امام و حجت از دیدگاه اسماعیلیه

این فكر كه امام حقیقی باید به نص انتخاب شود، چه خود ادعا بكند یا نه، از زمان امام صادق(علیه السلام)رشد كرد. او معتقد بود همیشه یك امام حقیقی وجود دارد و لازم هم نیست كه قدرت ظاهری داشته باشد، لذا خود او هم در هیچ قیامی شركت نكرد. ایشان بود كه اصل تقیه را در شیعه بسیار پررنگ كرد و او بود كه امامت را منحصر در علویان فاطمی قرار داد. تمام اینها مورد قبول هم اثنی عشری و هم اسماعیلیه، قرار دارد. امام صادق(علیه السلام)توانست شیعیان را تا حدودی جمع كند چون قوی ترین فرد، در فقه، كلام و پرورش شاگرد بود، توانست شیعه امامیه را یك فرقه مذهبی واحد درآورد.

امام صادق(علیه السلام)امام ششم امامیه بود و امام پنجم اسماعیلیه، و امام ششم آنان اسماعیل پسر امام صادق بود. اسماعیلیان مباركیه بعد از مرگ محمدبن اسماعیل( امام هفتم خود) دو دسته شدند، برخی قائل به امامت عبدالله پسر محمد شدند و برخی قائل به امامت محمدبن اسماعیل ماندند و گفتند او هنوز نمرده و همان مهدی موعود است. ولی در مجموع تاریخ اسماعیلیه قدیم، خیلی معلوم نیست. قرامطه، محمدبن اسماعیل را آخرین و هفتمین امام می دانند و همیشه منتظر قیام امام مستور خود هستند، لذا به واقفیه هم معروفند، چون در اینجا متوقف شدند. و به سبعیه (هفت امامی) هم معروف بودند(علی ـ امام ونبی ـ،حسن، حسین، علی بن حسین، محمدبن علی، جعفربن محمد و محمدبن اسماعیل كه مهدی است).
آنها برای این كه امامان قرامطه را به عدد هفت برسانند، اسماعیل را حذف كردند و دلیلش هم معلوم نیست. البته اسماعیلیه مستعلوی، علی(علیه السلام)را اساس و بالاتر از امامت دانستند و شمارش ائمه را بعد از او شروع می كنند، لذا اسماعیل را هم امام می دانند، در مقابل اسماعیلیه نزاری امام علی را امام دانستند، و امام حسن را حذف كردند و اسماعیل امام ششم و محمد امام هفتم شد.
چون امام حسن را امام موقتی یا مستودع می دانند كه با امام مستقر و دائمی متفاوت است.
آنان معتقد بودند كه در زمان امام غایب افرادی كه حجت نامیده می شوند جانشین امامند. حجت در اصطلاح آنان سه معنا داشت اول اینكه یعنی امام یا نبی؛ دوم یعنی نایب خاصِ امام و رابط امام مستور و مردم؛ و سوم اینكه اگر امام زنده باشد حجت یعنی جانشین. و حجت كبرا بعد از امام، امام می شود، لذا وقتی عبیدالله المهدی ادعای امامت كرد، همه پذیرفتند.
چون او تا آن زمان حجتِ امامِ مستور بود، تا قبل از ادعای امامت عبیدالله المهدی كه تا الان حجتِ امام مستور بود، همه به مهدویت محمدبن اسماعیل معتقد بودند، اما وقتی او خود را امام نامید كه در واقع نفی مهدویت محمدبن اسماعیل بود، حمدان قرمط كه از داعیان او بود امامت او را نپذیرفت و بر امامت محمدبن اسماعیل باقی ماند و قرامطه را شكل داد. البته داعیان مغرب، طرفدار عبیدالله شدند و اجازه دادند او به مغرب برود و حكومت تشكیل دهد و امام اسماعیلیه شود و داعیانی یه اطراف بفرستد. تا امام صادق[علیه السلام ]، تعداد ائمه بین اثنی عشری و اسماعیلیه مشترك است. در زمان امام صادق(علیه السلام)، بجز زیدیه، تمام شیعیان به خاطر اهمیت فاطمی بودن، دور امام صادق(علیه السلام)را گرفتند. كم كم امام صادق(علیه السلام)در تمام مباحث فقهی و كلامی، سرآمد شد حتی امامیه اثنی عشری، خود را شیعه جعفری نامیدند.

سالیسیلات و حسن صباح

وقتی سردرد داری یا تب می کنی ،یک استامینوفن می بلعی و درمان می گردی.غافل از اینکه ،گذشتگان چه سختیها برای درمان یک تب ساده متحمل شدند.ضد تب ها در سه دوره تاریخی قابل بررسی هستند و حکایت تاریخی شیرینی دارند.
۱-پوست درخت بید(willow bark):گذشتگان دریافتند که پوست درخت بید حاوی ماده ای است که ضد درد و حتا ضد تب است.در کتاب خداوند الموت که می گویند شادروان ذبیح الله حکیم الهی دشتی یا منصوری به اسم پل امیر نوشته است ،در می یابی که حشاشین یا پیروان حسن صباح پیشوای اسماعیلیه از پوست درخت بید برای تحمل درد ناشی از مقطوع النسل شدن استفاده می کردند.
فداییان اسماعیلیه از میل جنسی محروم می شدند تا ماموریت های سیاسی و تروریستی شان را بهتر انجام دهند.
بعدن هوفمان المانی در کمپانی دارویی بایر ،آسپرین را تولید کرد که در واقع تولید شیمیایی همان ماده موثر موجود در پوست درخت بید، یا همان جوهر بید که امروزه به سالیسیلات معروف گشته از کشفیات حسن صباح بوده
اسماعیلیه بزرگترین صادر کنندة گیاهان دارویی بوده و بنیان گزار شهر قاهره در مصر و دانشگاه معروف مصر می‌باشند

دیدگاه اسماعیلیه در باب خداوند:

در مورد توحید: اسماعیلیه تنزیهی ترین دیدگاه را در عالم اسلام دارند و تا جایی پیش رفته اند كه می گویند به خداوند حتی واجب الوجوب هم نمی توان گفت. تنزیه اسماعیلیه تا جایی پیش رفته كه اسماعیلیه به الحاد هم متهم شده اند و دیدگاه های تنزیهی اسماعیلیه، در عرفان بیشتر جا پیدا كرده است. البته این تفكرات اسماعیلی در جریان فكری چند قرن اخیر شیعه ظهور پیدا كرده است ولی در شیعه اصیل این حرف ها مطرح نبوده است.

مهمترین اشكالی كه سایر فرقه ها بر اسماعیلیه وارد می كنند* عقیده به حلول روح خدا در ائمه هدی بود* لذا اسماعیلیه در اثبات آن، آن قدر پافشاری می كردند كه بطور مطلق، نفی صفات الهی نمودند وحتی صفت وجود را هم برای خدا قبول نكردند و گفتند كه واجب الوجود هم نگویید. و با به كار بردن وازه ” ایس … بجای وجود، گفتند خداوند ”ایس … نیست.

خلاصه دلیلشان بر نفی وجود از خدا عبارت است از، ایس ( وجود ) : یاعرض است كه نیازمند به جوهر است كه از خداوند به دور است؛ یا جوهراست كه او هم یا جسمانی است: چون جسم از اجزاء تشكیل شده وجزء مقدم بر كل است لازم می آید ذات به چیزی تقسیم شود كه مقدم بر ذات است؛ یا غیر جسمانی است؛ كه او هم یا قائم بالقوه است كه نیازمند چیزی است كه او را بالفعل كند؛ یا قائم بالفعل است ؛كه آن هم یا فعلش به ذاتِ فاعل تكمیل نمی گردد كه مستلزم غیر است؛ یا فعلش به ذاتِ فاعل تكمیل می شود كه مستلزم اشتمال ذات بر نسب مختلف (فاعل ومفعول) و مستلزم وجود كثرت و قلت در ذات واحد است. خلاصه در هر صورت اگر بخواهیم برای خدا صفت وجود را و ویژگی های وجود را بر آن حمل كنیم، اشكالاتی به وجود می آید و با ذات خدا نمی سازد.

دلیل دیگر: اگر فرض بگیریم خدا موجود باشد:یا خودش خودش را به وجود آورده، كه این باطل است، چون لازم است بگوییم نبوده سپس به وجود آمده؛ یا باید بگوییم دیگری او را به وجود آورده است كه این هم باطل است چون لازم می آید خدا عله العلل نباشد. پس نمی توانیم از صفت وجود برای خدا استفاده كنیم.

با نفی صفت وجود از خداوند، سایر صفات در مورد خدا، هم نفی می گردد و در مقابل شجعه (تعطیل) ومعطله شدن می گفتند: تعطیل وقتی است كه نفی هویت كند یعنی لاهو كه بگوید خدایی نسیت ولی ما نفی صفات می كنیم نه نفی هویت.

درگذشت موسس اسماعیلیه نزاریه

حسن صباح ( شیخ الجبل ) موسس اسماعیلیه نزاریه هشتم خرداد ماه سال 503 خورشیدی برابر با 26 ربیع الثانی سال 518 ه. ق درگذشت. حسن صباح از ایرانیانی بود که در دوره سلجوقی قیام کرد و از مخالفان سرسخت تسلط اعراب بر ایران بود.
مذهب وی و پیروانش اسماعیلیه بود که شاخه‌ای از تشیع است با این تفاوت که آنان به هفت امام اعتقاد دارند و امامت را بعد از امام صادق ( ع ) حق فرزند وی اسماعیل دانسته و او را امام زمان و امام آخر می دانند. مرکز قدرت آنان در مصر بود که خلفای فاطمی مصر این مذهب را در این کشور رسمی اعلام کرده بودند.
حسن صباح نیز که اسماعیلی بود به مصر رفت و آنجا با حکیم ناصر خسرو قبادیانی و خواجه موید الدین شیرازی ملاقات کرده سپس به ایران آمد و از آنجایی که کلامی آتشین و پر نفوذ داشت روز بروز بر طرفدارانش افزوده شد.
سرانجام توانست برخی از قلاع موجود در ایران بود را تصرف نموده علنا بر ضد ملکشاه سلجوقی و وزیرش خواجه نظام الملک توسی که با اسماعیلیان شدیدا مخالف بود به مبارزه برخیزد و از این کار دو هدف داشت: هدف اول و اصلی آزاد کردن ایران از زیر سلطه اعراب بود و هدف دوم ترویج مذهب اسماعیلی در ایران. شیوه حسن صباح در از بین بردن مخالفان کشتن مستقیم افراد به همراه جانفشانی قاتل ( یعنی همان چیزی که امروزه ترور مینامیم ) بود. ماموران حسن صباح بسیاری از سران سلجوقی را کشتند و این کار در زمان جانشینان وی از جمله کیابزرگ امید ادامه پیدا کرد.
نهضت آنان نزدیک به صد و پنجاه سال ادامه داشت تا اینکه هولاکوخان شعله این جنبش را که از درون به فساد کشیده شده بود خاموش کرد و آخرین رهبر آنان را که رکن الدین خورشاه نام داشت به قتل رسانید.مکتب صباح که به الموتیان نیز شناخته می‌‌شد، به نام حشیشیون معروف بود.
این فرقه اولین سازمان تروریستی شناخته شده در تاریخ بشر است آنها اولین افرادی بودند که هدف را برتر از وسیله می ‌‌دانستند و به خود اجازه می ‌‌دادند با تظاهر و تزویر به سازمان دشمن نفوذ کنند و به همین خاطر بود که سال ها هیچ ارتشی نزدیک الموت هم نشد زیرا که همواره عوامل الموتیان در ارتش نفوذ کرده و فرماندهان آن را به قتل می ‌‌رساندند. این فرقه در ده سطح طراحی شده بود و یه افراد در پایین تر سطح گفته می‌‌شد که قرآن علاوه بر معنای ظاهری معانی عمیق تر و نهفته‌ای نیز دارد.
پیروان حسن صباح حشاشین خوانده می شدند زیرا در آن زمان حشیش به معنی دارو وحشاش به معنی دارو فروش به کار می رفت . در آخرین سطح (امامت) فرد همه چیز را حتی تجربه‌های شخصی خویش را تنها در صورتی می‌‌پذیرد که عقل بر آن حکم دهد. عقاید بدین حد سخت گیرانه تنها در عده‌ای از اندیشه‌های بودایی دیده می‌شود.
حسن صبباح عقیده داشت همه افراد توانایی رسیدن به بالاترین سطح را ندارند و بنابراین بیشتر افراد را در رده‌های پایین و برای اطاعت از اوامر خویش نگاه می‌‌داشت. در دوره سینان جانشین صباح، وی دو تن از زیردستانش را دستور داد که خود را بکشند و آنها خود را از دیوار به پایین پرتاب کردند که این واقعه در تاریخ ثبت شده است. طرفداران حسن صباح به او اعتقاد بسیار داشتند و دستوراتش را کاملاً اجرا می نمودند. پس از مدتی حسن صباح خود را مهدی موعود معرفی کرد و کم کم شاخه‌ای از اسماعیلیه به وجود آمد که باطنی نامیده شد اما دشمنانشان آنها را ملحد (کافر) می نامیدند.
آنها علاوه بر مهدویت حسن صباح معاد را قبول نداشته معتقد بودند که انسان‌ها با مرگ نابود می‌‌شوند و آنچه به عنوان اجر نیک و بد ذکر شده در مورد نام نیک یا بدی است که از آدمیان باقی می‌‌ماند.
علت نامیده شدن آنها به باطنی دو مورد ذکر شده:1 ــ چون طرفداران حسن صباح دین خود را مخفی می‌کردند به باطنی معروف شدند. 2 ــ آنها معتقد بودند که آنچه را که در دین شان به آن اعتقاد دارند از باطن قرآن و معانی درونی دین برداشت می‌کنند و بنابراین باطنی نامیده شدند.
از آنجایی که حسن صباح یک دین جدید را ترویج می‌کرد و با خلفای عباسی و حکام سلجوقی دشمن بود، بنابراین در ایران مخالفان بسیاری پیدا کرد و خلفای عباسی بر ضد او رسالاتی سرشار از دروغ منتشر می‌‌کردند و او را فردی خونخوار و ستمکار معرفی می‌‌نمودند. مخالفان حسن صباح منتشر کردند که حسن صباح با حشیش هواداران خود را از حال طبیعی خارج می‌کرده به کارهایی مثل ترور وا می داشته است

(حشاشین)

پیروان مکتب صباح که به الموتیان و اسماعیلیه نیز شناخته می‌‌شدند ، به نام حشیشیون (حشاشین)معروف بودند که ریشهٔ کلمهٔ Assasination در زبان انگلیسی نیز از همین مکتب است.
اسماعيليه يكى از فرقه‏هاى شيعه محسوب می شود.
آنان گروهى بودند كه به امامت اسماعيل گرويده و مرگ او را انكار كرده، گفتند او زنده و غايب است و روزى ظهور خواهد كرد. و در توجيه عمل امام صادق عليه‏السلام كه جنازه‏ اسماعيل را تشييع و تدفين كرد، گفتند اينها همگى جنبه‏ ظاهرى داشت و مقصود اين بود كه بدخواهان به گمان اين‏كه او مرده است درصدد سوء قصد به جان او برنيايند.

انشعابات زيادي در اين گروه رخداده است كه خود داستان مفصل دارد. اما حسن صباح که يك ايراني شيعه اثني عشري بود اما بر اثر القائات و تبليغات دين گروه به شيعه اسماعيلي گرائيد. با رفتن به مصر كه مركز علمي اسماعيليه به شمار مي‌آمد به آموختن تعاليم اسماعيليه پرداخت كه در سال 472 به دليل طرفداري وي از شيعه نزاري از مصر به مغرب تبعيد مي‌شود. و سرانجام به ايران در اصفهان مي‌رسد. و با حكومت سلجوقيان مخالفت علني مي‌كند و مورد تعقيب آنان واقع مي‌شود. و بالاخره به دژهاي الموت پناه مي‌گيرد. و فعاليت خود را براي تربيت نيروي ورزيده و رزم‌آور شروع مي‌كند.

مشهورترين نام و لقب اين فرقه همان «اسماعيليه» است، كه چون به امامت اسماعيل فرزند امام جعفر صادق عليه‏السلام معتقدند، به اين نام خوانده شده‏اند. گذشته بر اين نام، القاب ديگرى نيز دارند كه برخى از آنها عمومى و برخى خصوصى است؛ آنها عبارتند از:
باطنيه: از ديگر القاب عمومى آنان لقب باطنيه است و بدان جهت به اين نام شهرت يافته‏اند كه براى هر ظاهرى به باطنى قايل‏اند.
سبعيه: لقب ديگر آنان سبعيه است. علت ناميده شدن آنان به اين نام اين است كه به امامان هفت‏گانه قايل‏اند و رهبرى الهى را بر پايه‏ى حجت‏هاى هفت‏گانه تفسير مى‏كنند.
تعليميه: 
از القاب ديگر اسماعيليه تعليميه است. وجه تسميه‏ى آنان به اين نام اين است كه امام را عالم به باطن امور دانسته و معتقدند هيچ كس حتى پيامبر، جز به واسطه‏ى تعليم امام، بر باطن آگاه نمى‏گردد.
ملحده: 
بدان جهت به اين لقب خوانده شدند كه گاهى ظواهر شريعت را رها كرده و به باطن بسنده كردند.

اما یکی از القاب این گروه حشیشیون ، حشاشین می باشد.
زیرا در آن زمان حشیش به معنی دارو و حشاش به معنی دارو فروش و حشاشین جمع عربی حشاش می‌باشد

اسناد جديد، اسماعیلیه

امروزه با كشف اسناد جديد و بررسى و تحليل اسناد قديمى، بررسى نقادانه از تاريخ اسماعيليان مقدور شده است و محققينى چون «سيلوستر دوسالى‏» فرانسوى و «راينهارت دوزى‏»هلندى و «ميخائيل يان دو خويه‏» خاورشناس ديگر هلندى و «كازانوا» فرانسوى و «لويى ماسينيون‏» و خاورشناس روسى «ولاديمير ايوانف‏» و «هاجن‏» و «برناردلويس‏» انگليسى و «عباس حمدانى‏»و «آصف فيضى‏» و ديگران تحقيقات مفصلى در اين زمينه انجام داده‏اند با وجود اين هم‏چنان برخى از مسايل در پرده ابهام باقى مانده است.

«سيلوستر دوسالى‏» در كتابى دو جلدى در باره «دروز»فرقه‏اى از اسماعيليه از مذهب اسماعيليه و اصل و منشا عقيده آنان گفت‏وگو كرده است. وى در اين كتاب اسماعيليه را از پديده‏هاى فكرى عبدالله‏بن ميمون قداح مى‏داند و مى‏گويد: اين مذهب نهضتى ايرانى بر ضد تسلط عرب و اسلام بوده است.

پس از وى خاورشناس هلندى «راينهارت دوزى‏» در كتابى كه در باره تاريخ مسلمانان اسپانيا نوشته، همانند «سيلوستر دوسالى‏» عقيده اسماعيليان را فكرى ايرانى پنداشته كه از افكار مانوى و صابئين حران و فلسفه يونان متاثر گرديده است.

پس از او «ميخائيل يان دو خويه‏» خاورشناس ديگر هلندى در كتاب خود يادى از قرامطه بحرين و فاطميان اعتماد زيادى بر كتاب‏هاى اهل تسنن كرده و معتقد است كه عبد الله بن ميمون قداح اصلا ايرانى است و به خاطر دشمنى كه با عرب، چنين فرقه‏اى را ايجاد كرده است. «كازانواى‏» فرانسوى نيز در مقاله‏اى در باره عقايد اسرارآميز فاطميان مصر در مجله تحقيقات فرانسوى در 1920، اصل مذهب قرامطه را منشعب از فرقه حنفيه يا كيسانيه دانسته است.

پس از او لويى ماسينيون (1884-1964) استاد اسلام‏شناس دانشگاه سوربن فرانسه، در باره قرامطه و كتاب‏شناسى آنان، چند مقاله تحقيقى نوشته كه چكيده آن به شكل مقاله در دائرة المعارف اسلام چاپ شده است. ماسينيون در تحقيقات خود در باره اسماعيليه به منابع و اخبار شيعه اماميه توجه خاصى دارد و نخستين كسى است كه خاورشناسان را از اهميت اين منبع پرمايه آگاه كرده است. ⁽⁴⁷⁾ ايوانف روسى‏الاصل و اسماعيلى شناس معروف نيز عمرش را وقف مطالعه و بررسى تاريخ اسماعيليان كرد و تحقيقات مفصلى در باره پيدايش آنان انجام داده و منتشر ساخت و علاوه بر آن متون متعددى از آثار اسماعيلى را تصحيح و منتشر كرد. وى بيش از يك صد جلد كتاب و مقاله در باره مذهب اسماعيليان و منشا و تعليمات آنان نوشت او در سال 1918 از روسيه مهاجرت كرد و مدت زيادى يكى از نزديكان آغاخان محلاتى رهبر فرقه اسماعيليه هندوستان بود. كتاب‏هاى او به هزينه فرقه اسماعيليه آغاخانيه منتشر شد، لذا بعضى از دانشمندان او را در تحقيقات خود بى‏طرف ندانسته، بلكه هواخواه آن فرقه به حساب آورده‏اند. ⁽⁴⁸⁾ آخرين خاورشناس معروفى كه در باره اسماعيليه تحقيقات مفيدى دارد، «برنارد لويس‏» دانشمند معاصر انگليسى مى‏باشد كه تاكنون چند كتاب در باره اين مذهب منتشر كرده است. اولين كتاب در اين باره، رساله دكتراى او در دانشگاه لندن است. او بر خلاف ديگران، اسماعيليه را حزب و فرقه‏اى عربى مى‏شمارد، كه موالى اعم از ايرانيان و آراميان نيز بدان مذهب گرويدند و عقايد مسيحى و ايرانى و بابلى قديم را در آن داخل كردند.

هم‏چنين «هاجن‏» استاد فقيد مطالعات اسلامى دانشگاه شيكاگو رساله دكتراى خود را در زمينه تاريخ اسماعيليان نزارى نوشت و فشرده آن توسط «يعقوب آژند» به فارسى ترجمه و در كتاب اسماعيليان در تاريخ چاپ شده است.

در بين فرزانگان مشرق‏زمين تحقيقات و آثار متعددى منتشر شده است كه به آنان اشاره مى‏شود، «عباس حمدانى‏» استاد مطالعات اسلامى دانشگاه كراچى پاكستان چندين اثر در باره اسماعيليان به رشته تحرير درآورده است و آثار خطى زيادى از اسماعيليان را كه از يمن به پاكستان رسيده، در اختيار دارد و اكثر تحقيقاتش را بر اساس آن‏ها انجام داده است. او دكتراى خود را در باره روابط فاطميان و عباسيان از دانشگاه لندن گرفته است.

يكى ديگر از اين محققان «آصف فيضى‏» از اساتيد اسماعيلى شناس دانشگاه‏هاى هند است كه تمامى وقت‏خود را صرف مطالعه در باره اسماعيليان هند كرده و چندين مقاله در اين‏باره نوشته است. ⁽⁴⁹⁾

از محققان روسى مى‏توان از «پطروشفسكى‏» استاد كرسى تاريخ ممالك شرق نزديك در دانشكده شرق شناسى دانشگاه لنينگراد نيز نام‏برد. وى تحقيقات ارزش‏مندى در اين‏باره انجام داده‏است، او مى‏نويسد:

دوره متقدم تاريخ فرقه اسماعيليه و سازمان و اصول آن هنوز چنان كه شايد و بايد مورد مطالعه قرار نگرفته، اين به سبب آن است كه مجموع اطلاعات مربوط به اصول و سازمان دوران آغازين مذهب اسماعيليان (به ويژه در قرن‏هاى دوم و سوم هجرى)كه مورد استفاده محققان اروپائى در قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ميلادى قرار گرفته، از علماى مذاهب سنى و روحانيون مرتد شناس و يا مرتد جوى آن مذهب اخذ شده و اين هر دو دسته يا به قدر كافى با اصول باطنى اسماعيليه آشنا نبودند و يا اين كه آگاهانه اصول مزبور را تحريف كرده و معتقداتى را به اسماعيليان نسبت داده‏اند كه در واقع روح پيروان مذهب مزبور از آن بى‏خبر بوده است، زيرا علماى سنى مى‏خواسته‏اند در دل مسلمانان پيرو مذهب سنت، تخم نفرت و كينه به اسماعيليان بيفشانند. اعتقاد به «حلول‏» و «تناسخ‏» و انكار مبانى شريعت و اعمال خلاف اخلاق و بى‏دينى را به اسماعيليان نسبت مى‏دادند و مى‏كوشيدند تعاليم ايشان را همانند و يا نزديك اديان غير اسلامى جلوه دهند.

بسيارى از مؤلفان (و از آن جمله مؤلف سياست‏نامه كه به زبان فارسى است و به رجل سياسى قرن پنجم هجرى، خواجه نظام الملك نسبت داده مى‏شود) اسماعيليان را با مزدكيان اشتباه مى‏كردند و حتى عقيده‏شناسى بالنسبه بى‏غرض هم چون شهرستانى برخى از فرق خرمدينيه را در شمار اسماعيليان مى‏آورده است. از تاليفات دوران آغازين اسماعيليه مقدار اندكى محفوظ مانده و غالبا اظهار نظر در باره اين كه معتقدات بدوى اسماعيليان با آن‏چه در رساله‏هاى متاخر ذكر شده چه تفاوتى داشته، بسيار دشوار است.

اكنون بسيارى از عقايد پيشين اسماعيلى شناسان در باره پيروان مذاهب مزبور، در پرتو متون اصيل اسماعيلى و تحقيقات «ب.لوئيس‏» و «لوئى ماسينيون‏» و «مير سيد على همدانى‏» و «و.آ.ايوانوف‏» مورد بازبينى قرار گرفته است. اما راجع به تاليفات «و.آ. ايوانوف‏» مطالب فراوان و تازه‏اى به گنجينه تحقيق تاريخ و معتقدات اسماعيليه افزوده است، با اين وصف چون وى گرايش نمايان و مدح‏آميزى به اسماعيليه دارد، اهميت آثار او را سخت كاهش داده است. مؤلف مزبور مى‏كوشد تا در ديدگاه مسلمانان روزگار ما اسماعيليه را تبرئه كند و اتهاماتى را كه نويسندگان قرون وسطى و محققان جديد عليه ايشان اقامه كرده‏اند رد نمايد و ثابت كند اسماعيلى‏گرى دوران متقدم با سنى‏گرى چندان تفاوتى نداشته است. ⁽⁵⁰⁾

جاى خوشحالى است كه اين محققان، فرقه اسماعيليه را در محدوده خود مطالعه كرده و از فرقه‏هاى ديگر اسلامى تفكيك كرده‏اند، اما خاورشناس معروف فرانسوى پروفسور «هانرى كربن‏» سعى كرده است تا نشان دهد كه اسلام و تشيع با آئين باطنيه اسماعيليه همراه و موافقند و همه اين نام‏هاى متفاوت، بر يك معنا دلالت دارند و از اين رو پس از آن كه نمونه‏اى از تاويلات اسماعيليه را بازگو مى‏كند، مى‏نويسد: بى‏شك اين طرز تفكر در اسلام منحصر است، اين طرز فكر، اساس و روح عرفان شيعه و موضوع دعوت اسماعيلى است. ⁽⁵¹⁾

پرفسور كربن و طرفدارى او از اسماعيليه

كربن به انديشه‏هاى تاويلى سخت گرايش داشت و بدين جهت‏به چاپ كتاب كشف المحجوب اثر داعى مشهور اسماعيليه، ابويعقوب سجستانى و هم‏چنين جامع الحكمتين اثر ناصر خسرو قباديانى داعى خراسان و نيز سه رساله اسماعيلى اقدام كرد. او در كتاب تاريخ فلسفه اسلامى خويش از آراى باطنيان با ستايش و تمجيد فراوان ياد مى‏كند و حتى از حسن اسماعيلى -كه اسماعيليان از او با عبارت «على ذكره السلام‏» ياد مى‏كنند- و اعلام اباحى‏گرى و الغاى شريعت از سوى او، دفاع كرده و مى‏نويسد:

او در تاريخ 17 رمضان 559-558 هجرى كه امام بود، حلول رستاخيز بزرگ يا «قيامة القيامه‏» را در ايوان بلند الموت و در مقابل همه پيروان كه بر ايوان، فراهم آمده بودند، اعلام نمود. اين مقاوله نامه، هم‏چنان محفوظ مانده و به ما رسيده است.

مطلبى كه اعلاميه حسن متضمن آن بود، بعثت روحانى محض و آزاد از هر گونه تشريع و از هرگونه تعبد قانونى در همان هنگام بود.مذهب رستاخيز، تولد روحانى بود، زيرا معانى مكتوم الهامات و منزلات نبوى را زنده و آشكار ساخت ⁽⁵²⁾ .

از پژوهش در آثار اسماعيليه به دست مى‏آيد كه اساس باطنى‏گرى بر اين معنا استوار است كه همه احكام شريعت‏داراى باطنى مستور و مخفى‏اند و هرگاه كسى به ترقى روحانى نايل شود، اجازه دارد تا از ظاهر شريعت درگذرد و خود را در برابر هيچ حكمى از احكام اسلام مسئول نداند و همه را با كمك «تاويل‏» به معنى باطنى حمل كند زيرا مقصود اصلى، وصول به باطن است و ظواهر، بهانه و دستاويزى بيش نيست. چنان كه داعى بزرگ اسماعيلى، سنان بن راشد گفته است: من عرف الصوره الباطنيه فقد عرف حكم الكتاب و رفع عنه الحساب و سقط عنه التكليف ⁽⁵³⁾ .

هانرى كربن بدون پرده‏پوشى در اين باره گفته است: «عرفان اسماعيلى همه احكام ظاهرى را داراى معانى مكتوم و حقيقت‏باطنى مى‏داند. پس چون اين معانى باطنى برتر از معانى ظاهرى احكام است و ترقى روحانى پيروان به درك آن معانى وابسته است، بنابراين ظاهر شرع به منزله قشرى است كه بايد يك بار و به طور قطع، آن را در هم شكست، اين كار همان است كه تاويل اسماعيلى آن را انجام داد. به اين طريق كه احكام شريعت را به حقيقت آن احكام بازگردانيد، يعنى به ادراك معنى حقيقى تنزيل يا شريعت رسانيد، بنابراين عقيده آنان، تكاليف و احكام شريعت‏براى معتقد استوارى كه بر مبناى معانى روحانى و باطنى رفتار كند، محذوف است. ⁽⁵⁴⁾

كربن همگام با باطنيان عقيده داشت كه ظاهر و باطن اسلام با يك‏ديگر در ضديت و تعارض‏اند؟!! او چون فرقه شيعه را «گروهى باطن‏گرا» مى‏پنداشت از اين رو گمان مى‏كرد كه شيعيان راستين و نيز فلاسفه و صوفيان حقيقى كسانى هستند كه با احكام ظاهرى اسلام به نبرد و ضديت‏برخاسته‏اند، چنان كه مى‏نويسد:

نبرد معنوى كه به وسيله اقليت‏شيعه به سود اسلام روحانى و بر ضد مذهب تشريعى، رهبرى شده و همراه با تشيع به وسيله فلاسفه و صوفيان انجام يافته، هر چند كوششى پراكنده و بى‏نظم بوده است، با اين همه امرى مسلم بوده و سراسر تاريخ فلسفه اسلام را فرا گرفته است. ⁽⁵⁵⁾

به نظر كربن، اين شكل از باطنى‏گرى مورد تاييد ائمه شيعه بوده و آنان در آثار خود تمام نكته‏ها و رازهاى آنان را باز گفته‏اند، او در اين باره مى‏نويسد: شايد نكته‏اى از باطنى بودن اسلام موجود نيست كه در گفت‏وگوها و مواعظ و دروس ائمه شيعه قيد نشده يا شمه‏اى از آن گفته نشده باشد. ⁽⁵⁶⁾ به قول يكى از محققان:

در حقيقت هانرى كربن تمايل داشت كه بگويد شريعت اسلام پيش از آن‏كه دشمنانش به ابطال آن برخيزند خود، طرح الغاى خويش را به ميان آورده و اين راز را از زبان امامان اهل بيت (عليهم السلام) فاش ساخته است! ولى اين ادعائى است كه آثار پيامبر ارجمند اسلام (ص) و خاندان گرامى او، بر خلاف آن گواهى مى‏دهند و هر كس با تعاليم ايشان آشنائى داشته باشد، مى‏داند كه از ديدگاه خاندان رسول (ص) ظاهر و باطن اسلام، يعنى ظاهر احكام و مصالح آن‏ها، با ظاهر و معانى آن با يكديگر منافات ندارد و وصول به يكى از آن دو مستلزم ترك و رفع ديگرى نيست. از اين رو در آثار اسلامى، ظاهر و باطن دين، مرادف با علم و حكمت (يا حكم)آمده است.

چنان كه در حديث نبوى مى‏خوانيم: فظاهره حكم و باطنه علم. ⁽⁵⁷⁾

و در خطبه علوى مى‏خوانيم: من ظاهر علم و باطن حكم ⁽⁵⁸⁾ .

و واضح است كه علم و حكمت‏با هم تعارض ندارند و نبرد و نزاعى ميان آن‏ها نيست. ⁽⁵⁹⁾ كربن از اين كه غزالى در كتاب فضائح الباطنيه بر ضد اين گروه سخن گفته و تمام احكام اسلام را رمز و چيستان شمرده است، ابراز شگفتى مى‏كند و در دفاع از مذهب باطنى مى‏نويسد:

امروز ما پاسخ‏هاى پر مغز اسماعيليه را به حمله‏هاى غزالى مى‏دانيم، همه پرسش‏هاى او را مى‏توان مورد انتقاد قرار داد. ⁽⁶⁰⁾

آرى باطنيه به كمك «تاويل‏» از ظاهر شريعت درمى‏گذرند و به گمان خود راه به باطن دين مى‏برند. مثلا به عقيده آنان، عدد هفت، در سراسر قرآن كريم به «هفت امام اسماعيلى‏» تاويل مى‏شود و مقصود از «هفت آسمان‏» و «هفت دريا» و نظاير اين‏ها در باطن، امامان هفت گانه‏اند. ⁽⁶¹⁾

هانرى كربن مى‏نويسد:

هفت امام در مذهب اسماعيلى، رمز هفت فلك دوار و سيارگان آن است. ⁽⁶²⁾

بر اهل تحقيق پوشيده نيست كه اين قبيل تاويلات، ريشه يونانى دارد و از فيثاغورثيان به اسماعيليه راه يافته و در آئين پاك اسلام و اهل بيت (عليهم السلام) خبرى از اين پندارگرايى‏ها نبوده است. ⁽⁶³⁾ كربن بر خلاف ساير محققان و اسماعيلى‏شناسان بيش از حد به اسماعيليه خوش‏بين است، تا آنجا كه سعى كرده آئين اسماعيلى را اساس اسلام و روح عرفان شيعه نشان دهد.اين موضوع از ارزش تحقيقات او به شدت مى‏كاهد و اين نوع طرفدارى به شدت طرف‏گيرانه است و با موازين تاريخى و شرعى مناقضت دارد و نه تنها دانشمندان اسلامى، بلكه دانشمندان غربى نيز از اسلوب او به دورند.

چند اثر باقى‏مانده از اسماعيليه

يكى از آثار اصيل اسماعيلى كتاب عيون الاخبار و فنون الآثار فى ذكر النبى المصطفى المختار و وصيه الكرار و آلهما الاطهار، تاليف، داعى ادريس عماد الدين داعى يمن (متوفى 872 ه ق) در هفت جزء است. (عدد هفت جايگاه ويژه‏اى نزد شيعه اسماعيليه دارد.اين كتاب شامل تاريخ اسماعيليان، از زمان حضرت على (ع) تا قرن نهم زمان حيات مؤلف است. جزءهاى چهارم و پنجم و ششم كتاب را مصطفى غالب در بيروت چاپ كرده است ⁽⁴³⁾ و بخش خاصى از آن به نام تاريخ الخلفا الفاطميين بالمغرب با تحقيق «محمد اليعلاوى‏»در بيروت چاپ شده است. ظاهرا بقيه كتاب تاكنون به صورت خطى باقى مانده است. قطعاتى از آن را نيز «الدشراوى‏» در تونس (1979) و حمدانى در مجله Des islam چاپ كرده‏اند. ⁽⁴⁴⁾

يكى ديگر از نخستين آثار اسماعيليه، كتاب افتتاح الدعوه و ابتداء الدوله نوشته قاضى نعمان بن محمد قاضى القضات المعز لدين الله است.اين اثر كه تاريخ دعوت فاطميان در يمن و آفريقاى شمالى تا برقرارى خلافت آن‏ها است، از ارزش زيادى برخوردار است. اين كتاب يكبار به تحقيق «وداد القاضى‏» به سال 1970 م در بيروت و بار دوم به تحقيق «فرحات الدشراوى‏» به سال 1975م در تونس چاپ شده است.

از آثار ديگر رياض الجنان تاليف شرف على سيد نورى است كه در سال 1277 ه.ق در بمبئى منتشر شده اين اثر كل جهان اسلام را مورد توجه قرار داده و نويسنده از نظر گرايش كاملا اسماعيلى است.

و ديگر كتاب الفلك الدوار فى سماء الائمه الاطهار تاليف شيخ عبد الله بن مرتضى يكى از اسماعيليان خوابى است كه در سال 1356در حلب چاپ شده و تاريخ عمومى اسماعيليان است. نويسنده به كتاب‏هاى فرقه بهره دسترسى داشته ولى قسمت تاريخى كتابش را از روى منابع اهل سنت نوشته، لذا ارزش چندانى ندارد. ⁽⁴⁵⁾

يكى ديگر از منابع اسماعيليه كتاب دستور المنجمين به زبان عربى و در علم نجوم زيج است. اين كتاب حاوى معلومات تاريخى به خصوص در باره اسماعيليه نزاريه ايران است. از قرائن برمى‏آيد كه نگارنده از همان فرقه بوده است و تاليف كتاب در حدود سال 500هجرى و در ايام حيات حسن صباح است ولى نام مؤلف معلوم نيست.نسخه بسيار قديمى از اين كتاب كه ظاهرا نسخه اصلى است در كتابخانه ملى پاريس موجود است (به علامت Aeube 5968 رجوع شود)با توجه به زمان تاليف آن كه 150 سال قبل از تاليف جهانگشاى جوينى است هيچ بعيد نيست كه جوينى كتاب مزبور را در نزد خود داشته و در تاليف جلد سوم جهانگشاى از آن اقتباس نموده است.علامه قزوينى مى‏گويد:

نسخه حاضره دستور المنجمين چنان كه از وجنات آن در كمال وضوح لايح است، به نحو قطع و يقين نسخه اصلى مؤلف است نه سوادى از آن، پس محتمل است‏به احتمال بسيار قوى كه اصلا جوينى عين همين نسخه حاضره را در دست داشته، به اين معنى كه شايد نسخه حاضره از جمله نسخ كتابخانه معروف الموت بوده كه پس از فتح آن قلاع به دست جوينى افتاده بوده [است]. ⁽⁴⁶⁾

اسماعيليه و محققان غربى

محققان غربى كه شايسته بود با مسئله، منصفانه و محتاطانه برخورد كنند نيز در نخستين وهله، تحت تاثير خيال پردازى‏هاى صليبيان و شخص ماركوپولو و روش مخالفان قرار گرفتند و تاريخ را همانند «داستان پليسى‏» دنبال نموده‏اند و اسماعيليان را نه انسان‏هايى پاى‏بند به اعتقادات محكم حاكم‏شان «شيخ الجبل‏» بلكه انسان‏هاى شيطان‏صفتى به حساب آورد كه پاى‏بند «طريقت‏حشاشين‏» بودند. حتى در سده نوزدهم ميلادى نيز شرق‏شناس اتريشى «فن‏هامر پورگشتال‏» بدگمانى‏هاى ناشى از «محافل سرى‏» را نثار اسماعيليان نگون‏بخت كرده و جنايت‏هايى را به آنان نسبت داده كه در اروپا، برخى به فراماسون‏ها و برخى ديگر به «يسوعيان‏» نسبت مى‏دادند.

دست‏نوشته‏هاى جوينى عمده‏ترين ماخذ

جوينى بيست و چهار سال در بغداد از طرف مغول‏ها حكمرانى كرد.
از جهانگشاى او به صراحت معلوم مى‏شود كه جوينى همه جا در جريان قلع و قمع اسماعيليه همراه هولاكو بوده است. وقتى كه هولاكو به محاصره قلعه «ميمون دژ» كه محكم‏ترين قلعة الموت و محل سكونت پادشاهان اسماعيليه مشغول بود و اهل قلعه مجبور به تسليم شدند، عطا ملك از جانب هولاكو فرمان يافت تا صلح‏نامه‏اى بر وفق ملتمس ايشان نوشته به داخل قلعه به نزد ركن الدين آخرين شاه اسماعيليه الموت بفرستد.
بعد از فتح الموت و استيصال اسماعيليه در سنه 645 عطا ملك براى آن كه مبادا كتابخانه الموت كه آوازه آن در گوشه و كنار شايع بود، عرصه تلف و غارت گردد و آن آثار نفيسه به كلى از ميان برود به هولاكو عرضه داشت كه نفايس كتب الموت را تضييع نتوان كرد. هولاكو آن سخن را پسنديده، فرمان داد تا علاء الدين به قلعه رفته مستودعات خزانه و مستجمعات كتابخانه ايشان را كه از عهد حسن صباح تا آن وقت در طول 170 سال به تدريج فراهم آمده بود، مطالعه و آن چه لايق خاصه پادشاه باشد، جدا كند. جوينى به مطالعه كتابخانه و خزانه ايشان رفته آن چه مصاحف و نفايس كتب و آلات نجومى رصدخانه بود، استخراج كرده، باقى كتب را كه متعلق به اصول يا فروع مذهب ايشان بود به اقرار خود همه را بسوخت.
از كتبى كه علاء الدين جوينى از كتابخانه مذكور استخراج كرده و خوشبختانه آن را نسوخته است، كتابى است مشتمل بر وقايع احوال حسن صباح به نام سرگذشت‏سيدنا كه خلاصه مختصرى از آن را خود جوينى در جلد سوم جهانگشاى (36) و خلاصه مفصل‏ترى از آن را رشيد الدين فضل الله در جلد دوم از جامع التواريخ در تاريخ اسماعيليه الموت نقل كرده‏اند (37) .

به قول علامه قزوينى گويا جوينى از فرط تدين و تصلب او در عقيده، اين كتاب رگذشت‏سيدنا را از كتب كفر و ضلال محسوب مى‏داشته و در كمال اكراه و تنفر قلب از آن استفاده كرده است، لذا مى‏بينيم كه با نهايت افراط در تلخيص و اختصار آن كوشيده و در حد امكان از نقل كم‏ترين مقدار از آن كه براى فهم تاريخ «ملاحده‏» ضرورى بوده اكتفا كرده است. (38)

اين دو خلاصه به عنوان ماخذ اسماعيليه نزاريه، در كمال اهميت و ارزش است و معلومات ارزشمندى كه در آن‏ها است، در هيچ كتابى ديگر يافت نمى‏شود. به اين ترتيب جوينى به اعتراف خود منابع و كتاب‏هاى اسماعيليه نزارى را به عنوان كتب ضاله، طعمه حريق ساخته است.اى كاش او با توجه به آن منابع، تحليلى درست و منصفانه از اين فرقه به دست مى‏داد، ولى او به رغم اين منابع، هم‏چون ديگران به تحليل غير منصفانه و غرض‏آلود، پرداخته است. او مى‏نويسد:

در ابتداى ملت اسلام، بعد از ايام خلفاى راشدين در ميان اسلام جماعتى پيدا شدند كه ضماير ايشان را با دين اسلام الفتى نبود و عصبيت مجوس در دل‏هاى اين طايفه رسوخ داشت، از جهت تشكيك و تضليل در ميان خلايق سخنى انداختند كه ظاهر شريعت را باطنى هست كه بر اكثر مردم پوشيده است و كلماتى كه از فلاسفه يونانيان به ايشان رسيده بود در تصرف آن اباطيل ايراد مى‏كردند و از مذاهب مجوس نيز نكته‏اى چند درج... تا در آن وقت كه كيسانيان از باقى شيعه جدا شدند، اين قوم نيز خود را بر كيسانيان بستند...چون كيسانيان را عدد و عدت زيادت نماند، آن قوم خويش را بر روافض بستند و در ميان اينان شخصى بود از فرزندان جعفر طيار، نام او عبد الله بن معاويه، دعوت روافض قبول كرد و در آن مذهب، تبحر يافت و جدولى در معرفت اوايل شهور عرب استخراج كرد و گفت‏به رؤيت هلال احتياج نيست و وضع آن جدول را كه بحر ضلال بود، بر ائمه اهل بيت رضوان الله عليهم بست و گفت ماه يك شبه امام تواند ديد... روافض شيعه بر او انكار كردند و ميان ايشان اختلاف پيدا شد.
جماعت جدوليان، خود را اهل علم باطن نام نهادند و ديگر شيعه را اهل ظاهر... قوم مذكور كه از كيسانيان به روافض نقل كرده بودند، خود را به اسماعيل بستند و از روافض جدا شدند و گفتند هر كه باطن شريعت‏بدانست اگر به ظاهر تغافلى كند بدان معاقب نباشد. .. (39) .

در اين كه اسماعيليه اهل تاويل بودند و بسيارى از ظواهر شرع را به دل خواه خود، به امورى نامربوط تاويل مى‏كرده‏اند، شكى نيست و در اين كه بر اساس منابع شيعه اثنى عشريه، امامت اسماعيل بن جعفر مردود است و فرقه اسماعيليه از فرق باطل شمرده مى‏شود، باز شكى نيست، ولى نسبت دادن هر انديشه خلافى و هر جنايت هولناكى به آنان صحيح نمى‏باشد.
و معلوم نيست‏بر اساس چه ملاكى اسماعيليان را متهم به مجوسيت كرده‏اند يا «مزدكيه‏»به آن‏ها اطلاق نموده‏اند (40) . و بعضى در باره قرامطه گفته‏اند:ايشان جماعتى گبر بودند در زمان مامون خواستند مذهب خود را آشكار كنند و مى‏دانستند كه بر مسلمانان غلبه نمى‏توانند بكنند، گفتند; وظيفه آن است كه ما تاويل اركان شريعت‏به وجهى كنيم كه به كلى، دين و ملت را براندازد. (41)

تحليل نظام الملك

از اين عجيب‏تر، تحليل نظام الملك است. او بيرون آمدن سندباد گبر را به «مزدك‏» ارتباط داد و سپس از توجه سندباد به روافض سخن به ميان آورده و گفته است:

و دانست كه اهل كوهستان بيشتر رافضى و مشبهى و مزدكى‏اند...چون رافضيان نام مهدى بشنيدند و مزدكيان نام مزدك، جمعى بسيار گرد آمدند و كار او بزرگ شد به جايى رسيد كه صدهزار مرد بر او گرد آمدند و هر كه با گبران خلوت كردى گفتى كه دوست عرب شد كه در كتابى يافته‏ام از كتب بنى‏سامان و باز نگردم تا كعبه را ويران نكنم، كه او را بدل آفتاب بر پاى كرده‏اند و ما هم چنان قبله خويش، آفتاب كنيم، خرم دينان را گفتى كه مزدك شيعى بوده و من شما را فرمايم كه با شيعه دست، يكى داريد... منصور سه روز با سندباد كارزار كرد روز چهارم سندباد به دست جمهور كشته شد و آن جمع، پراكنده گشتند و مذهب خرمدينى و گبرى آميخته شد، تا هر روز اين مذهب اباحت پرورده‏تر شد و جمهور چون سندباد را بكشت، در رى شد. هر چه از گبريان يافت همه رابكشت (42) ...

با توجه به اين عبارات روشن مى‏شود كه به نظر خواجه نظام الملك قرامطيان و باطنيان در كوهستان و عراق و خراسان از اين حركت پديد آمدند او به جاى اين كه به كتاب‏هاى اسماعيليه مراجعه كند و آراء و عقايد و مسائل فكرى آن‏ها را از منابع خودشان بگيرد، از اين حركت فراگير و مذهبى تحليلى غير عالمانه ارائه كرده است. مسلما اين نوع تفسير و تحليل‏ها گمراه كننده است.

قديمى‏ترين منبع تاريخى

قديمى‏ترين منبع در طبقه‏بندى فرقه‏هاى‏اسلامى مقالات الاسلاميين از ابو الحسن اشعرى -متوفى 321 ه- است.اظهارات وى در باره مساله مورد بحث دقيق‏تر از ديگران است. وى در تبيين و تشريح قرامطه مى‏نويسد:

قرامطه پندارند كه پيامبر(ص) بر امامت على بن ابيطالب (ع) وصيت كرده و على (ع) بر امامت‏حسن (ع) و او بر امامت‏حسين (ع) و حسين (ع) بر امامت على بن حسين (ع) و او بر امامت محمد بن على (ع)، محمد بن على بر جعفر بن محمد (ع) و جعفر (ع) بر جانشينى محمد بن اسماعيل وصيت كرده‏اند.گويند: 
محمد زنده است و هرگز نمى‏ميرد تا بر زمين فرمان راند و او همان مهدى (ع) است كه پيامبر (ص) به او بشارت داده است. در اين باره به رواياتى كه از پيشينيان خود دارند استناد جويند، زيرا در آن روايات هفتمين امام را «قائم‏» ناميده‏اند (15) .

منابع تاريخى ديگر در باره اسماعيليه

از ديگر منابع مهم و متاخر اهل سنت در باره اسماعيليه كه بايد مورد اشاره قرار گيرد، كتاب السلوك از بهاء الدين جندى -متوفى 732 ه- است. جندى تنها منبع خود را ابو عبد الله محمد بن مالك بن ابى القبائل ذكر كرده است. او يكى از فقهاى يمن و علماى اهل سنت است كه در ايام صليحى (16) به قرامطه پيوست و شناخت وسيعى از شخصيت آنان به دست آورد. جندى بعدها آئين قرامطه را ترك كرد و آن‏ها را هجو نمود و رساله جامعى در اين باره نوشت و در آن اصول بنيادى قرامطه را بررسى و شرارت شان را ثابت كرد و به خوانندگانش عليه تعاليم آن‏ها هشدار داد (17) .

در اوايل سال 1939 م، كتابى در قاهره چاپ شد كه احتمالا همان رساله است. نام اين رساله كشف الاسرار الباطنيه و اخبار القرامطه و نويسنده آن محمد بن مالك ابن ابى الفضائل الحمادى اليمانى ذكر شده است (18) .

كار اشعرى را محمد بن الملطى عقلانى شافعى -متوفى 275- و در كتاب خود التبيه و الرد على اهل الاهواء و البدع (19) ، دنبال كرده ولى وى بيشتر با رد و تكذيب سر و كار دارد تا تبيين و تشريح، ولى با اين همه مطالب جالبى را ارائه كرده است (20) .

مفصل‏تر از همه اين‏ها اثر معروف اشعرى، ابو منصور عبد القاهر بن طاهر بغدادى -متوفى 429 ه- است. وى در كتاب الفرق بين الفرق بررسى مفصلى از فرقه‏هاى تشيع، تواريخ و آيين‏هاى آن‏ها ارائه مى‏كند. او در فصل مربوط به باطنيه، گزارش تاريخى مفصلى عرضه مى‏كند كه با گفته‏هاى ابن رزام اختلاف آشكارى دارد.

ابو المعانى محمد بن عبيد الله علوى در كتاب بيان الاديان تاليف، 485 ه گزارش كوتاهى از پيدايش باطنى‏ها و آئين‏هاى آن داده است (21) . در اين كتاب جز در مواردى معدود، نشانى از تعصب مولف و لعن مذاهب و مسلك‏ها نيست; از جمله اين موارد، آن جا است كه از ابومعين ناصربن خسرو قباديانى، شاعر مشهور اسماعيلى متوفاى به سال 481 ياد شده است.

ابن حزم -متوفى 459 ه- در نخستين تاريخ مذاهب اسلامى به نام الفصل فى الملل و الاهواء و النحل نيز گزارش كوتاه و غرض‏آلودى در باره مساله مورد بحث آورده است (22) .

شهرستانى -متوفى 548- كه در تاريخ مذاهب دنباله‏رو ابن حزم مى‏باشد نيز مطالب گسترده‏اى در اين باره دارد. اگر چه گزارش او با مسامحه همراه است ولى آشكارا از منابع اسماعيلى سود برده است در عين حال اثر شهرستانى بيش‏تر با آئين اسماعيلى سر و كار دارد و اطلاعات تاريخى كم‏ترى ارائه مى‏كند.

از ديدگاه فخر الدين رازى مفسر بزرگ قرآن، اثر شهرستانى در باره فرقه‏هاى اسلامى، از كتاب الفرق بين الفرق بغدادى كه در نتيجه تعصب افراطى خود، عقايد مخالفين را با صداقت عرضه نكرده، گرفته شده است. تنها چيزى كه در كار شهرستانى شايان توجه است قسمت مربوط به حسن صباح است (23) .

او در اين باره از اسناد و مدارك موثق استفاده كرده و آن‏ها را از فارسى به عربى برگردانده است (24) . به هر حال آگاهى شهرستانى از آئين اسماعيلى قابل توجه است.او با اسماعيليان جلسات بحث داشته است تا جايى كه متهم به داشتن عقايد اسماعيلى شده است (25) .

يكى ديگر از آثار مهم اهل تسنن كه باطنيه را بررسى كرده، كتاب المنقذ من الضلال غزالى -متوفى 505- است. غزالى با مواضع اسماعيليان به خصوص آئين حسن صباح آشنايى عميقى داشت. او رساله‏هايى در رد اسماعيليه نوشت. غزالى در كتاب المنقذ من الضلال جويندگان راه حق را چهار طبقه تقسيم كرده است: فيلسوفان نت‏يونانى و متكلمين -كه در مقابل آن‏هايى كه به نام وحى تاريخى بحث مى‏كردند ايستاده بودند- و صوفيان با آگاهى بدون واسطه عرفانى‏شان و اسماعيليان همراه با آئين تعليم‏شان بيش‏تر مورد توجه او بودند. او با اين كه اسماعيليان را بارها محكوم مى‏كند ولى براى آن‏ها نيز نقشى قايل است. غزالى اگر چه كتاب فضائح الباطنيه را به دستور المستظهر بالله عباس در رد اسماعيلى گرى نوشته است، (26) ولى هيچ يك از سنى‏ها به اندازه او تحت تاثير آئين اسماعيليان قرار نگرفته است. (27)

با وجود اين، رازى، غزالى را متهم به عدم درك آئين اسماعيليان كرده است و رديه‏اش هم پر از اشتباه دانسته است. (28) يكى از دعاة يمن در قرن هفتم نيز جواب مفصلى به رديه غزالى داده است. (29)

يكى از مستشرقين اخيرا در كتابخانه شهيد على پاشاى استانبول، به كتابى به نام كتاب تثبيت دلائل نبوت سيدنا محمد (ص) برخورده كه آن را از تاليفات قاضى عبد الجبار بن محمد بن عبد الجبار بصرى متوفى 415 دانسته است گويد:

اين نسخه خطى داراى 294 برگ است كه برگ‏هاى 53 تا 143 آن به نهضت‏باطنى مربوط است. عبد الجبار در اين كتاب از نوشته ابن رزام استفاده كرده و از او به نام، اسم برده است. در عين حال رونويسى وى داراى اصالت است و اطلاعات جديدى را عرضه مى‏كند (30) .

در بين مورخان بعد از او چند نفر از اين اثر به عنوان يك مرجع استفاده كرده‏اند (31) .

بررسى منابع تاريخى در باره اسماعيليه

داود الهامى

اسماعيليه، يكى از فرقه‏هاى تشيع است كه در دوره‏هايى از تاريخ، پيروان بسيارى را يافت و حتى توانست‏حكومت‏هاى محلى و مقتدرى نيز ايجاد كند. متاسفانه منابعى كه اينان در باره خود نوشته‏اند از بين رفته است و نوشته‏هاى ديگران هم از استحكام لازم برخوردار نيست.

مقاله زير تلاشى است‏براى تبيين ارزش منابع تاريخى‏اى كه امروزه در باره اسماعيليه موجود است. در اين مقاله سعى شده است تحليل روشنى در باره علل ضعف اين منابع تاريخى و مستندات آن ارايه شود.

پيام حوزه

پيش گفتار

بررسى و تحقيق تاريخ اسماعيليان كارى بسيار دشوار است. محققان براى پژوهش در باره اين فرقه با مشكلاتى رو به رو هستند كه در بررسى ساير سلسله‏ها و فرقه‏ها وجود ندارد. كمتر فرقه‏اى را مى‏توان يافت كه مانند اسماعيليان دچار ابهام و پيچيدگى شده باشد. تاريخچه زندگانى سران آن‏ها و افكار و عقايدشان بسيار تاريك و مبهم است و اين مشكل با مراجعه به منابع متعصبانه و مغرضانه دشمنان اسماعيليان كه اجبارا به آن‏ها رجوع خواهد شد، برطرف نمى‏شود. ابهام در تاريخ اين گروه دلايل مختلفى دارد;از جمله اين كه منابع تاريخى خود اسماعيليه نوعا از بين رفته و ماخذ عمده اطلاعات، كتاب‏هايى به قلم مخالفان ايشان است. از اين رو، به ناچار بايد به منابع تاريخ‏نويسانى اتكا كرد كه يا كوركورانه دشمن تحولات درونى اسماعيليان بودند، و يا آن را ناديده مى‏گرفتند، لذا بر محقق منصف و بى‏غرض كه تا اندازه‏اى با تاريخ آن عصر، انس دارد، غرض‏ورزى در بسيارى از نسبت‏ها كه به اين فرقه و پيروان آن داده اند، آشكار است، و اغلب آن‏ها به نظر كلى، ساختگى مى‏آيد و به قول علامه قزوينى:

منشا آن افترا و تهمت لابد يكى بغض ذاتى متعصبين... با شعيه و ديگرى تحريك و تحريض خلفاى بنى عباس بوده، زيرا خلفا مزبور در مقابل قدرت روزافزون رقباى مقتدر خود، يعنى خلفاى فاطميين، كه نيمى از مملكت آنان را از دست ايشان به در برده و در نيمه باقى نيز ايشان را متزلزل مى‏داشتند، از راه كمال عجز و ناتوانى و تشفى قلب خود، چاره‏اى جز توسل به اين گونه وسائل عاجزانه، يعنى نشر اكاذيب و مفتريات، در حق دشمنان قوى دست‏خود و قدح در انساب و مذاهب و اعمال و افعال و اعوان و انصار ايشان نداشته‏اند.و از قديم گفته‏اند كه سلاح عجزه، دشنام و تهمت است (1) .
ماخذ تاريخى در باره اسماعيليه چيست ؟

به نظر مى‏رسد سر چشمه اطلاعات و ماخذ عمده مؤلفين، در باره آغاز دوران اسماعيليه، كتاب ابو عبد الله محمد بن على بن رزام طائى كوفى (2) بوده، كه در رد اسماعيليه تاليف شده است. ابن النديم، (297-378) در كتاب «الفهرست‏» در باره دوران آغازين نهضت اسماعيليه از او نقل كرده، و گويا چندان اعتمادى به اقوال و نوشته‏هاى ابن رزام نداشته و مسؤوليت را از عهده خود، در روايت از آن كتاب برداشته است. او در ابتداى فصل مزبور مى‏گويد:

قال ابو عبد الله بن رزام فى كتابه الذى رد فيه على اسماعيليه و كشف مذاهبهم ما قد اوردته بلفظه و انا ابرء عن العهدة فى الصدق عنه، و الكذب فيه (3) .

ابو عبد الله رزام در كتابى كه بر رد اسماعيليه نوشته و پرده از مذاهب آنان برداشته، گفتارى دارد كه ما آن را با همان الفاظ در اينجا مى‏آوريم و عهده‏دار صدق و كذب آن نيستيم.

ابن النديم در آخر فصل، پس از نقل روايات ابن رزام، و غير ابن رزام از دشمنان اسماعيليه مى‏گويد: فاما ببلاد مصر، فالامر مشتبه و ليس يظهر من صاحب الامر المتملك على الموضع، شى‏ء يدل على ما كان يحكى عن جهته و جهه آبائه، و الامر تحير هذا و السلام (4) .

اما در مصر وضعشان مبهم است، و از فرمان‏فرما و صاحب آن مرز و بوم، چيزى ديده نمى‏شود كه حكايت از گفته‏هايى كند كه در باره او و پدرانش مى‏گفتند و جريان كارها جز آن است كه بود.

و مسعودى (متوفى 346) در كتاب «التنبيه و الاشراف‏» مى‏نويسد:

و قد صنف متكلموا فرق الاسلام عن المعتزله و الشيعه و المرجئه و الخوارج و النابته ممن تقدم كتبا فى المقالات و غيرها من الرد على المخالفين، كاليمان بن رئاب الخارجى و... فلم يعرض احد منهم لوصف مذاهب هذه الطائفه و رد عليهم آخرون، مثل قدامة بن يزيد النعمانى و ابى عبدك الجرجانى... و ابى عبد الله محمد بن على بن رزام الطائى الكوفى (5) ...

متكلمين فرق اسلام از شيعه، معتزلى، مرجئه و خوارج، كتاب‏هايى در رد مخالفين خود نوشته‏اند.... ولى از آن‏ها كسى متعرض عقايد فرقه قرامطه و باطنيه نشده و كسانى كه بر آن‏ها رد نوشته‏اند، مانند: قدامة بن يزيد بن نعمانى و ابن عبدك جرجانى و ابو الحسن بن زكرياى جرجانى و ابو عبد الله محمد بن على بن رزام طائى كوفى و ابو جعفر كلابى، هر كدام، از عقايد آن‏ها به نوعى سخن گفته است و تازه پيروان اين فرقه، گفتار آنان را انكار كرده و تاييد نمى‏كنند.

چنان كه ديده مى‏شود مسعودى كه در شناخت فرقه‏هاى مذهبى شهرت دارد، و با خواندن اثر ابن رزام از آئين باطنى آگاهى پيدا كرده است‏به طور آشكار و روشن مى‏گويد:

اقوال كسانى كه بر رد اسماعيليه كتاب نوشته‏اند از جمله آن‏ها ابن رزام، نه هيچ يك از آن‏ها با ديگرى موافق است و نه با احوال خود اسماعيليه مطابقت دارد. مقريزى احمد بن على (766-845) در كتاب اتعاظ الحنفاء باخبار الائمه و الخلفاء (6) (كه در ليبسيك و قدس شريف چاپ شده) در باره آغاز كار اسماعيليه عين مندرجات كتاب الفهرست را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است، ولى نه به روايت كتاب الفهرست، بلكه به نقل از كتابى ديگر، در طعن بر انساب خلفاء فاطميين تاليف يكى از معاصرين همان سلسله و از بنى اعمام همان خاندان (7) ، اما از اشد اعداى ايشان به نام محمد بن على بن الحسين بن احمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق علوى دمشقى، معروف به «شريف اخو محسن بن عابد علوى دمشقى كه از رجال اواخر قرن چهارم هجرى ولى مقريزى خود تصريح مى‏كند كه ماخذ، شريف اخو محسن علوى نيز در نقل اين مطالب همان ابو عبد الله بن رزام است، يعنى همان كسى كه ابن نديم اطلاعات عمده خود را راجع به اسماعيليه از او نقل كرده است (8) . عجيب آن كه، مقريزى در حالى كه به گزارش ابن رزام و پيرو او اخو محسن اعتقاد ندارند، استفاده سرشارى از نوشته‏هاى او كرده است (9) .

هم چنين شهاب الدين احمد بن عبد الوهاب نويرى (677-733) در كتاب نهاية الادب فى فنون الادب (10) در فصل راجع به قرامطه از همين شريف محسن نقل كرده است (11) .

متن نوشته اخو محسن در دو نسخه متفاوت، اولى در آثار مقريزى -قسمت آئينى آن در كتاب خطط (12) و قسمت تاريخى‏اش در كتاب مقفى آورده است- (13) )و ديگرى در نهاية الادب نويرى كه يك دانشنامه ادبيات و تاريخ است، باقى مانده است.

بنابراين معلومات مبسوط و مفصلى را كه ابن نديم و مقريزى و نويرى در باره اسماعيليه و قرامطه و فاطميين به نگارش درآورده‏اند، مستقيما از دو ماخذ بسيار قديمى تاليف ابن رزام و اخو محسن دمشقى، در رد اسماعيليه گرفته‏اند. البته طبق تحقيق محققان، از اين دو كتاتب مهم، اثرى در ميان نيست و هر دو ظاهرا از بين رفته‏اند (14) .

به هر حال ماخذ عمده اغلب اطلاعات مربوط به اوايل امر اسماعيليه به قلم مخالفين ايشان نگارش شده ظاهرا همين دو شخص بوده‏اند. و آثار بقيه مؤلفان و مورخان متاخر، از قبيل ابو منصور عبد القاهر بغدادى صاحب الفرق بين الفرق و سمعانى در كتاب الانساب و ابن الاثير در تاريخ كامل و نظام الملك در سياستنامه و ابو المعانى محمد بن عبيد الله علوى در بيان الديان و رشيد الدين در جامع التواريخ و علاء الدين جوينى در تاريخ جهانگشاى و ديگر مؤلفان، از دو ماخذ يادشده است.

ولايت‌ عامه‌ و ولايت‌ خاصه‌)ابن‌عربی

اعتقاد ابن‌عربي‌ در موضوع‌ ولايت‌ (ولايت‌ عامه‌ و ولايت‌ خاصه‌) چيست‌، و اختلاف‌ اين‌ ديدگاه‌ با اعتقادات‌ تشيع‌ در باب‌ ولايت‌ و امامت‌ چيست‌؟

شما اگر بخواهيد اين‌ را مفصلاً مورد بررسي‌ قرار بدهيد، مي‌توانيد مراجعه‌ كنيد به‌ آن‌ كتاب‌ «نسبت‌ دين‌ و عرفان‌» من‌. در آنجا من‌ موضوع‌ ولايت‌ را بحث‌ كرده‌ام‌. ولايت‌، مثل‌ نبوت‌، در شيعه‌ اثني‌عشري‌، جنبة‌ الوهي‌ ندارد. يعني‌ اينها خدا نيستند. همان‌طور كه‌ بارها در قرآن‌ به‌ پيغمبران‌ گفته‌ كه‌ بگوييد به‌ مردم‌: «انما انا بشراً مثلكم‌»: ما بشري‌ هستيم‌ مثل‌ شما. فقط‌ به‌ ما وحي‌ شده‌ كه‌ شما را هدايت‌ كنيم‌.
ائمه‌ ما هم‌ بشري‌ هستند كه‌ بعد از پيغمبر براي‌ هدايت‌ مردم‌ جانشين‌ او مي‌شوند. منتها پيغمبر و امام‌ معصوم‌ هستند و با امداد و الهام‌ الهي‌ هم‌ حمايت‌ مي‌شوند. اما در تصوف‌، ولايت‌ صوفيانه‌ همان‌ انبساط‌ نهايي‌ انساني‌ است‌، كه‌ خودش‌ مي‌شود خدا و ديگر از جنبة‌ بشري‌ مي‌رود بالاتر. و آنها مي‌گويند، ولايت‌، باطن‌ نبوت‌ است‌. نبوت‌ را از ولايت‌ مي‌گيرند و ولايت‌ را از نبوت‌ برتر مي‌نهند. سر اين‌ هم‌ دعواهايي‌ درست‌ شده‌ است‌، و ايرادهايي‌ به‌ آنها گرفته‌اند.
به‌ هرحال‌، ولايت‌ آنها با امامت‌ درست‌ شيعه‌ (نه‌ امامت‌ تحت‌ تأثير تصوف‌)، چندان‌ ارتباطي‌ ندارد. ولي‌ يك‌ تشابه‌هايي‌ هم‌ ميان‌ اينها هست‌. مخصوصاً اگر ولايت‌ شيعه‌ را يك‌ صوفي‌ بخواهد مطرح‌ كند، مثل‌ سيد حيدر آملي‌. آنجا كه‌ اصلاً هردو را با هم‌ يكي‌ مي‌كنند. هيچ‌ فرقي‌ هم‌ نمي‌ماند. ولي‌ اهل‌ سنت‌ هم‌ ولايتشان‌ را با امامت‌ ما نمي‌آميزند. حداكثرش‌ ائمه‌ ما را هم‌ جزء اوليا بدانند. اما اوليا در هر دوران‌ و هر عصري‌ هستند و هيچ‌ ربطي‌ هم‌ به‌ امامان‌ دوازده‌گانة‌ ما ندارند. نه‌ محدود هستند به‌ آنها و نه‌ اصلاً گاهي‌ آنها را دخالت‌ مي‌دهند. ولي‌ در فرقه‌هاي‌ زيادي‌، آنها را هم‌ جزء اوليا مي‌شمارند، و حتي‌ در بعضي‌ منابعشان‌ مثل‌ «فواتح‌» ميبدي‌، «شارح‌»، ديوان‌ منصوب‌ به‌ مولا (كه‌ مقدمه‌اش‌ معروف‌ است‌ به‌ «فواتح‌») و يا يكي‌ از دو كتاب‌ بزرگ‌ علاءالدولة‌ سمناني‌ (كه‌ حالا نمي‌دانم‌ «چهل‌ منزل‌» است‌ يا آن‌ ديگري‌) معتقدند، ائمه‌ اوليا بوده‌اند و امام‌ زمان‌ هم‌ بعد از امام‌ حسن‌ عسكري‌(ع‌) ولي‌ بوده‌ و يك‌ زمان‌ غايب‌ بوده‌ و بعداً ظاهر شده‌ و ولايت‌ كرده‌ و از دنيا رفته‌ است‌. و اين‌ هم‌ در آن‌ دو منبع‌ هست‌. كه‌ البته‌ با عقايد ما خيلي‌ تناسب‌ ندارد. و آن‌ مهدي‌ هم‌ كه‌ آنها مي‌گويند، مگر با حضرت‌ مهدي‌ ما تطبيق‌ شود؛ و الاّ ماهيتاً با هم‌ فرق‌ مي‌كنند.

با توجه‌ به‌ اينكه‌ ابن‌عربي‌ گاه‌ از منظر شيعه‌اي‌ متعصب‌ و معتقد به‌ مهدويت‌ صحبت‌ مي‌كند و گاه‌ در آثار خود علاوه‌ بر امام‌ معصوم‌، خلفا و بزرگان‌ اهل‌ سلوك‌ را نيز صاحب‌ ولايت‌ مي‌داند، اين‌ دو را چگونه‌ مي‌توان‌ تحليل‌ كرد؟

عرض‌ كردم‌: اينها در مكتبشان‌ ولايت‌ را يك‌ اصل‌ مي‌گيرند و گاهي‌ ائمة‌ ما را هم‌ از اوليا مي‌شمارند. ولي‌ ولايت‌ را هيچ‌گاه‌ منحصر به‌ ائمه‌ نمي‌دانند. ابن‌عربي‌ خودش‌ را هم‌ ولي‌ مي‌داند. حتي‌ آن‌ خاتم‌الاوليايشان‌ يا آن‌ آخرين‌ ولي‌شان‌، با مهدي‌(عج‌) ما قابل‌ تطبيق‌ باشد يا نباشد اين‌ هم‌ محل‌ بحث‌ است‌. در منابع‌ اهل‌ سنت‌ هم‌ هست‌ كه‌ مهدي‌(عج‌) مي‌آيد. اما در مصداقش‌ با ما زياد قابل‌ تطبيق‌ نيست‌.

به‌ نظر شما، آيا در شرايط‌ امروز، مكتب‌ عرفان‌ مي‌تواند با بازنگري‌، به‌عنوان‌ يك‌ مكتب‌ تربيتي‌ مورد بهره‌برداري‌ قرار گيرد؟

من‌ معتقدم‌ نه‌! من‌ معتقدم‌ جامعة‌ ما هرچه‌ به‌ اين‌ موضوع‌ بپردازد، وقت‌ خودش‌ را خراب‌ و تلف‌ مي‌كند. من‌ نمي‌خواهم‌ منع‌ بشود. مي‌گويم‌ اين‌ مكتب‌ باشد. من‌ مي‌گويم‌ و معتقدم‌ كه‌ آن‌ را بايد در حدّ يك‌ احتمال‌ باز نگه‌ داشت‌. هركه‌ هم‌ اگر سلوك‌ كرد و رسيد، ما بخيل‌ نيستيم‌. خوب‌، برسد! اما اين‌ را به‌عنوان‌ قانون‌ در جامعه‌ قرار دادن‌ و همه‌ را به‌ اين‌ مسير سوق‌ دادن‌، نه‌، امكان‌ دارد و نه‌ نتيجه‌! به‌خلاف‌ شريعت‌. شريعت‌ يك‌ سلسله‌ قوانين‌ روشن‌ و قابل‌ عمل‌ است‌. مي‌شود همه‌ را وادار كرد كه‌ روزه‌ بگيرند. مگر يكي‌ قبول‌ نكند و بگويد: «من‌ نمي‌گيرم‌.» نه‌ اينكه‌ نمي‌تواند بگيرد؛ قبول‌ ندارد. مثلاً مسيحي‌ يا مسلماني‌ است‌ كه‌ سركش‌ است‌. اگر بخواهد، مي‌تواند بگيرد. اما نمي‌شود آيين‌نامه‌اي‌ نوشت‌ كه‌ همة‌ مردم‌ دنيا عاشق‌ بشوند. همه‌ بايد رياضت‌ بكشند. همه‌ بايد به‌ فنا برسند. رياضت‌ چيزي‌ است‌ كه‌ شايد يك‌ ميليوني‌ام‌ بشر هم‌ تن‌ به‌ آن‌ ندهد.
با حرف‌ مفت‌ كه‌ عرفان‌ پديد نمي‌آيد. همه‌ بيايند عرفاني‌ حرف‌ بزنند. كار عرفان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ كم‌ آدمي‌ به‌ آن‌ تن‌ مي‌دهد. به‌ قول‌ مولوي‌ كه‌ مي‌گويد: «عشق‌ از اول‌ سركش‌ و خوني‌ بود / تا گريزد هر كه‌ بيروني‌ بود.»
كار هر كس‌ نيست‌، و لذا قابل‌ تعميم‌ هم‌ نيست‌.

نوافلاطونيها، يا افكار هندي‌ و بودايي‌) ابن‌عربی

آيا ابن‌عربي‌ و ديگران‌، در اين‌ مورد، از ديدگاههاي‌ بيگانه‌ (نوافلاطونيها، يا افكار هندي‌ و بودايي‌) تأثير پذيرفته‌اند؟

من‌ معتقدم‌ صددرصد! يعني‌ تصوف‌ و عرفان‌ ما، ريشه‌اش‌ در همين‌ عرفانهاي‌ جهاني‌ هندي‌ و نوافلاطوني‌ و يونان‌ باستان‌ و ايران‌ باستان‌ است‌. و اينها هم‌، طريق‌ و روششان‌، به‌ خاطر گسترش‌ قلمرو اسلام‌ بود. اسلام‌ وقتي‌ كه‌ از اين‌طرف‌ فلسطين‌ و مصر را گرفت‌ و از آن‌ طرف‌ رفت‌ به‌ بلخ‌ و بخارا، و قسمتهاي‌ زيادي‌ از قلمرو اديان‌ هندي‌ را تصرف‌ كرد، خوب‌، همة‌ اينها مسلمان‌ شدند. اما رسوبات‌ فرهنگي‌ آنها، به‌طور ناخودآگاه‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ منتقل‌ شد.
مسلماً وحدت‌ وجود ما، رياضت‌ ما، مسائل‌ ظاهر و باطن‌ عالم‌، سالهاي‌ سال‌ ـ هزاران‌ سال‌ ـ پيش‌ در تعاليم‌ اينها بود. من‌ در كتاب‌ «عيار نقد»، چنان‌كه‌ گفتم‌، اينها را نوشته‌ام‌. اما اينها به‌عنوان‌ زمينه‌ و بذرهاي‌ تصوف‌ اسلامي‌ بودند. اين‌ تصوف‌، در جهان‌ اسلام‌، رنگ‌ اسلامي‌ به‌ خود گرفت‌. و من‌ معتقدم‌ كه‌ نسبت‌ به‌ آن‌ صورتهاي‌ اوليه‌اش‌، شفاف‌تر شد.
اقلاً در بحث‌ متكامل‌تر و بهتر شد. اگر شما الان‌ به‌ من‌ بگوييد كه‌ «آيا عرفان‌ ابن‌عربي‌، همان‌ تعاليم‌ فلوطين‌ است‌ كه‌ الان‌ مجموعه‌ آثارش‌ هم‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شده‌ است‌؟ آيا اين‌ تعاليم‌ عرفان‌ اسلامي‌، همان‌ تعاليم‌ اديان‌ هنديان‌ است‌ كه‌ الان‌ اكثر كتابهايشان‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شده‌ است‌؟» مي‌گويم‌ كه‌ ريشه‌ همان‌ است‌، ولي‌ در اسلام‌ تحول‌ پيدا كرده‌ است‌. رنگ‌ و شكل‌ عوض‌ كرده‌ و گاهي‌ مطالب‌ شفاف‌تر شده‌ و حتي‌ از بعضي‌ خرافات‌ پاك‌ شده‌ است‌.
مثلاً تناسخ‌ هندي‌ را ما ديگر اينجا نياورده‌ايم‌. بنابراين‌ از آنها آب‌ خوردن‌ و ريشه‌ داشتنش‌، مسلم‌ است‌؛ اما تحولش‌ هم‌ مسلم‌ است‌. اين‌ را هم‌ من‌ نمي‌توانم‌ بگويم‌، شايد هيچ‌كس‌ هم‌ نتواند بگويد كه‌ ابن‌عربي‌ مستقيماً از نوافلاطونيها و يا هنديان‌ متأثر شده‌ است‌.
نه‌. اين‌ عرفان‌ از آن‌ دورانِ پاشيده‌ شدن‌ بذر تصوف‌، كه‌ اوايل‌ قرن‌ دوم‌ است‌، در جهان‌ اسلام‌، آهسته‌ آهسته‌ پيدا شد. اين‌ تأثيرها مال‌ آن‌ دوران‌ است‌. ولي‌ خوب‌، همان‌ بذرها هستند كه‌ جوانه‌ زده‌اند و در نهايت‌ درخت‌ باثمري‌ شده‌ است‌ به‌ نام‌ عرفان‌ اسلامي‌. پس‌، تأثير و تأثر عرفان‌ از آنها، بيش‌ از اسلام‌ است‌؛ و حتي‌ اگر تحليلي‌ نگاه‌ كنيم‌، فاصله‌اش‌ با اسلام‌ خيلي‌ زياد است‌، و قرابتش‌ با آنها خيلي‌ بيشتر است‌. اصلاً عين‌ هم‌ هستند. اما اين‌ مطالب‌ عين‌ هم‌، در جامعة‌ ما شكل‌ ديگري‌ گرفته‌ و بهتر و منسجم‌تر شده‌ است‌.
مخصوصاً بعد از قرن‌ هفتم‌.
بعضي‌ آن‌ ريشه‌ها را فراموش‌ مي‌كنند، و سعي‌ مي‌كنند بگويند: «عرفان‌ از اسلام‌ مستقيماً برآمده‌ است‌.» من‌ با اين‌ نظر موافق‌ نيستم‌. اگرچه‌ در تأليفهاي‌ اوليه‌ام‌، مثل‌ «فلسفة‌ عرفان‌» اين‌ نظر را قبول‌ داشتم‌، ولي‌ حالا معتقدم‌ اين‌ نظر اشتباه‌ است‌؛ و اگر آن‌ كتاب‌ را هم‌ تجديد نظر كنم‌، آن‌ مطالب‌ را عوض‌ خواهم‌ كرد.
چيزي‌ كه‌ از همة‌ اينها بدتر است‌ اين‌ است‌ كه‌ وقتي‌ مي‌گوييم‌ «عرفان‌ اسلامي‌»، سنيها آن‌ را مي‌اندازند به‌ گردن‌ شيعيان‌. مي‌گويند: عرفان‌ اصلاً مال‌ شيعه‌ است‌ و به‌ جهان‌ اسلام‌ آمده‌ است‌. از امامت‌ و ولايت‌ شيعه‌، عرفان‌ زاده‌ شده‌ و پر و بال‌ گرفته‌ و شده‌ است‌ همين‌ عرفان‌ اسلامي‌.
آنهايي‌ كه‌ عرفان‌ را بدعت‌ مي‌دانند، آن‌ را به‌ گردن‌ شيعه‌ مي‌اندازند. مثل‌ دكتر مصطفي‌ كابل‌ السيلي‌، كه‌ كتابي‌ نوشته‌ است‌ به‌ نام‌ «التشيع‌ و التصوف‌». من‌ آن‌ برداشت‌ را هم‌ اشتباه‌ مي‌دانم‌. اين‌ گرايشها، در اصل‌ موجي‌ بود كه‌ از بيرون‌ وارد شد. از بيرونِ زردشتي‌ و تعاليم‌ ايران‌ باستان‌ بگير تا بيرونِ مربوط‌ به‌ هند و نوافلاطونيان‌ و عرفان‌ مسيحي‌. قطعاً از بيرون‌ آمده‌ است‌.
اين‌ موج‌ و ورود و تأثيرش‌، از نظر تاريخي‌ مشخص‌ است‌: دقيقاً در قرن‌ دوم‌ هجري‌. اگرچه‌ در تاريخ‌ تصوف‌ مي‌نويسد: اولين‌ كسي‌ كه‌ به‌ نام‌ صوفي‌ خوانده‌ شد، ابوهاشم‌ كوفي‌ بود، كه‌ در سال‌ 160 مرده‌ است‌. ولي‌ از او جلوتر، در زمان‌ امام‌ صادق‌، عليه‌السلام‌ (در سال‌ 45 يا 48 كه‌ درگذشته‌اند، اگر اشتباه‌ نكنم‌) به‌ عنوان‌ تصوف‌ بحث‌ شده‌، و حضرت‌ شديداً منكر تصوف‌ است‌ و رد مي‌كند و به‌ پيروان‌ اين‌ فرقه‌ و طرفدارانش‌ مي‌تازد، و شيعه‌ را از تبعيت‌ اين‌ مطالب‌، شديداً بر حذر مي‌دارد.
شما مي‌توانيد در اين‌باره‌ به‌ همان‌ مادة‌ «صوف‌» در «سفينة‌البحار» مرحوم‌ شيخ‌ عباس‌ قمي‌ مراجعه‌ كنيد و از آنجا نشاني‌ بگيريد و مراجعه‌ كنيد به‌ منابع‌ حديثي‌ ما، مثل‌ «بحارالانوار» مجلسي‌ و برويد به‌ منابع‌ جلوتر حديثي‌؛ تا ببينيد كه‌ اين‌ مال‌ شيعه‌ نيست‌. اشتباه‌ مي‌كنند. اصلاً پيدايشش‌ در ميان‌ اهل‌ سنت‌ بوده‌ است‌. از جنيد و بايزيد و حلاج‌ و شبلي‌ و رابعه‌ و آن‌ سران‌ اوليه‌شان‌، تا برسد به‌ ابوسعيد ابوالخير و سراج‌ طوسي‌، همه‌ از اهل‌ سنت‌اند.
شما چه‌جور اين‌ را به‌ گردن‌ شيعه‌ مي‌اندازيد؟! در بين‌ علماي‌ اوليه‌ شيعه‌، ما اصلاً صوفي‌ نداريم‌. اما من‌ به‌ اين‌ مورخان‌، اين‌ نكته‌ را تذكر مي‌دهم‌ كه‌ شما نگوييد از شيعه‌ آمده‌ به‌ جهان‌ اسلام‌. اين‌ را هم‌ يادآوري‌ كنم‌ كه‌ منظورشان‌ از شيعه‌، شيعة‌ اثني‌ عشري‌ نيست‌، بلكه‌ شيعيان‌ اسماعيليه‌ است‌، كه‌ به‌ «باطنيه‌» معروف‌ بودند.
من‌ مي‌گويم‌ اين‌ حرف‌ درست‌ نيست‌ كه‌ تصوف‌ از باطنيان‌ آمده‌ وارد اسلام‌ شده‌ است‌. يك‌ موجي‌ آمد. اين‌ موج‌ بيروني‌ در جهان‌ اسلام‌ اثر گذاشت‌ (در فرهنگ‌ جهان‌ اسلام‌) و دو بستر براي‌ ظهور خودش‌ پيدا كرد. در اهل‌ سنت‌ به‌ همين‌ صورت‌ تصوف‌ ظاهر شد و در تشيّع‌ به‌صورت‌ باطنيه‌ درآمد.
پس‌ ما نبايد بگوييم‌: «قضية‌ باطنيه‌ و اسماعيليه‌ و باطنگرايي‌ از سنيهاي‌ صوفي‌ به‌ ما سرايت‌ كرد». آنها هم‌ نبايد بگويند كه‌ «خير آقا! تصوف‌، از آن‌ تشيع‌ باطني‌ شما پديد آمد.» بايد هردو در جستجوي‌ آن‌ منبعي‌ باشيم‌ كه‌ هم‌ در جهان‌ شيعه‌ و هم‌ در سني‌ اثر گذاشته‌ است‌. در سني‌ تصوف‌ را ايجاد كرده‌ و در شيعه‌، باطنيان‌ را. حتي‌ خيلي‌ از محققان‌ سني‌، تصوف‌ را شيعي‌ نمي‌دانند، و از مختصات‌ اهل‌ سنت‌ مي‌دانند. همين‌ است‌ كه‌ يك‌ شاعر معروف‌ عراقي‌ كرد هست‌ (شيخ‌ رضا طالباني‌) كه‌ مي‌گويد: «افغان‌! دو چيز، شرع‌ نبي‌ را به‌ باد داد / در سنيان‌ تصوف‌ و در شيعه‌ اجتهاد.»
يعني‌ اجتهاد و مجتهد و تقليد را اينها مخصوص‌ جهان‌ شيعه‌ مي‌دانند، ولي‌ خودشان‌ قبول‌ دارند كه‌ تصوف‌ مال‌ اهل‌ سنت‌ است‌. اصلاً تمام‌ خانقاهها و ادوار تصوف‌ را مطالعه‌ كنيد. مي‌بينيد كه‌ بعد از صفويه‌ شيعه‌ داراي‌ خانقاه‌ شده‌ و مشايخي‌ داشته‌ است‌. آن‌ هم‌ خيلي‌ كم‌رنگ‌. هميشه‌ هم‌ از طرف‌ علما تهاجم‌ شده‌ و نگذاشته‌اند اين‌ موضوع‌ زياد جدي‌ گرفته‌ شود. پس‌، كاملاً عرفان‌ را از اسلام‌ دانستن‌، از نظر من‌ درست‌ نيست‌؛ اگرچه‌ بزرگاني‌ خلاف‌ حرف‌ من‌ را زده‌ باشند. بالاخره‌ نظر، نظر است‌. و ديگر اينكه‌، به‌ گردن‌ همديگر انداختن‌ هم‌ درست‌ نيست‌: ما بگوييم‌ «از سنيان‌ آمده‌ است‌» و سني‌ بگويد «از شيعيان‌ آمده‌ است‌». نه‌خير! اين‌، موجي‌ است‌ كه‌ از بيرون‌ آمده‌ است‌.

ابن‌عربي‌، انسان‌ كامل

ابن‌عربي‌در مورد انسان‌ كامل‌ و بحث‌ وحدت‌ وجود چيست‌؟

ببينيد! انسان‌ كامل‌ و وحدت‌ وجود، فقط‌ ديدگاه‌ ابن‌عربي‌ نيست‌. البته‌ اين‌ از بي‌كاري‌ و يك‌ كمي‌ هم‌ از آشفته‌ بازار فرهنگ‌ ماست‌. الان‌ بازار كتاب‌سازي‌ و نوشته‌هاي‌ چرخه‌اي‌ كه‌ هي‌ دور مي‌زند و مطالبي‌ را هي‌ مي‌نويسند و باز هم‌ تكرار مي‌كنند، متداول‌ شده‌ است‌. گاهي‌ هم‌ با همين‌ نامها مي‌خواهند بگويند كه‌ كه‌ «اين‌ يك‌ كار ديگر است‌.» مثلاً مي‌گويند: «شيخ‌ از نظر ابن‌عربي‌.» يك‌ مقالة‌ ديگر مي‌نويسند، مثلاً «شيخ‌ از نظر حافظ‌»، «شيخ‌ و خانقاه‌ از نظر مولوي‌». به‌ اين‌ مي‌ماند كه‌ ما كتاب‌ بنويسيم‌: «نماز از نظر آقاي‌ بروجردي‌»، يا «نماز از نظر شهيد ثاني‌». بابا، نماز يكي‌ است‌! يك‌ اختلاف‌ جزئي‌ فتوايي‌ هم‌ اگر باشد، بايد آن‌ را مطرح‌ كنيم‌. هر كدام‌ را كه‌ پانصد صفحه‌ كتاب‌ نمي‌كنند!
وحدت‌ وجود و انسان‌ كامل‌، يك‌ ديدگاه‌ عرفاني‌ قبل‌ از اسلام‌ است‌. چند هزار سال‌ پيش‌ از اين‌ هم‌ ما سابقة‌ آن‌ را داريم‌. عرفان‌ ما هم‌، وحدت‌ وجودش‌ از هند آمده‌ است‌. از نوافلاطونيان‌ آمده‌ است‌. از برخي‌ از تعاليم‌ يونان‌ باستان‌، پيش‌ از سقراط‌ آمده‌ است‌. من‌ در كتاب‌ «عيار نقد»، سابقة‌ تاريخي‌ قضيه‌ را مشخص‌ كرده‌ام‌.
وحدت‌ وجود يعني‌ اينكه‌ در جهان‌ هستي‌، يك‌ واقعيت‌ بيشتر وجود ندارد. كثرت‌ توهم‌ است‌. شايد دو هزار سال‌ پيش‌ از ابن‌عربي‌، كثرت‌ به‌ عنوان‌ «مايا» مطرح‌ مي‌شد، در اديان‌ هندي‌. يعني‌ الان‌ كه‌ ما اينجا نشسته‌ايم‌، شما، من‌، اين‌ كيف‌ يا اين‌ كتاب‌، توهم‌ است‌. اينها واقعيت‌ ندارند. پس‌ واقعيت‌ چه‌ چيز است‌؟ واقعيت‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌.
آن‌ هم‌ در آن‌ سوي‌ اين‌ پديده‌هاست‌؛ و آن‌ يك‌ واقعيت‌ است‌ كه‌ اينها جلوه‌هاي‌ آن‌ است‌. يعني‌ آن‌ يك‌ موجود است‌، و اينها تصويرهاي‌ تكرار شدة‌ او در اين‌ آيينه‌ها هستند.
ممكن‌ است‌ كسي‌ سؤال‌ كند: «اين‌ چه‌طوري‌ است‌ كه‌ اين‌ را كه‌ تو مي‌گويي‌ توهم‌ است‌، من‌ با آن‌ سر و كار دارم‌: نان‌ را مي‌خورم‌. آب‌ را مي‌نوشم‌. اسب‌ را سوار مي‌شوم‌. تو مي‌گويي‌ اينها توهّم‌ است‌! چيزي‌ را هم‌ مي‌گويي‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ من‌ هيچ‌ ارتباطي‌ با آن‌ ندارم‌. چطور مي‌شود كه‌ من‌ اين‌ را قبول‌ كنم‌؟!
چه‌ مي‌گويند در پاسخي‌ كه‌ مي‌دهند؟ در معرفت‌شناسي‌ هندي‌ و عرفان‌ خودمان‌، عقل‌ و هوش‌ تخطئه‌ مي‌شوند. مي‌گويند: «شما هنوز در عالم‌ عقل‌ و هوش‌ هستيد. «عاقلي‌ كار بوعلي‌ سيناست‌.» آدمهاي‌ ضعيفي‌ مثل‌ بوعلي‌ سينا، روي‌ نيروي‌ عقلشان‌ حساب‌ باز مي‌كنند. «شرط‌ اول‌ قدم‌ آن‌ است‌ كه‌ مجنون‌ باشي‌.» بايد عقل‌ را رها كني‌. بعد آن‌ وقت‌ مي‌بيني‌ «كه‌ يكي‌ هست‌ و هيچ‌ نيست‌ جز او / وحده‌ لا اله‌ الاّ هو».
اما آيا بشر از اين‌ شش‌ ميليارد ـ يك‌ نفر اين‌طور مي‌بيند؟ اگر مي‌بيند، بيايد خودش‌ را معرفي‌ كند. همة‌ ما همين‌ كثرت‌ را مي‌بينيم‌، و اصل‌ ذهن‌ ما بر اساس‌ همين‌ كثرت‌ استوار است‌. تفكر، علم‌، صنعت‌. من‌ نفي‌ نمي‌كنم‌. اما اگر كسي‌ رسيده‌، وجداناً بيايد اقلاً خصوصي‌ به‌ يكي‌ از ما بگويد كه‌ من‌ رسيده‌ام‌. من‌ كه‌ تا به‌ حال‌ نديده‌ام‌ كسي‌ برسد. همه‌اش‌ ادعاست‌!
اين‌، وحدت‌ وجود است‌. اما انسان‌ كامل‌ در عرفان‌، حرفش‌ اين‌ است‌ كه‌ تمام‌ موجودات‌، نمادها و نمودهاي‌ جلوه‌هاي‌ الهي‌ هستند. اسما و صفات‌ الهي‌ هستند. اينها ظهورات‌ اسما و صفات‌اند.
اسما و صفات‌ هم‌ درجات‌ دارند. از نظر قوي‌ و ضعيف‌ بودن‌، سلسله‌ مراتب‌ دارند. جامع‌ترين‌ اسم‌ در اسماي‌ خداوند «الله‌» است‌، و انسان‌ كامل‌، مظهر اسم‌ «الله‌» است‌.
از طرف‌ ديگر مي‌گويند: ساير موجودات‌ جهان‌، مظاهر اسماي‌ ديگرند. اينها حيطة‌ وجودي‌شان‌ محدود است‌. يعني‌ فقط‌ در حد آن‌ اسم‌ مي‌توانند بمانند. ولي‌ انسان‌، كه‌ مظهر آن‌ اسم‌ جامع‌ است‌، يك‌ وجود انبساط‌ يابنده‌ است‌. مي‌تواند از صفر تا بي‌نهايت‌ گسترش‌ پيدا كند.
«از جمادي‌ مردم‌ و نامي‌ شدم‌...» تا اينكه‌: «بار ديگر من‌ بميرم‌ از بشر / تا بر آرم‌ از ملائك‌ بال‌ و پر / بار ديگر از ملك‌...» تمام‌ شدني‌ نيست‌ اين‌ انبساط‌؛ و اين‌ انبساط‌ هرچه‌ بالاتر برود، انسان‌ كامل‌ تحقق‌ بيشتري‌ پيدا مي‌كند.
انسان‌ كامل‌ مطلق‌ هم‌، حقيقت‌ محمدي‌، حضرت‌ ختمي‌ مرتبت‌، سلام‌الله‌ عليه‌، است‌. اين‌ ديد عرفاني‌ اسلام‌ است‌. انسان‌ كامل‌ مظهر اسم‌ جامع‌ «الله‌» است‌ و باطناً هم‌ با خدا چندان‌ فاصله‌اي‌ ندارد. يك‌ چيز در دو جلوه‌. و اين‌، جلوة‌ اول‌ الهي‌ است‌.

اينكه‌ فرموديد معرفت‌شناسي‌ هندي‌ و عرفان‌ خودمان‌، در پاسخ‌ به‌ برخي‌ سؤالهاي‌ مهم‌ ـ كه‌ طرح‌ فرموديد ـ (در بحث‌ كثرت‌) عقل‌ را تخطئه‌ مي‌كنند، چنان‌كه‌ عقل‌ تخطئه‌ مي‌شود كه‌ «عاقلي‌ كار بوعلي‌ سيناست‌»، در اين‌ صورت‌ آيا واردات‌ قلبي‌ عارف‌، براي‌ خودش‌ و براي‌ ديگران‌ حجت‌ عقلي‌ و شرطي‌ دارد؟

خير. حجّيت‌ ندارد. چرا؛ براي‌ خودش‌ ممكن‌ است‌ حجيت‌ داشته‌ باشد. اما اين‌ ديگراني‌ كه‌ مي‌گوييد، چه‌ كساني‌ هستند؟ اگر همانهايي‌ كه‌ در عالم‌ سلوك‌ هستند، كه‌ اين‌ نوع‌ حرفها را، از شريعت‌ خيلي‌ محكم‌تر برايش‌ حجيت‌ قائل‌ هستند. «به‌ مي‌سجاده‌ رنگين‌ كن‌، گرت‌ پير مغان‌ گويد / كه‌ سالك‌ بي‌خبر نبود ز راه‌ و رسم‌ منزلها.»

ابن‌عربي‌،حلاج‌، ذوالنون‌ مصري‌، شيخ‌ ابوالقاسم‌ قشيري‌ و هجويري‌

ابن‌عربي‌ چقدر وامدار پيشينيان‌ خود، مثل‌ حلاج‌، ذوالنون‌ مصري‌، شيخ‌ ابوالقاسم‌ قشيري‌ و هجويري‌ است‌. و با توجه‌ به‌ اينكه‌ نظرياتي‌ مثل‌ «انسان‌ كامل‌» و يا بحث‌ «وحدت‌ وجود»، قبل‌ از او توسط‌ كساني‌ مثل‌ حسين‌ بن‌ منصور حلاج‌ و حتي‌ ديگران‌ طرح‌ شده‌ است‌، آيا مي‌توان‌ ابن‌عربي‌ را در اين‌ نظرات‌، مؤسس‌ دانست‌؟

ابن‌عربي‌ را من‌ مؤسس‌ نمي‌دانم‌، ولي‌ سيستم‌ دهنده‌ و سامان‌دهنده‌ به‌ مطلب‌ و مخصوصاً تفصيل‌ دهندة‌ به‌ مطلب‌ مي‌دانم‌. يك‌ وقت‌ منصور حلاج‌ وحدت‌ وجود را در يك‌ بيت‌ بيان‌ مي‌كند. يا حافظ‌ مثلاً در آن‌ مصرع‌ مي‌گويد: هردو عالم‌ يك‌ فروغ‌ روي‌ اوست‌.
خوب‌، اين‌ همان‌ وحدت‌ وجود را گفته‌، و چيزي‌ باقي‌ نمي‌ماند.
اما يك‌ آدم‌ مثلاً در اين‌باره‌ پنج‌ جلد كتاب‌ مي‌نويسد. همين‌ حرفِ يك‌ مصرعي‌ را مي‌آيد تبديل‌ مي‌كند به‌ پنج‌ جلد كتاب‌. اين‌ بالاخره‌ يك‌ زحمتي‌ مي‌كشد، كاري‌ مي‌كند و باارزش‌ هم‌ هست‌.
اما اينكه‌ اينها را ايشان‌ آورده‌ و ابداع‌ كرده‌، من‌ عرض‌ كردم‌ كه‌، به‌ اين‌ نرسيده‌ام‌.
و اما اينكه‌ همه‌ اينها در حلاج‌ هم‌ بوده‌ است‌؛ مطمئناً نبوده‌ است‌. تمام‌ علوم‌ (من‌ در فلسفة‌ عرفان‌ نظري‌ گفته‌ام‌) عمر تاريخي‌ دارند. مثل‌ يك‌ بچه‌، كه‌ از نطفه‌اش‌ پيدا مي‌شود تا برسد به‌ دوران‌ بلوغ‌ و رسايي‌اش‌، عرفان‌ اسلامي‌ هم‌ در جامعة‌ ما، يك‌ دوره‌ فقط‌ بذرهايش‌ بود. بعد آهسته‌، آهسته‌ جوانه‌ زد. بعد رشد كرد. بعد كمال‌ يافت‌.
حلاج‌ و امثالهم‌، مال‌ دوران‌ جوانه‌ها و رواج‌ هستند. يعني‌ آن‌ سامان‌ لازم‌، در آثار آنها نيست‌. مثل‌ رياضيات‌ مثلاً قرن‌ پنجم‌ قبل‌ از ميلاد، كه‌ نمي‌شود با رياضيات‌ قرن‌ بيستم‌ مقايسه‌اش‌ كرد. رياضيات‌ بوده‌ و شروع‌ شده‌ و از همان‌جا آمده‌ و به‌ اينجا رسيده‌ است‌.
ابن‌عربي‌ هم‌ همه‌ چيز را از خودش‌ نياورده‌ است‌.
مي‌توانم‌ بگويم‌ كه‌ همة‌ آثارش‌، در پيشينيان‌ خودش‌، مثل‌ عين‌القضاة‌، مثل‌ احمد غزالي‌ و ديگران‌، مثل‌ سراج‌ طوسي‌ ـ كه‌ خيلي‌ از ابن‌عربي‌ جلوتر است‌ (مال‌ اواخر قرن‌ چهارم‌ است‌) ـ شروع‌ شده‌ است‌.
(آثار سراج‌ طوسي‌، الان‌ هم‌ از بهترين‌ منابع‌ تصوف‌ ماست‌.) سراج‌ طوسي‌، ابوالقاسم‌ قشيري‌، يا كلاواوي‌ («التعرف‌ في‌ نظر اهل‌ التصوف‌») و «قوت‌ القلوب‌» ابوطالب‌ مكي‌؛ كه‌ اصلاً «احياءالعلوم‌» غزالي‌، تقليد و اقتباسي‌ از «قوت‌القلوب‌» است‌، بدون‌ اينكه‌ نامي‌ از صاحب‌ اثر آورده‌ شود. حتي‌ بعضي‌ از محققان‌ مصري‌ معتقدند كه‌ غزالي‌ سرفصلها را عوض‌ كرده‌، تا معلوم‌ نشود كه‌ از اين‌ كتاب‌ اقتباس‌ كرده‌ است‌.
بنابراين‌، مطالب‌ قبلاً بوده‌ است‌. اما اينكه‌ قبلاً بوده‌ است‌، فضيلت‌ كار اينها را نفي‌ نمي‌كند. مخصوصاً در اين‌طور جاها.
در علوم‌ پايه‌ (مثلاً در فيزيك‌ و شيمي‌)، تفصيل‌ خيلي‌ نقش‌ ندارد.
در نيم‌ صفحه‌ مطلب‌، انيشتين‌ مي‌تواند نسبيت‌ را به‌ دانشمندان‌ بگويد؛ اضافه‌ بحث‌ هم‌ لازم‌ نيست‌. نه‌ هفت‌ جلد كتاب‌ مي‌خواهد، نه‌ شرح‌ مي‌خواهد و نه‌ بسط‌. اما اين‌جور مسائل‌ (عرفان‌) كه‌ يك‌ مقدار زيادي‌ مبناي‌ روشن‌ ندارند، بيشتر دعاوي‌اند؛ و اينها را مي‌شود شرح‌ و بسط‌ داد. من‌ در كلاس‌، به‌ شوخي‌ مي‌گويم‌ و اين‌ شوخي‌ جدي‌ هم‌ هست‌: الان‌ من‌ مي‌توانم‌ (اگر به‌ عمرم‌ و وقتم‌ اعتماد داشته‌ باشم‌ و درست‌ هم‌ بدانم‌ اين‌ كار را) با يك‌ بيت‌ ابن‌فارض‌، يا يك‌ سطر ابن‌عربي‌ يا با يك‌ بيت‌ منصور حلاج‌، بيست‌ و پنج‌ جلد كتاب‌ بنويسم‌. مبنا ندارد كه‌! هي‌ بگو و وصل‌ كن‌ به‌ هم‌ و برو جلو. مخصوصاً ابن‌عربي‌، كه‌ اصلاً به‌ مبنا معتقد نيست‌.
همين‌ الان‌، كلاس‌ داشتيم‌. دانشجويان‌ دورة‌ دكتري‌ هستند. مي‌گويند: «آخر اين‌ روي‌ چه‌ مبنايي‌ اين‌جور اظهار نظر و معني‌ مي‌كند؟ هر پيغمبري‌ را كه‌ مطرح‌ مي‌كني‌، يك‌جور او را محكوم‌ مي‌كند؛ كه‌ «اينجا اين‌جور اشتباه‌ كرده‌ است‌. نوح‌ اگر بلد بود، اين‌جور دعوت‌ مي‌كرد، همه‌ تسليم‌ او مي‌شدند.
پيغمبر اسلام‌(ص‌) آن‌جور دعوت‌ كرد، همه‌ تسليم‌ شدند.» اولاً كسي‌ نيست‌ كه‌ بگويد: «آقا! اينجا هم‌ هيچ‌ همه‌ تسليم‌ نشدند.» مي‌گويد: «دعوت‌ او (نوح‌) فرقاني‌ بود، دعوت‌ رسول‌ اكرم‌(ص‌) قرآني‌ است‌. يعني‌ او بين‌ تشبيه‌ و تنزيل‌ را جمع‌ نمي‌كرد. رسول‌ اكرم‌(ص‌) اين‌ كار را كرده‌ است‌.
لذا به‌ او ايمان‌ آورده‌اند.» و از اين‌ نوع‌ حرفها. همه‌ جور مي‌شود اين‌جور مسائل‌ ذوقي‌ را مطرح‌ كرد. مسائل‌ ذوقي‌، حد و حساب‌ ندارد. مي‌شود حافظ‌ را هيچ‌ شرح‌ نكرد، و مي‌شود براي‌ هر غزلش‌، ده‌ جلد شرح‌ نوشت‌. عرفان‌ اين‌جوري‌ است‌.

ابن‌ عربي‌ (شيخ‌ اكبر)

جايگاه‌ ابن‌ عربي‌ (شيخ‌ اكبر) و اهميت‌ دو اثر معروف‌ او، «فصوص‌الحكم‌» و «فتوحات‌ مكيه‌» در عرفان‌ نظري‌ چيست‌؟

معمولاً اين‌طور سنت‌ شده‌ است‌ كه‌ در عرفان‌ اسلامي‌، ابن‌ عربي‌ را در نقطة‌ اوج‌ قرار مي‌دهند. چون‌ ما در نگرش‌ تاريخي‌مان‌ تحليلي‌ نگاه‌ نمي‌كنيم‌ و ديگر اينكه‌ در معرفت‌شناسي‌ ما، خلق‌ از عدم‌ وجود دارد. يعني‌ مي‌شود چيزي‌ نبوده‌ باشد و ناگهان‌ به‌ وجود بيايد. درصورتي‌كه‌ در فلسفه‌ ما هيچ‌ چيز بدون‌ زمان‌ و زمينه‌ به‌ وجود نمي‌آيد. هر بچه‌ پدر و مادري‌ دارد.
بنابراين‌ چون‌ ما هم‌ آن‌ خلق‌ از عدم‌ را قبول‌ داشته‌ايم‌ و هم‌ تحليلي‌ كار نكرده‌ايم‌، اكثراً اين‌طور برداشت‌ مي‌كنند كه‌ عرفان‌ اسلامي‌ ساختة‌ ابن‌عربي‌ است‌.
درصورتي‌كه‌ آنچه‌ كه‌ من‌ به‌ آن‌ رسيده‌ام‌، اين‌ است‌ كه‌ در آثار ابن‌عربي‌ بحث‌ و تكرار زياد وجود دارد، اما بحثي‌ كه‌ مخصوص‌ خود او باشد، خيلي‌ محدود و كم‌ است‌. اكثر مطالبي‌ كه‌ ايشان‌ دربارة‌ مسئلة‌ تجلي‌، مسئلة‌ اسماء و صفات‌، مسئلة‌ سِرّ قدر و اين‌طور چيزها مي‌گويد، همگي‌ در آثار پيشينيان‌، كم‌ و بيش‌ آمده‌ است‌.
فرق‌ ابن‌عربي‌ با ديگران‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌عربي‌ آدمي‌ است‌ كه‌ سازنده‌ است‌. آدمهايي‌ هستند كه‌ پراكندگيها را سامان‌ مي‌دهند، اجمالها را به‌ تفصيل‌ مي‌كشانند. ابن‌عربي‌ نتوانسته‌ است‌ پراكندگيها را سامان‌ بدهد. پراكندگي‌ در كار خودش‌ خيلي‌ زياد است‌. اما او اجمالها را به‌ تفصيل‌ كشانده‌ است‌. يعني‌ آن‌ مطلبي‌ را كه‌ جنيد يا حلاج‌ به‌ اشاره‌ گفته‌اند، آنها را تفصيل‌ داده‌ و تبديل‌ به‌ يك‌ داستان‌ كرده‌ و صدها بار در «فتوحات‌» و بيست‌ بار در «فصوص‌» همان‌ را تكرار كرده‌ است‌.
اين‌ «فصوص‌الحكم‌» كه‌ بيست‌ و هفت‌ فصل‌ است‌ و جمعاً حساب‌ كني‌ شايد حدود دويست‌ و هفتاد صفحه‌ بشود، اگر مطالبش‌ را بخواهيد خلاصه‌ كنيد و لُب‌ مطالب‌ را بگوييد، در بيست‌ صفحه‌ خلاصه‌ مي‌شود.
ابن‌عربي‌ آدمي‌ است‌ كه‌ در مورد مطالب‌ بسيار مانور داده‌، درگير شده‌ و حرف‌ زده‌ است‌. مثل‌ مولوي‌ خودمان‌. مولوي‌ چيزي‌ اضافه‌ بر پيشينيان‌ خود نياورده‌ است‌. در اين‌ مورد، او هم‌ مثل‌ ابن‌عربي‌ است‌.
حالا اگر كسي‌ بيايد تحليلي‌ همة‌ اينها را بررسي‌ كند، شايد مولوي‌ چهار تا حرف‌ اختصاصي‌ داشته‌ باشد. ولي‌ اگر از من‌ بپرسيد «حرفي‌ كه‌ به‌طور اختصاصي‌ مال‌ مولوي‌ باشد، چيست‌؟» من‌ نمي‌توانم‌ نام‌ ببرم‌. چونان‌ كه‌ در ابن‌عربي‌ نمي‌توانم‌ نام‌ ببرم‌. حتي‌ آن‌ «اعيان‌ ثاقبه‌»اي‌ را هم‌ كه‌ مي‌گويند اختراع‌ ابن‌عربي‌ است‌، هم‌ به‌نوعي‌ در كلام‌ ما بوده‌، و در عرفان‌ ما هم‌ قبلاً اشاراتي‌ در اين‌ خصوص‌ وجود داشته‌ است‌. اما امثال‌ ابن‌عربي‌، آدمهاي‌ قوي‌ و فعالي‌ بوده‌اند كه‌ اين‌ بحثها را تفصيل‌ داده‌اند.
اين‌چنين‌ آدمهايي‌ را ما بعدها هم‌ داشته‌ايم‌. مثلاً ملاصدرا يك‌ كتاب‌ نُه‌ جلدي‌ مي‌نويسد به‌ نام‌ «اسفار». شما بگرديد، مي‌بينيد مطالب‌ اين‌، همان‌ مطالبي‌ است‌ كه‌ در «بدايه‌» مرحوم‌ علامه‌ طباطبايي‌ هم‌ هست‌. اما او اينها را بسط‌ داده‌، جور به‌ جور گفته‌. مثلاً همان‌ مبحث‌ «عليت‌» را كه‌ بررسي‌ كنيد، مي‌بينيد در هر نُه‌ جلد از عليت‌ بحث‌ كرده‌ است‌.
در صورتي‌ كه‌ اگر همة‌ مطالبش‌ را جمع‌ كنيد، مي‌شود در يك‌ جا از آن‌ بحث‌ كرد و دويست‌ صفحه‌، بحث‌ عليت‌ را مي‌شود در ده‌ صفحه‌ گفت‌ و هيچ‌ چيز هم‌ كم‌ و كسر نداشته‌ باشد.
ماهيت‌ كار اينها را من‌ يك‌ مقدار به‌ اين‌ نوع‌ مي‌بينيم‌. و نمي‌دانم‌ كه‌ نام‌ اينها را چه‌ بگذارم‌: به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفتن‌؟ اما اينكه‌ آيا از خودش‌ هم‌ چيزهايي‌ دارد يا نه‌، اين‌ را بايد ديگران‌ بگردند و پيدا كنند.
در ابن‌عربي‌ من‌ اين‌ را پيدا نكرده‌ام‌. اگر كسي‌ پيدا كرده‌، مطرح‌ كند تا ما هم‌ استفاده‌ كنيم‌. البته‌ هر كسي‌ چيزهايي‌ مختص‌ خودش‌ دارد. ابن‌عربي‌ هم‌ مدعي‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كجا رفتم‌ و چه‌ كسي‌ را ديدم‌. ولي‌ را ديدم‌، چنين‌ و چنان‌ شد.
البته‌ همة‌ عرفا، مخصوصاً از اين‌ تيپ‌، چنين‌ ادعاهايي‌ را دارند. اما آنچه‌ كه‌ به‌ عرفان‌ برمي‌گردد، اين‌ است‌ كه‌ مثلاً ببينيم‌ كه‌ در «وحدت‌ وجود»، چيزي‌ اضافه‌ دارد؟ بايد بگويم‌ كه‌ نه‌! آيا در «رياضت‌» چيزي‌ اضافه‌ دارد؟ نه‌! آيا در «عشق‌ و محبت‌» چيزي‌ گفته‌ است‌ كه‌ ديگران‌ نگفته‌اند؟ نه‌!
علت‌ ماندگاري‌ و معروفيتش‌ هم‌ در همين‌ پركاري‌ است‌، و اينكه‌ در جامعة‌ خود آدم‌ مؤثري‌ بوده‌ است‌. رفته‌ است‌ در جامعه‌ و شهرت‌ پيدا كرده‌ است‌.
گاهي‌ آدمهايي‌ هستند كه‌ خيلي‌ مطلب‌ مي‌نويسند و عمرشان‌ هم‌ به‌ پايان‌ مي‌رسد و حتي‌ يكي‌ از آنها هم‌ چاپ‌ نمي‌شود. اما كساني‌ هم‌ هستند كه‌ به‌ خاطر نفوذ در جامعه‌، هر چه‌ كه‌ بنويسند به‌ چاپ‌ مي‌رسد و نفوذ مي‌كند.
كسي‌ كتابش‌، كتاب‌ درسي‌ مي‌شود، به‌ خاطر جمع‌ و جور بودنش‌. مثلاً «مناظر السائرين‌» خواجه‌ عبدالله‌؛ به‌ خاطر همين‌ كاري‌ كه‌ كرده‌ و تنظيمي‌ كه‌ از اين‌ مراحل‌، طبق‌ نظر خودش‌ كرده‌ است‌. حتي‌ در دو ـ سه‌ كتابي‌ كه‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌، اين‌ مراحل‌ را متفاوت‌ با هم‌ نوشته‌ است‌. يعني‌ يك‌ نفر «صد ميدان‌» را مقايسه‌ كند، با «مناظر السائرين‌»، مي‌بيند چيزي‌ كه‌ اينجا باب‌ پنجم‌ است‌، در آنجا باب‌ شانزدهم‌ است‌. ولي‌ بالاخره‌ تنظيمي‌ كرده‌ است‌. مثلاً غزالي‌. شما بگرديد و ببينيد. من‌ نوشته‌ام‌، شايد تا دو ـ سه‌ ماه‌ ديگر كتابش‌ به‌ بازار هم‌ بيايد. غزالي‌ را من‌ بررسي‌ كرده‌ام‌. در غزالي‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ قبل‌ از او وجود نداشته‌ باشد.
آن‌ چيزي‌ كه‌ قبل‌ از او وجود ندارد، همين‌ انكار عليت‌، و همة‌ كارها را به‌ خدا نسبت‌ دادن‌ است‌.
يك‌ وقت‌ يك‌ نفر همين‌ را در چهار خط‌ گفته‌، و همان‌جا هم‌ مانده‌ است‌. يك‌ وقت‌ هم‌ هست‌ كه‌ غزالي‌ اين‌ را در ردّ فلسفه‌، در يك‌ كتاب‌ نوشته‌ و در كتابهاي‌ ديگرش‌ هم‌ مكرر مطرح‌ كرده‌ است‌: در عرفان‌ كتاب‌ نوشته‌، در سياست‌ كتاب‌ نوشته‌، در منطق‌ كتاب‌ نوشته‌. چيزي‌ هم‌ ندارد. همه‌اش‌ هم‌ همين‌ موجودي‌ است‌. ولي‌ خوب‌، آدم‌ پركاري‌ بوده‌ و موقعيت‌ اجتماعي‌ هم‌ پيدا كرده‌ و مدتي‌ را هم‌، رئيس‌ نظاميه‌ بغداد شده‌ و معروف‌ شده‌ است‌.
اما اين‌ ماندگاريها، هميشه‌ دليل‌ بر ابتكار و حقانيت‌ حتي‌ نيست‌. مثلاً ارسطو درست‌ است‌ كه‌ خيلي‌ چيزها را قبل‌ از خودش‌ داشته‌، ولي‌ يك‌ ساماندهي‌ كرده‌ و از خودش‌ هم‌ چيزهايي‌ را افزوده‌ است‌. مثلاً مي‌گويد كه‌ عليت‌ را قبل‌ از من‌ طوري‌ بحث‌ كرده‌اند كه‌ مثل‌ اينكه‌ لكنت‌ زبان‌ داشته‌اند. مطالب‌ محدود، بريده‌، ناقص‌ و نارسا. ولي‌ من‌ اين‌ را تنظيم‌ كرده‌ام‌. ما هم‌ از اين‌ قبيل‌ داريم‌. ابن‌سينا تا حدودي‌ اين‌ كار را كرده‌ است‌.

دانشمندان‌ اسلامي‌ در مورد شخصيت‌، اعتقادات‌ و مذهب‌ ابن‌عربي‌، اقوال‌ متناقض‌ و پراكنده‌اي‌ دارند. فقيهان‌ و متشرعان‌ گاه‌ او را تا حدّ ارتداد مورد كم‌لطفي‌ قرار مي‌دهند و آنهايي‌ كه‌ مشرب‌ عرفاني‌ و ذوقي‌ دارند در مورد او بسيار اغراق‌آميز صحبت‌ مي‌كنند، گاه‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ بسيار او را بر مي‌كشند. به‌ نظر حضرت‌عالي‌، دليل‌ اين‌همه‌ اختلاف‌ آرا چيست‌؟

من‌ مطلب‌ را اين‌طور بگويم‌، كه‌ «كانت‌» در مابعدالطبيعه‌، حرفي‌ دارد كه‌ من‌ آن‌ را قبول‌ ندارم‌. مي‌گويد: مابعدالطبيعه‌، فضايي‌ است‌ كه‌ هركس‌ در آن‌ مي‌تواند هرگونه‌ حرفي‌ را بزند و هرگز هم‌ محكوم‌ نشود. من‌ اين‌ را دربارة‌ فلسفة‌ مابعدالطبيعه‌ قبول‌ ندارم‌. اين‌ حرف‌، حرف‌ درستي‌ نيست‌.

اخيراً هم‌ چيزي‌ نوشته‌ام‌ و در آنجا مطرح‌ كرده‌ام‌ و شاهد هم‌ آورده‌ام‌ و توضيح‌ هم‌ داده‌ام‌. اما در عرفان‌، دقيقاً اين‌طوري‌ است‌. در عالم‌ عرفان‌ آدم‌ مي‌تواند هرجور حضور داشته‌ باشد و هيچ‌وقت‌ هم‌ محكوم‌ نشود. بنابراين‌، ابن‌عربي‌ يك‌ ادعاهايي‌ دارد. آدمي‌ هم‌ هميشه‌ يك‌ تيپ‌ نيست‌. يك‌ عده‌ اين‌ ادعاها را جدي‌ مي‌گيرند، شيفته‌ مي‌شوند و او را تا درجة‌ مثلاً نزديك‌ به‌ معصوم‌ بالا مي‌برند. حتي‌ شيعيان‌!
مذهبش‌ را فرموديد. مطمئناً ايشان‌ از محدثان‌ و مفسران‌ و بزرگان‌ و علماي‌ معروف‌ آن‌ روز و مورد اعتماد اهل‌ سنت‌ بوده‌ است‌. امكان‌ ندارد يك‌ نفر دربارة‌ او فكر كند كه‌ او شيعه‌ است‌.
حالا بعضي‌ آدمها هستند كه‌ علاقه‌مندند همه‌ را به‌ دلخواه‌ خودشان‌ شيعه‌ بكنند. خوب‌، آنها هم‌ كار خودشان‌ را بكنند. اما اين‌ آدم‌، در محيط‌ اهل‌ سنت‌ زندگي‌ كرده‌، حرمت‌ خاص‌ خودش‌ را داشته‌، و كتاب‌ نوشته‌، حديث‌ نوشته‌ و مطلب‌ نوشته‌ است‌. حتي‌ از شيعه‌، خيلي‌ بدش‌ مي‌آمده‌ است‌. در «فتوحات‌» هم‌ اين‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌.
خوب‌، اين‌ آدم‌، اهل‌ سنت‌ است‌. اكثر صوفيه‌ هم‌ اهل‌ سنت‌ هستند؛ اكثر عرفا! قيصري‌ سني‌ است‌. مولوي‌ سني‌ است‌. خجندي‌ سني‌ است‌. عين‌القضات‌ سني‌ است‌. در شيعه‌، ما سيد حيدر آملي‌ و يكي‌ دو نفر ديگر، عارف‌ رسمي‌ داريم‌. اما در خود اهل‌ سنت‌ هم‌، همين‌ موضعگيري‌ هست‌. يك‌ عده‌ او را از اوليا مي‌دانند و يك‌ عده‌ او را شارلاتان‌ ملحد و سرهم‌ بند كني‌ مي‌دانند كه‌ نه‌تنها مردم‌، كه‌ حتي‌ خودش‌ را هم‌ دست‌ انداخته‌ است‌.
در اين‌باره‌ كتابهاي‌ زيادي‌ نوشته‌ شده‌ است‌. ازجمله‌ كتاب‌ «مسرع‌ التصوف‌» يا «تنبيه‌ القبيح‌ في‌ تكفير ابن‌عربي‌»، كه‌ برهان‌الدين‌ بقايي‌، از فقهاي‌ قرن‌ ششم‌ و هفتم‌ نوشته‌ است‌.
خوب‌، اينها را داريم‌. در شيعه‌ هم‌ يك‌ عده‌ اصلاً اينها را درست‌ نمي‌دانند. اينها را مسلمان‌ نمي‌دانند. در همين‌ علماي‌ معاصر هم‌، يك‌ عده‌ اصلاً اينها را قبول‌ ندارند.
يك‌ اقليت‌ از علماي‌ شيعه‌، اينها را قبول‌ دارند. اما شخص‌ من‌، ابن‌عربي‌ را جدّي‌ نمي‌گيرم‌. «فصوص‌» هم‌ كه‌ تدريس‌ مي‌كنم‌، اين‌ را نشان‌ مي‌دهم‌. الان‌ در دورة‌ دكتري‌ هم‌ دو دوره‌ تدريس‌ دارم‌. آنجا هم‌ مي‌گويم‌ كه‌ اين‌ برداشتهايش‌ از قرآن‌ و متون‌، يك‌ برداشتهاي‌ خودمختارانه‌ است‌.
از اين‌ گذشته‌، من‌ آموزه‌هاي‌ اهل‌ تصوف‌ را، براي‌ جوانان‌ و جامعة‌ امروز، چيز حاصلداري‌ نمي‌دانم‌. جوانان‌ ما اگر به‌ دنبال‌ معنويت‌ بروند، به‌ نظر من‌ همان‌ شريعت‌ اسلام‌ از همه‌ بهتر است‌.
مكتب‌ اهل‌ بيت‌، عليهم‌السلام‌، از همه‌ بهتر است‌. واضح‌ و روشن‌ است‌. اگر به‌ دنبال‌ معرفت‌ هم‌ مي‌خواهند بروند، بروند به‌ دنبال‌ چشم‌ و گوش‌ و تحمل‌ و هوششان‌؛ همين‌ كه‌ دنياي‌ امروز را متحول‌ كرده‌ است‌.
من‌ به‌ اين‌ ترتيب‌، ترويج‌ تصوف‌ و ابن‌عربي‌ و امثالهم‌ را اصلاً صلاح‌ نمي‌دانم‌، و حتي‌ در مصاحبه‌ها، بارها به‌ بزرگان‌ پيغام‌ داده‌ام‌ كه‌ «آقا، اين‌ صلاح‌ نيست‌. لااقل‌ از دارايي‌ مردم‌، صلاح‌ نيست‌.» حالا يك‌ نفر مي‌خواهد با سرمايه‌ خودش‌ اين‌ كار را بكند، خوب‌، بكند. ولي‌ اگر بيت‌المال‌ را صرف‌ اين‌ كار بكنيم‌، من‌ شخصاً جايز نمي‌دانم‌؛ و اگر صاحب‌ سهم‌ هم‌ باشم‌، اجازه‌ نمي‌دهم‌ كه‌ از سهم‌ من‌، يك‌ ريال‌ صرف‌ ترويج‌ عرفان‌ بشود.