، علاقه  کمتري را به سرپا ايستادن ايجاد مي کرد و موجب مي‌شد که علاقه به صبور بودن بيشتر شود.
آن روز قرار ملاقات در دانشگاه مکزيکو بود.
در ميان پرسش‌هاي زيادي از او پرسيده شد که آيا به خدا اعتقاد دارد.
در پاسخ کارلوس از ما خواست که او را با توضيحاتش را با اعتقادات مذهبي نامفهوم نسازيم.
گفت که: « ساحران با تجربيات خودشان زندگي ميکنند. آنها اعتقاد را به ديدن تغيير داده‌اند. آنها با روح سخن مي‌گويند نه تنها به آن اعتقاد دارند، بلکه آن را ديده‌اند. اما آن را به شکل پدر مقدس دوست  داشتني که از بالا ما را مي‌پايد نمي‌بينند، روح چيز رک تر و فوريتري است، حالتي از آگاهي است که به وراي عقلانيت ميرود».
"هر چيزي که احساس ما را لمس کند يک نشانه است. تنها چيزي که نياز داريد اين است که ذهن‌تان را ساکت کنيد و پيام را بگيريد. به وسيله چنين نشانه‌هايي روح با بيان خيلي روشني با ما سخن مي‌گويد.
يکي از حاضران گفت که حتي اگر اين موضوع استعاره‌اي باشد، نظريه گوش دادن و يا صحبت کردن با روح به‌طور افراطي مذهبي است.
اما کارلوس در تعاريفش سرسخت بود:
"صدا يک استعاره نيست! واقعي است! گاهي مواقع با کلمات صحبت ميکند، برخي مواقع ديگر تنها نجوا ميکند يا صحنه‌اي را جلو چشمهاي مان مي‌سازد مانند يک فليم. به اين طريق، روح فرمان‌هايش را به  ما مي‌دهد که مي‌تواند در يک کلمه خلاصه شود: "قصد، قصد!"
"روح به ميزان برابري براي همه سخن مي‌گويد، اما ما آن را تشخيص نميدهيم. ما آن‌قدر مشغول افکارمان هستيم که به جاي خاموش ماندن و گوش دادن، تمام گونه‌هاي متفاوت فرار را ترجيح ميدهيم . به  اين دليل است که صداي به‌ياد آورنده وجود دارد.
آنها پرسيدند که صداي به ياد آورنده چيست.
پاسخ داد که:
"آن منبع دقت است، راه دسترسي به سطح ديگري از آگاهي. ما تقريباً مي‌توانيم از هر چيزي براي تنظيم کردن خودمان با روح استفاده کنيم زيرا که آن در پس هر چيزي قرار دارد. اما چيزهاي ويژه‌اي ما را  بيشتر از بقيه جذب ميکنند.
"به طور کلي مردم طلسم‌ها، آداب عبادت و يا شعائر مذهبي پيچيده خودشان را دارند، خصوصي و يا اشتراکي. ساحران باستان گرايش به عرفان و تصوف داشتند، آنها قوياً از الهام، طلسم، جادو، چوبهاي  جادويي و هر چيز ديگري که هشياري منطق را شکست دهد استفاده مي‌کردند.
" اما براي بينندگان جديد، اين منابع بيهوده‌اند و ميتوانند يک خطر را پنهان سازند: آنها مي‌توانند دقت يک شخص را به گونه‌اي منحرف سازند که به جاي تمرکز بر ميثاق‌هاي آني با روح، شخص معتاد به  سمبل‌ها شود. مبارزان امروزي از روش‌هاي که کمتر آشکار باشند. دون خوان مستقيماً قصد سکوت دروني را پيشنهاد مي‌کرد.

باتاکيد بر کلمات بيان ميداشت که ساحري هنر سکوت است.
"سکوت گذرگاه از ميان کلمات است. هنگامي که ذهن ما ساکت ميماند، جوانب باورنکردني از وجودمان آشکارمي‌شود. با شروع از آن لحظه، شخص تبديل مي‌شود به وسيله‌اي براي قصد و اقتدار در  تمام اعمالش جريان مي‌يابد.
"در طول کارآموزيم، ولي‌نعمت من گام‌هاي دشواري را که مرا مي‌ترساند به من نشان داد، اما در همان زمان بلند همتي و آرزوي مرا تحريک ميکرد، من ميخواستم به همان اندازه که او قدرتمند بود،  اقتدار داشته باشم! اغلب از او ميپرسيدم که چگونه ميتوانم حيله‌هايش را ياد بگيرم، اما او انگشت بر لب ميگذاشت و به من خيره مي‌شد. سال‌ها وقت گرفت تا توانستم از درس بزرگ پاسخ او به اين شيوه  قدرداني کنم. کليد ساحري سکوت است.
يکي از حاضران از او خواست که مفهوم آن را توضيح دهد.
پاسخ داد که:
"قابل تعريف نيست. هنگامي که تمرينش کنيد، درکش مي‌کنيد. اگر سعي کنيد آن را درک کنيد، آن را مسدود مي‌کنيد. آن را به شکل چيزي مشکل يا پيچيده نبينيد، زيرا چيزي از دنياي ديگر نيست، آن تنها  ساکت کردن ذهن است.
"مي‌توانم بگويم که سکوت مانند يک لنگرگاه است که کشتي‌ها آنجا توقف مي‌کنند، اگر که لنگرگاه مشغول باشد، جايي براي چيز جديد نيست. اين تصور من از موضوع است اما حقيقت اين است که من  نميدانم چگونه درمورد آن صحبت کنم.
توضيح داد که سکوت دروني تنها نبود افکار نيست. بيتشر معلق ساختن قضاوت است، براي نمونه يکي از تناقضات ساحران است، اينکه چگونه ياد بگيريم که «بدون کلمات بي‌انديشيم».
"براي بيشتر شما، چيزي که ميگويم عاقلانه نيست زيرا که شما عادت کرده‌ايد که از ذهنتان براي هر امري مشورت بگيريد. براي کسانيکه تازه شروع مي کنند مسخره‌ترين موضوع اين است که افکار ما  متعلق به ما نيستند. آنها از ميان ما سخن مي‌گويند. ...
"اگر شما از ذهن بپرسيد به شما خواهد گفت که هدف ساحران نابخردانه است، زيرا که آن نمي‌تواند عاقلانه توضيح داده شود. به جاي اينکه شما را آگاه سازد که برويد و آن هدف را به درستي تحقيق  کنيد به شما فرمان مي‌دهد که پس موانع ثابت تفسيري پنهان شويد. بنابراين اگر مي‌خواهيد که شانسي داشته باشيد، تنها يک را امکان دارد: ارتباط ذهني را قطع کنيد! آزادي با نيانديشيدن بدست ميايد.
"من مردمي را مي‌شناسم که مي‌دانند چگونه ذهنشان را ساکت کنند، و تفسير اضافي نکنند، آنها درک خالصاند، آنها هيچ‌گاه ناراحت يا پشيمان نيستند زيرا هر آنچه که انجام ميدهند از مرکز تصميمات  شروع مي‌شود. آنهاياد گرفته‌اند که با اقتدار با ذهنشان رفتار کنند و در حالت صحيحي از آزادي زندگي کنند.
ادامه داد که سکوت حالت طبيعي ما است."ما از سکوت متولد شده ايم و به آن بازخواهيم گشت. چيزي که ما را آلوده مي‌سازد، ايده‌هاي اضافي است که به دليل اجتماعي بودن‌مان در ميان ما نفوذ مي‌کنند .

"هم خانواده‌هاي ابتدايي ما، عادات اجتماعي ديرينه‌اي دارند که هدف آنها کاستن سطوح فشار درون گروه است. براي مثال زمان زيادي را به نوازش و دل‌جويي يکديگر ، بو کردن و يا گرفتن شپش‌هاي  همديگر تخصيص مي‌دهند.

"عادات آنها ژنتيکي است، بنابراين آن‌ها نمرده‌اند، آنها در درون قرار دارند، درون شما و من. موجودات انساني تنها ياد گرفته‌اند که چگونه آنها را با کلمات جايگزين سازند. هر زمان که فرصتي مي‌يابيم با  صحبت کردن درمورد چيزي يکديگر را آرام مي‌کنيم. پس از هزاران سال هم‌زيستي اين وضعيت را به نقطه‌اي کشانده‌ايم که تفاوتي ندارد که خواب باشيم يا بيدار، ذهن ما هيچ‌گاه ساکت نمي‌ماند، هميشه با  خودش صحبت مي‌کند.
"دون خوان مي‌گفت که ما حيوانات غارتگري هستيم که با قدرت اهلي‌سازي(توجيحات) به خورندگان علف تبديل شده‌ايم. زندگي‌مان را به نشخوار بي‌پايان نظرات در مورد هر چيزي مي‌پردازيم. افکار را  به‌صورت خوشه مي‌گيريم، هر کدام از آن‌ها به ديگري وابسته است تا اينکه تمام فضاي ذهن تماماً بسته مي‌شود. آن صدا هيچ استفاده‌اي ندارد زيرا که عملاً تماميت آن صداها علاقه وافر خودبزرگ بيني  هستند....
"زيرا آنها مرتبط با هر چيزي از هستند که از زماني که بچه بوده‌ايم، آموخته‌ايم از اين رو مي‌توانند به عنوان کوششي براي نبرد در نظر گرفته شوند. در حال حاضر شما امتياز بزرگي داريد: تجربه کمين و  شکار کردن. ساحران امروزي پيشنهاد مي‌کنند که در دنيا به گونهاي زندگي کنيم که هيچ چيز مهمتر از چيز ديگر نيست و با همه چيز به گونهاي مساوي رفتار کنيم. يک مبارز شکارچي صاحب اختيار  موقعيت مي‌شود – ... – زيرا اينجا چيز وحشتناک موثري وجود دارد، عمل کردن بدون ذهن.
حاضران شماري تمرين عملي براي سکوت از او خواستند.

پاسخ داد که اين يک موضوع بسيار شخصي است، زيرا سرچشمه گفتوگوي دروني با تاريخچه شخصيمان تغذيه ميشود.
"اما در طول هزاران سال عمل، ساحران مشاهده کردند که ما عميقاً مانند همديگر هستيم. موقعيتهايي وجود دارد که اثرش ساکت کردن همه ما است.
" آموزگارم تکنيکهاي بيشماري براي خاموشسازي ذهنم نشانم داد،.....که ميتواند در يک تکنيک خلاصه شود: قصد. سکوت به صورت ناپختهاي قصد ميشود: تلاش کردن. آن درمورد پافشاري بيشتر  و بيتشر است. در مورد فرونشاني افکارمان نيست بيتشر در مورد چگونگي کنترل آنها است.
"سکوت آرامش است، خيلي مفيد است که اجازه دهيد خودتان محو شويد. احساسي از غيبت به‌وجود مي‌آورد مانند هنگامي که يک بچه به آتش خيره ميشود. چقدر شگفت‌آور است که آن احساسات را  يادآوري کرد و مي‌توانند دوباره فراخوانده شوند!
"سکوت شرط اصلي مسير است. سال‌ها نبرد کرده‌ام تا به آن برسم، اما تمام کاري که کرده‌ام گرفتار شدن در تلاش‌هايم بوده است. افزون بر مکالمات هميشگي که هميشه در ذهنم وجود داشت، شروع کردم  به سرزنش خودم که چرا نمي‌توانم مانند آنچه باشم که دون خوان از من انتظار دارد. يک روز همه چيز تغيير کرد، هنگامي که به لحاظ ذهني غائب بودم به چند درخت مي‌انديشيدم، سکوت مانند يک  چهارپاي وحشي از سوي آن‌ها به سمت من مي‌آمد، دنيايم را متوقف کرد و مرا به يک حالت متناقض وارد کرد تازه بود و همزمان هماني بود که بود.

"تکنيک مشاهده- انديشيدن به دنيا بدون نظرات قبلي- با برخي عناصر خوب جواب مي‌دهد..... براي مثال با شعله‌ها، آبشار و يا آب‌هاي جاري، تشکيلات ابري و يا غروب آفتاب. بينندگان جديد آن را فريفتن  ماشين مي‌نامند زيرا در اصل يادگيري قصد کردن توصيف جديد مي‌باشد.
"مجبوريم که جسورانه براي رسيدن به آن بجنگيم، اما هنگامي که اتفاق افتاد، حالت جديد آگاهي به‌صورت طبيعي رخ مي‌دهد. شما يک گام از در رد شدهايد و در باز است و تنها موضوع گردآوري انرژي  کافي است براي عبور از سوي ديگر.
"اين مهم است که قصد ما هوشمند است. تلاشي که براي رسيدن به سکوت صورت مي‌گيرد هيچ چيزي به‌شمار نمي‌آيد، اگر که ما شرايط مناسبي را براي ابقاي آن از قبل آماده نکرده باشيم. بنابراين افزون  بر يادگيري شيوه مشاهده عناصر، يک مبارز مجبور است که کار بسيار ساده اي در عين حال بسيار مشکل را انجام دهد: مرتب کردن زندگي‌اش.
"همه ما در زنجيرهاي شديد گرفتار آمده‌ايم که زمان ناميده مي‌شود. از آنجاييکه نميتوانيم سرچشمه ان را ببينيم، ما هيچ‌گاه از فکر به پايان آن بازنمي ايستيم. هنگامي که جوان هستيم احساس مي‌کنيم که  جاودانه هستيم و هنگامي که به پيري مي رسيم تنها چيزي که باقي مانده است شکايت در مورد زمان از دست رفته است. اما اين يک فريب است زمان هدر نرفته است ما خودمان را هدر داده ايم!
"نظر به اينکه ما داراي زمان هستيم يک سوءتفاهم است که موجب مي شود در تمام توافقات‌مان انرژي از دست دهيم.  هنگامي که يک مرد با شوکت دروني ارتباط برقرار ميکند ارزش جديدي را به زمانش  ميدهد.  بنابراين راه ديگر براي تعريف آن اين است که سکوت آگاهي شديد از زمان حال است.
"يک روش ايمن براي رسيدن به سکوت دروني بيعملي است، يک فعاليت که ما با ذهنمان برنامهريزي ميکنيم اما اثرش خاموش سازي افکارمان است هنگامي که جريان دارند. دون خوان اين نوع تکنيک  را پاک سازي يک خار با ديگري مي‌ناميد....
توضيح داد که يک نمونه از بي عملي گوش دادن در تاريکي است، که عملکرد حس‌هاي‌مان را تغيير مي‌دهد و فرماني را که ما را وامي‌دارد به‌محض اينکه چشم‌هاي‌مان را مي‌بنديم بخوابيم.  همچنين،  گفتوگو با گياهان، ايستادن روي سر، به عقب راه رفتن، مشاهده سايه‌ها و فواصل يا فضاهاي ميان برگ‌هاي درختان.
" تمام اين فعاليتها موثرترين شيوه خاموش سازي گفتوگوي دروني‌مان هستند اما يک نقص دارند: نمي‌توانيم آنها را براي زمان طولاني نگه داريم. پس از مدتي مجبوريم که به فعاليت‌هاي روزمره‌مان  بازگرديم. يک بي عملي که خيلي زياد تمرين شده باشد پس از مدتي تبديل به عمل مي‌شود و قدرتش را از دست مي‌دهد.
"اگرچيزي که مي‌خواهيم گردآوري سکوت عميق با کمترين تاثير باشد، بهترين بي‌عملي تنهايي است. به‌همراه ذخيره سازي انرژي و ممنوع کردن آن‌هايي که به ما توجه دارند، يادگيري اينکه چگونه تنها  بمانيم سومين اصل مسير است.

" دنياي مبارز تنهاترين دنيايي است که وجود دارد. حتي هنگامي که چندين کارآموز با هم متحد مي‌شوند تا مسير قدرت را با هم بپيمايند، هر کدام مي‌داند که تنها است، اينکه نمي تواند هيچ چيزي از  ديگري انتظار داشته باشد، و نه اينکه به ديگري وابسته باشد.  تنها چيزي که ميتواند انجام دهد اين است که مسيرش را با همراهش قسمت کند.
"تنها بودن نياز به تلاش بزرگي دارد، زيرا که ما هنوز ياد نگرفته‌ايم که چگونه بر فرمان هاي ژنتيکي اجتماعي بودن پيروز گرديم.   در شروع کارآموز بايد اگر که نياز باشد توسط آموزگارش با دام‌هايي مجبور  شود. اما پس از مدتي ياد مي‌گيرد که چگونه از آن لذت ببرد. اين طبيعي است که ساحران سکوت را جستجو مي‌کنند در خلوت کوه‌ها و يا در بيابان‌ها و اين‌که آن‌ها در طول دوره‌هاي طولاني تنها زندگي  مي‌کنند.

کسي چنين اظهار داشت که اين يک چشم‌انداز ترسناک است.
کارلوس پاسخ داد که:"ترسناک اين است که سال‌هاي پيري‌مان را مانند بچه‌ها به گريه بگذرانيم!

"يکي از ويژگيهاي زندگي مدرن اين است که هرچند ارتباطات بيشتر توسعه يافته‌اند، ما احساس تنهايي بيشتري مي‌کنيم. بودش معمولي انسان يکي از دلخراش‌ترين گونه تنهايي‌ها است. 
به دنبال همراه  مي‌گردد، اما نمي‌تواند او را بيابد. عشقش تنزل پيدا کرده است، روياهايش خيال‌پردازي محض است. حس کنجکاوي شخصی‌اش تبديل به توجه شديد به خودش شده است و تنها چيزي که باقيمانده است  وابستگي‌هايش است.
"از سوي ديگر، تنهايي مبارز مانند عقب نشيني عاشقان است، جايي براي آناني که به دنبال گوش‌هاي هستند تا شعري براي عشق‌ش بنويسد. و عشق مبارز در همه‌جا هست، زيرا که عشقش زمين است، جايي که  او براي چنين زمان کوتاهي در آن سرگردان ماند.  بنابراين هر جايي که برود، مبارز به معشوقش تسليم است.  به‌طور طبيعي گاه‌گاهي از بودن در اجتماع گريزان است، سکوت دروني تنهايي است.

کارلوس گفت که ساحران باستان براي رسيدن به سکوت از گياهان اقتدار استفاده مي‌کردند. اما مبارزان جديد روش‌هايي را که خطر کمتر و کنترل بيشتري را دارند در پيش مي‌گيرند.
"نتايجي مانند گياهان اقتدار رخ مي‌دهد که هنگامي که مبارز با مانعي جدي روبرو مي‌شود. در موقعيت هايي بي نهايت خطرناک، ترس‌آور، بسيار احساسي و پرخاش‌گرانه چيزي در ما شروع به واکنش مي‌کند و  کنترل را بدست مي‌گيرد: ذهن زنگ خطر را مي‌زند و اتوماتيک پچ پچ‌اش به تعليق مي‌افتد. ايجاد چنين موقعيت‌هايي از روي عمد و با تامل شکار ناميده مي‌شود.
"اما روش مطلوب مبارزان مرور دوباره است.  مرور دوباره ذهن را به شيوهاي طبيعي متوقف ميکند.
"چاشنيهاي اصلي افکار ما موضوعات مشروط و حل نشده، انتظارات و دفاع از خود است.  به ندرت شخصي را مي يابد که گفتوگوي دروني‌اش صميميت باشد، معمولاً ناکامي‌هاي‌مان را پنهان مي‌سازيم و  به سوي مخالف مي‌رويم: محتويات ذهن ما تبديل به يک غزل براي «من» مي‌شود.
"مرور دوباره به همه آنها پايان مي‌بخشد. پس از مدتي تلاش دايمي چيزي در درون متبلور مي‌شود. گفتوگوي دروني گسسته و ناراحت کننده مي‌شود. تنها درمان آن توقف‌اش خواهد بود.
"يک کارآموز درچنين مرحله‌اي معمولاً خودش را مواجه با آتش بزرگي مي‌بيند. از يک سو همگن‌سازي پيوندگاهش قرار دارد و در سوي ديگر پرانتزهاي زيادي از سکوت که با درد در ذهنش قرار دارند  و آن را به قطعاتي تبديل مي‌کنند.
"هنگامي که ايستايي گفتوگوي دروني شکسته شد، دنيا دوباره ساخته مي‌شود و تازه خواهد بود. موجي از انرژي مانند يک فضاي تهي تحمل ناپذير زير پاهايش باز مي‌شود. به اين دليل مبارز ممکن است  که سال‌ها در يک حالت ناپايدار قرار گيرد. تنها چيزي که مي‌تواند در چنين موقعيتي او را آرام کند حفظ روشن هدف مسيرش است و نه از دست دادن آن: تحت هر شرايطي حفظ تصور آزادي است. يک  مبارز بي‌عيب و نقص هيچ‌گاه عقلش را از دست نمي‌دهد.
"اگر هنگام انجام چنين تکنيک‌هايي مبارز حس کند که ذهنش خرد مي‌شود و صدايي که يک عادت هميشگي نيست چيزهايي را با او نجوا ميکند، طبيعي است و نبايد بترسد. به سمت ديوانگي نمي‌رود، دارد  به توافق ساحران وارد مي‌شود.

از او پرسيدند که آيا حرکت پيوندگاه نيز سکوت را در پي دارد.
پاسخ داد که:
"برعکس است. سکوت دروني موجب حرکت پيوندگاه است و اين جابجايي‌ها انباشته مي‌شود. هنگامي که به آستانه معيني رسيد، سکوت مي‌تواند نقطه را خودش تا مسافت زيادي حرکت دهد، اما نه پيش  از رسيدن به آستانه.
توضيح داد که نيروي توافقات اشتراکي، ايستايي معيني را ايجاد مي‌کند که از شخصي به شخص ديگر بر اساس ويژگي‌هاي انرژيتيکي‌شان تفاوت دارد. مقاومت در برابر توصيف دنيا مي‌تواند از چند ثانيه تا  يک‌ساعت و يا بيتشر طول بکشد اما هميشگي نيست. براي غلبه بر آن بوسيله قصد پايدار چيزي است که ساحران به آن « رسيدن به آستانه سکوت مي‌گويند».
"گسيختگي به طور فيزيکي احساس مي‌شود، به عنوان يک شکاف در کاسه سر و يا صداي يک زنگ. از اين نقطه به بعد به اين بستگي دارد که چه مقدار اقتدار ذخيره شده است.
"بعضي ها هستند که گفتوگوي دروني‌شان را براي چند ثانيه متوقف ساخته‌اند و بلافاصله ترسيده‌اند، و شروع به توصيف آنچه که حس کرده يا ديده‌اند براي خودشان کرده. ديگران ياد مي‌گيرند که  چگونه درآن حالت براي ساعت‌ها يا روزها بمانند، و از آن براي فعاليت‌هاي سودمند استفاده مي‌کنند.. براي مثال شما کتاب‌هاي مرا داريد، بر اساس پيشنهاد دون خوان من آن‌ها را بر اساس حالت سکوت نوشتم. اما  ساحران مجربتر حتي خيلي بيشتر رفته‌اند: آنها ميتوانند در شکل معيني به دنياي ديگر وارد شوند.
"مبارزي را ملاقات کردم که بطور هميشگي آنجا زندگي مي‌کرد. هنگامي که چيزي مي‌پرسيدم بر اساس ديدن‌هايش پاسخ مي‌داد، بدون اينکه توجهي داشته باشد که آيا پاسخ‌هايش متناسب با سوالات من  هست يا نه. .... از منظر آموزش‌هاي کارآموزيم او ديوانه بود ....
"برخلاف طبيعت توصيف نشدني آن، مي‌توانيم سکوت را از نتايج آن اندازه گيري کنيم. اثر نهايي آن،چيزي که ساحران مشتاقانه به دنبال آن هستند، اين است که ما را همساز با ابعاد متعالي وجوديمان  ميکند، جايي که ما دسترسي به معرفت کلي و آني داريم که از دلايل تشکيل نشده و متشکل از اطمينان است.  سنت‌هاي قديمي اين حالت را به نام «پادشاهي بهشت» توصيف کرده اند، اما ساحران ترجيح  مي‌دهند که اسم شخصي کم ارزشتري به آن دهند: معرفت خاموش.
"شما مي‌توانيد بگوييد مردي که سکوت را کنترل مي‌کند پيوندش را با روح تمييز کرده است و قدرت به صورت جريان بر او مي‌بارد. با بشکني دنيا تغيير مي‌کند. دون خوان اين حالت را « شيرجه کشنده افکار»  مي‌ناميد، زيرا ما در دنياي روزمره شروع مي‌کنيم اما هيچ‌گاه به آن باز نمي‌گرديم.
قدرت عجيب افسونگري که کارلوس در مورد آن به من گفته بود، ............. يکبار به آن اشاره کردم و او پاسخ داد که: "تو هنوز آويزاني! دون خوان هميشه هر کسي را که در اطرافش بود و با معرفت  رابطه داشت برمي‌انگيخت.
پرسيدم که اين مطلب چه معني ميدهد.
توضيح داد که:
" خواست واقعي براي دانستن است، نه احساس بي‌عاطفگي کردن، تا بطور روشن علاقه مند بودن به اين‌که روح چگونه به سمت شما مي‌آيد، بدون داشتن هيچ انتظاري. داشتن يک رابطه پرحرارت با معرفت  تنها چيزي است که به ما قدرتي را مي‌بخشد که ما براي سخن گفتن نياز داريم در هنگامي که ما به سمت ناشناخته اشاره مي‌کنيم.
"هنگامي که مسيرش ديگر متعلق به انتظارات انساني نيست، او را در موقعيتي مي‌اندازد که منطقش را به چالش مي کشاند، در اين زمان مي‌گوييم که مبارز شروع به داشتن رابطه‌اي محرمانه با معرفت است.
"شما شانس فوق‌العادهاي براي خاموش سازي ذهنتان براي لحظه‌اي را داشته‌ايد و اجازه داده‌ايد که قدرت به شما اشاره کند. اما اين کافي نيست، شما بايد خودتان را با پيام او منطبق سازيد، به اين ترتيب  زندگي شما منطبق با زندگي يک مبارز مي‌شود. از اين به بعد کار شما شامل ايجاد يک رابطه صميمانه و پاک با بي‌نهايت است.





ملاقات با ناوال 
کاستاندا - تورس