" التمثیل غیر مفید لیقین و هوما یدعی فیه شمول حکم لامرین، بناء علی شمول معنی واحد مهماً. "
شیخ شهاب الدین سهروردی
(شیخ اشراق)
تمثیل یا آنالوژی (Analagie)
استنتاج و حکم درباره‌ی مطلبی به کمک تشبیه را تمثیل یا آنالوژی می‌ماند. وقتی دوشیئی، دو پدیده در یک یا چند جهت بهم شبیهند، می‌توان آنها را مقایسه کرد، و براساس این شباهت، حکمی را که درباره‌ی مشبه ثابت است درباره مشبه به نیز ثابت گرفت. در منطق صوری ارزش معینی برای تمثیل از جهت تحقیق یک مطلب قائلند ولی آن را چنانکه در بیان سرلوحه‌ی این گفتار از سهروردی نیز آمده است "مفید یقین" و دارای قدرت برهانی کافی نمی‌دانند و تمثیل را از اشکال ضعیف برهان می‌شمرند زیرا شباهت یک یا چند جهت دوشئی یا دو پدیده ، لازم نمی‌کند که همه‌ی احکام صادق به آن دو پدیده با هم منطبق باشد . ولی در واقع باید دید که تمثیل چگونه تمثیلی است، سفسطه‌آمیز، سطحی و مخدوش یا مقنع، با مضمون و اساسمند. در مباحث سیرنتیک تمثیل نوعی مدل‌سازی از پدیده‌ی مورد تحقیق شمرده میشود. در آن صورت تمثیل را نمیتوان پیوسته وسیله‌ی ناتوان نیل به معرفت دانست. از تمثیل از باستان زمان در علم و فلسفه، مذهب، اخلاق، سیاست و امور دیگر برای اثبات مطلبی، توضیح آن، مجسم کردن آن استفاده می‌کرده‌اند. از میان انواع براهین منطقی تمثیل شکلی است مشخص، محسوس، قابل درک. به همین جهت قدیمیترین شکلی است که در نزد ملل متداول شده و در کشور ما مهمترین و رایج‌ترین حربه‌ی استدلال بوده است و در مذهب، عرفان و فلسفه و اخلاق به کمک آن می‌کوشند تا مطالب را هم مجسم و مفهوم و هم ثابت و مدلل کنند.
قصه‌ها و حکایات واقعی یا پنداری از اشکال مهم تمثیل است که تأثیر عمیق اقناعی به ویژه در اذهان ساده دارد. کلیه و دمنه اصولاً بر این بنیاد نیمه منطقی قرار گرفته است. حکمی بیان میشود و سپس برای اثبات آن حکایتی ذکر میگردد. چون در آن حکایت مطلب در جهت اثبات صحّت آن حکم سیر می‌کند، ناگزیر خواننده باید قانع شود که آن حکم صحیح بوده است.
آثار عرفا ما و از آن جمله عطار و مولوی به ویژه بر تمثیل‌های روائی مبتنی است ابن سینا و نیز غزالی (در رساله الطیر) سهروردی (در عقل سرخ و صفیر سیمرغ) اشکال مختلف تمثیل را برای نشان دادن نظریات عرفانی خود به کار می‌بردند. در میان به کاربرندگان این فن ، استاد مسلم مولانا جلال‌الدین محمد یکی از بزرگترین متفکران و شاعران ایران و جهان است (604ـ672 ه ـ .ق) . شش دفتر مثنوی که آنها را با الهام از خاطری‌ی شورانگیز شمس‌الدین ملکداد تبریزی و بنا به خواست شاگرد خود حسام الدین چلپی سروده ، نمونه‌ی برجسته‌ی برهان تمثیلی عرفانی و فلسفی است.
درباره‌ی مولوی و زندگی او، درباره‌ی اثر جاویدانش مثنوی، از جهات گوناگون تحقیقات وسیعی از جانب خاورشناسان و ادیبان به نام ایران به ویژه آقای دکتر فروزانفر انجام گرفته است و نیازی به تکرار نیست. تنها نکته‌ای که در این مقال مورد توجه ماست، شیوه‌ی تمثیلی و از آن جمله تمثیل فلسفی مولوی است.
شیوه‌ی تمثیل در نزد مولوی
مولانا هر دو شکل تمثیل را تمثیل کوچک یا تشبیه و تمثیل بزرگ که ما آن را تمثیل روائی نامیدیم، چنانکه گفتیم به حد وفور به کار می برد و در اینکار نبوغی بی‌مانند دارد. شیوه‌ی تفکر مولوی سیرآزاد و بی‌قید فکر، یعنی سیر بر حسب تداعی معانی، از خلال یک سلسله تشبیهات و کنایات و امثال و روایات، یعنی از خلال یک سیستم آنالوژی فلسفی، عرفانی و در عین حال سخت هنری و شاعرانه است.
دفتر اول مثنوی با تمثیل نی آغاز میگردد. در این تمثیل این فکر عرفانی که روح انسان بخشی است از روح جهان (خدا) که در قفس تن اسیر است و شائق است که بار دیگر به اصل خود باز گردد، که دیگران نیز با تمثیلات دیگری بدان پرداخته‌اند، مطرح شده است ولی تمثیل مولوی بسیار شاعرانه و بلیغ است این ابیات را کمتر ایرانیِ کتاب خوانده‌ای است که نداند.
بشنو از نی چون حکایت می‌کند وز جدائی‌ها شکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح و وصف اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
من به هر جمعیتی نالان شدم جفت بد حالان و خوشحالان شدم
هر کسی از ظن خود شد یار من وز درون من نجست اسرار من
سر من از ناله‌ی من دور نیست لیک چشم و گوش را آن نور نیست
تن زجان و جان ز تن مستور نیست لیک کس را دید جان دستور نیست
مولوی به وجود حس درونی که افزار اشراق و الهام و درک حقایق باطنی است معتقد بود. و وقتی می‌خواهد وجود این حس درونی را ثابت کند، شیوه‌ی بیانش تمثیلی است. نخست میگوید همانطور که برای شناختن زر سره و ناسره محکی لازم است خداوند نیز در جان ما محکی نهاده است:
زر قلب و زر نیکو در عیار بی محک هرگز نگیرد اعتبار
هر کرا در جان خدا بنهد محک مر یقین را باز داند او ز شک
دلیل آنکه در وجود ما خداوند محکی نهاده است آن است که حس زنده اگر یک جسم خارجی در غذای او باشد آناً درک می‌کند که این چیز غیر لازم است نه لازم:
در دهان زنده خاشاکی جهد آنگه آرامد که بیرونش نهد
در هزاران لقمه یک خاشاک خرد چون درآید حس زنده پی ببرد
سپس نتیجه می‌گیرد که در روح انسان دو حس وجود دارد یکی حس دنیا و دیگری حس عقبی که با یکی می‌توان امور دنیاوی را شناخت و با دیگری امور آسمانی و اخروی را. نظر مولوی در اینجا عین نظری است که بعدها هانری برگسن فیلسوف عارف مشرب معاصر فرانسه بیان می‌کند که علم و مذهب دارای دو منبع هستند که یکی عقل است و دیگر الهام که منشاء آن غریزه است. مولوی میگوید:
حس دنیا نردبان این جهان حس عقبی نردبان آسمان
صحت این حس بجوئید از طبیب صحت آن حس بخواهید از حبیب
صحت این حس ، معموری تن صحت آن حس، تخریب بدن
مولوی با همان شیوه‌ی زیبای تمثیلی خود رشته‌ی احتجاج را به اینجا کشاند که حس عقبی را نه از راه عمران بدن بلکه از راه تخریب آن ، از راه خوار داشتن تن، از راه ریاضت باید به دست آورد. باید خلقان درشت پوشید ، غذای ناگوار خورد ، عبادات طولانی کرد ، دیده از هوا و هوس نفس بربست تا غرائز بهیمی تضعیف گردد و اراده‌ی روشن بین و نیروی الهام تقویت شود زیرا آئینه‌ی روح را شهوات مکدر می‌کند. اندیشه‌ی "خرابی راه آبادی است" در نزد مولوی زیاد تکرار شده است و از آن جمله در دنباله ی همین بحث، باز با همان شیوه‌ی تمثیلی، احکام زیرین را می‌آورد:
بهرجان مرجسم را ویران کنید بعد از آن ویرانی آبادان کنید
کرد ویران خانه بهر گنج زر وز همان گنجش کند معمورتر
آب را ببرید و جو را پاک کرد بعد از آن در جو روان کرد آب خورد
پوست را بشکافت، پیکان را کشید پوست تازه بود از آتش بردمید
قلعه ویران کرد و از کافر ستد بعد از آن برساختش صد برج و سد
یا مثلاً وقتی می‌خواهد فکر درست وجود عینی اندازه و نسبت را در پدیده‌ها ثابت کند و نشان دهد که هر چیز از آن اندازه‌ی معین گذشت تحول کیفی می‌یابد و به ضدش بدل میشود ببینید چگونه با چند تمثیل مشخص استدلال می‌کند:
آروز می‌خواه لیک اندازه خواه برنتابد کوه را یک برگ کاه
آفتابی کز وی این عالم فروخت اندکی گر بیش تابد جمله سوخت
یا، از آنجا که صوفیان از جهت مجاز نبودن برخی تعالیم خود به سرّپوشی اهمیت ویژه‌ای می‌دادند، می‌خواهد ضرورت سرپوشی را ثابت کند، اینطور میگوید:
گفت پیغمبر هر آنکه سر نهفت زود گردد با مراد خویش جفت
دانه چون اندر زمین پنهان شود سر او سرسبزی بستان شود
زر و نقره گر نبودندی نهان پرورش کی یافتندی زیر کان
طبیعی است که به کمک تشبیه، چنانکه گفتیم، غالب اوقات نمیتوان چیزی را ثابت کرد مولوی خود بدین نکته توجه دارد و در داستان معروف طوطی که جولقی سرتراشیده را از قماش خود (که سرش در اثر ریختن روغن از کوزه و ضربت استاد کل شده بود) انگاشت و گفت:
از چه ای کل با کلان آمیختی تو مگر از کوزه روغن ریختی
از قیامش خنده آمد خلق را کو چو خود پنداشت صاحب دلق را
صد هزاران این چنین اشباه بین فرقشان هفتاد ساله راه بین
برخی تمثیلات فلسفی مولوی
سراپای کتاب مثنوی پر از اندیشه‌های نغز کلی یا جزئی فلسفی است، ولی برخی تمثیلات او آنچنان مسائل مهم فلسفی را بلیغ پرورانده است که به ویژه نظیرگیر است. از آنجمله است قصه‌های پیل در تاریکی و مور و نامه و خواستاران انگور. این قصه‌ها را مولوی خود ابداع نکرده و چنانکه در کتاب پرارزش آقای فروزانفر مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی (تهران 1333) آمده مثلاً قصهی پیل در تاریک را سنائی حکایت کرده و یا ابوحیان توحیدی در مقایسات آورده است و یا مثلاً داستان مور و نامه را غزالی هم در احیاء العلوم و هم در کیمیای سعادت آورده است.
هر سه این قصه‌ها به مسائل تئوری شناخت مربوط میشود. خلاصه‌ی قصهی پیل در تاریکی آنست که کسانی شب هنگام به تماشای پیلی می‌آیند که هندویان برای عرضه کردن آورده بودند. این افراد تنها نامی از پیل شنیده بودند. هر یک عضوی از اعضا او را مانند پا یا گوش و یا خرطوم یا پشت او را لمس می‌کنند و بر آن اساس پیل را به ستون یا بادبزن یا ناودان یا تخت تشبیه می‌کنند و حال آنکه تصور آنها تشبیه دوری از اعضاء پیل است و خود پیل به کلی غیر از این تصورات است. معرفت یک جانبه و حسی نمی‌تواند کل را ادراک کند و این لمس‌های حسی وسیله‌ی نیل به معرفت کامل نیست.
چشم حس همچون کف دست است و بس
نیست کف را بر همه‌ی او دسترس
در قصه ی مور و نامه صحبت بر سریافتن علت است. جنانکه موری که بر کاغذ می‌دوید نخست قلم را موجب بروز خط می‌شمرد و مطلب را با مور دیگر در میان نهاد. او انگشتان و دست را علت دانست و مور سوم گفت این دو هیچکدام علت آن نقشهای بدیع که قلم می‌کشد نیست بلکه علت بازوست و سرانجام مهتر موران گفت مایه از عقل انسانی است ولی او نیز علت اولی را که خدا باشد نمی‌دید. لذا علم به علل جزئیه هنوز علم به علت کل نیست. عرفا با این دو تمثیل می‌خواستند عجز فلسفه را که روش تحلیلی ـ منطقی دارد نشان دهند و بگویند که درک علت العلل، درک کل واقعیت، تنها از طریق "حس درون" ، "حس عقبی" ، "حسن باطن بین" یا به بیان دیگر اشراق میسر است لا غیر.
در تمثیل انگور چهار تن ترک و فارس و عرب و روم درمی می‌یابند و می‌خواهند خرج کنند. ترک اوزوم، فارس انگور، عرب عنب و روم استافیل می‌خواهد و به تصور آنکه چهار چیز مختلف را طالبند با هم در‌می‌افتند و حال آنکه مقصد یکی است. صاحب سرّی می‌رسد و به آنها میگوید آن درم را بدهید تا شما را از افتراق به اتحاد برسانم به شرط آنکه دم در کشید. از این قصه می‌توان دو نتیجه گرفت یک نتیجه‌ی کمابیش سطحی که بسیاری از اختلافات "اختلافات لفظی" یا به اصطلاح علمی، لوگوماشی Logomachie است. و یک نتیجه‌ی عمیق تر آنکه حقیقت یکی است و همه خواستار و پرستاران حقیقتند و اختلاف خلق در نامهاست نه در معانی. لذا سختگیری و تعصب خامی است و باید بشریت با یکدیگر در عشق و محبت بزید. این معنی را مولوی، باز با همان بیان تمثیلی، در مورد دیگر چنین افاده می‌کند:
متحد بودیم و صافی همچون آب یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره چو عدد چون سایه‌های کنگره
یافتن تمثیلات بلیغ کار ساده‌ای نیست و اگر آن را به عنوان کمکی برای استدلالات منطقی بیاوریم به شیوه‌ی سودمندی دست زده‌ایم و فهم مطلب را آسان ساخته‌ایم. علوم دقیقه غالباً برای افادهی مطلب به اسلوب تمثیل که گاه در منطق آن را Paradigme می‌نامند دست می‌زنند، لذا بهیچوجه نمیتوان آنالوژی را در همه‌ی موارد عبث یا سفسطه آمیز و گمراه‌کننده دانست.
مولوی و فلسفه، علم و عقل
رابطه‌ی مولوی با فلسفه و طرفداران فلسفه که آنها را "فلسفی منطقی "مستهان" می‌خواند روشن است. عقل و منطق، فلسفه و حکمت و بطور کلی علم آن دوران در نظر وی مانند "حجاب اکبری" است که مانع دید مستقیم واقعیت است و شخص را در بحثهای ظاهری و صوری بی‌سرانجام غرق می‌کند. لذا مولوی که در اعتقادات خویش راسخ و در عمل به اعتقادات خود پیگیر است غالباً دوستان خود را از میان مردم امّی و بی‌سواد برمی‌گزید. از آن جمله صلاح الدین زرکوب را علی رغم مخالفت شدید شاگردان و یاران خود از میان همه برکشید و به او ارادات می‌ورزید.
اصولاً مولوی فلسفه و منطق و تعقل را نه فقط وسیله‌ای برای نیل به حقیقت نمی‌داند بلکه آن را موجب ادبار می‌شمرد و به این مناسبت تمثیل شیرینی در مثنوی است که ذکر آن را هم در اینجا بی‌فایده نمی‌شمریم خلاصه‌ی آن آن است که مردی اعرابی شتری را با دو جوال از دانه‌های خشن و زفت پرکرده و خود بر روی آن نشسته میرفت. حدیث اندازی از او می‌پرسد محتوی جوالها چیست. معلوم میشود برای حفظ تعادل اعرابی در یکی گندم ریخته و در دیگری ریگ. حکیم گفت این چه کاریست گندم را بین دو جوال قسمت کن که بار شتر سبکتر شود. اعرابی گفت تو با این فکر دقیق حیف است پیاده می‌روی، سوارش کرد و از او پرسید ای حکیم خوش سخن تو شاهی یا وزیر؛
گفت: این هر دو نیم از عامه‌ام بنگر اندر در حال و اندر جامه‌ام
گفت: اشتر چند داری، چند گاو؟ گفت: نه این و نه آن، ما را مکاو
گفت: رختت چیست باری در دکان؟ گفت: ما را کو دُکان و کو مکان ؟
وقتی پس از سؤالات متعدد بر اعرابی روشن میشود که حکیم مردی فقیر و بی‌چیز است با وحشت او را می‌راند که حکمت تو شوم است. من همان شیوه‌ی احمقی و جوال ریگ بر شتر نهادن را بر عقل شومی آور تو ترجیح میدهم و سپس مولوی نتیجه می‌گیرد:
گر تو خواهی که شقاوت کم شود جهد کن تا از تو حکمت کم شود
حکمت دنیا فزاید ظن و شک حکمت دینی پرد فوق فلک
از تمثیل بحث دهری با سنی درباره‌ی حدوث و قدم که سرانجام هر دو به پیشنهاد مرد دیندار به آتش می‌روند تا صحّت مدعاها روشن شود، بی‌باوری مولوی به حجت و استدلال روشن میگردد. توسل مولوی به تمثیل و احتراز وی از احتجاجات منطقی خود نمودار آن است که مولوی، برخلاف سهروردی که می‌خواست از طریق سیستم فلسفی و استدلال منطقی، اصل اشراق را اثبات کند، در نظر خود عنود و پیگیر است. با آنکه نفی تعقل و منطق و حکمت در جهان‌بینی مولوی ، عنصر منفی و ارتجاعی است، باید به مولوی حق داد که دانش لفظی و سکولاستیک عصر خود را هادی بشر به حقایق نمی‌شمرد و احساس میکرد که مطلب غیر از اینهاست ولی محدودیت زمانی به وی اجازه نمی‌داد انتقاد خود را به معارف لفاظانه و بلامحتوی عصر از جهت صحیح وارد کند، لذا آن را تخطئه میکرد. در این انتقاد از علم تقلیدی و علم گفتاری مولوی در دفتر دوم چنین می‌سراید:
علم تقلیدی و تعلیمی است آن کز نفور مستمع دارد فغان
چون پی دانه نه بهر روشنی است همچو طالب علم دنیای دنی است
طالب علم است بهر عام و خاص نی که تا یابد از این عالم خلاص
همچو موشی هر طرف سوراخ کرد چونکه نورش از درآمد، گفت برد
چونکه سوی دشت و نورش ره نبود هم در آن ظلمات جهدی می‌نمود
گر خدایش پر دهد پر خرد برهد از موشی و چون مرغان پرد
ور نجوید او بماند زیر خاک ناامید از رفتن راه سماک
علم گفتاری که آن بیجان بود عاشق روی خریداران بود
گرچه باشد وقت بحث علم زفت چون خریدارش نباشد مرد و رفت
ولی آن خرد پرنده‌ای که مولوی از آن سخن میگوید خردی نیست که با عقل منطقی حکما یا به اصطلاح عقل اکتسابی (گوش سرود خرد) یکی باشد بلکه عقل فطری (آشنا خرد) و علم حضوری ناشی از اشراق است. در توصیفات این عقل مولوی میگوید:
عقل من گنج است و من ویرانه‌ام گنج اگر پیدا کنم دیوانه‌ام
اوست دیوانه که دیوانه نشد این عسس را دید و در خانه نشد
دانش من جوهر آمد نی عرض این بهائی نیست بهر هر غرض
کان قندم، نیستان شکرم هم ز من می‌روید و من می‌خورم
بدینسان مولوی عقل و علمی را که از درون هستی می‌روید و روح را تغذیه می‌کند و از نفور مستمع و نداشتن خریدار فغان نمی‌کند و هیچ مشتری خردمند ندارد، می‌پذیرد. تمثیلات مولوی برای بیان این نظریات، صرفنظر از محتوی آن، مانند همیشه عالی است.
نمونه ی یک تمثیل بزرگ عرفانی و فلسفی از مولوی
داستان مردم اهل سبا و سیزده پیمبر از داستانهای مشهور دفتر سوم مثنوی است. مولوی سبک خود این داستان را در میان داستانها و احتجاجات عرفانی دور و دراز در پیچیده و در مثنوی به تصیح نیکلسون (چاپ تهران 1336) این داستان از صفحات 401 تا 535 یعنی قریب 134 صفحه را در برمی‌گیرد. آقندر مولوی براه استطراد می‌رود که داستان را تقریباً سه بار شروع می‌کند و آن را در امثله و گفتارهای دور و درازی که بر حسب تداعی معانی به سبک خاص مولوی به یادش می‌‌آید غرق می‌سازد. متن اصلی داستان که مفاوضی فلسفی بین سیزده پیمبر با مردم اهل سباست خود به خود طولانی نیست. قصه آنست که در شهر بزرگ سبا مردم شکرگذار نعمت خداوند نبودند و لذا سیزده پیمبر می‌کوشند آنها را به دین راهنمائی کنند ولی آنها زیر بار نمی‌روند و سرانجام پیمبران دست می‌کشند.
با آنکه مولوی تمام فصاحت و ژرفای فکر خود را برای افادهی نظر پیمبران به کار برده است، سخنان مردم شهر سبا نیز، شاید علیرغم میل مولوی، از جهت مقابله با دعوی مبلغان مذهبی، جالب از آب درآمده است. مردم شهر سبا میگویند:
شما که مدعی طب روحانی هستید مانند ما بسته‌ی خواب و خورید و این حب جاه و سروری است که شما را به ادعای پیمبری وا داشته اگر دوای شما شفابخش بود و لو ذره‌ای هم باشد، از رنجها میکاست.
به ویژه این سخنان مردم شهر سبا که در آن عمق فلسفی شگفت‌انگیزی است علیه مذهب و مروّجان مذهب سخت ، نظر گیر است:
قوم گفتند ار شما سعد خودید نحس مائید و نکال و مرتدید
جان ما فارغ بُد از اندیشه‌ها در غم افکندید ما را و عنا
ذوق جمعیت که بود و اتفاق شد ز فال زشتتان صد افتراق
طوطی نقل و شکر بودیم ما مرغ مرگ اندیش گشتیم از شما
هر کجا افسانه‌ی غم گستری است هر کجا آوازه‌ای مستنکریست
از نکال و قصه و فال شما در غم انگیزی شما را مشتهاست
سرانجام پیمبران از آنکه بتوانند منکران را به راه آورند مأیوس میشوند و پس از تهدید‌های شدید آنها را رها می‌کنند. تردیدی نیست که محبت مولوی متوجه ی پیمبران است و او بهترین دلایل خود را در اختیار آنها می‌گذارد ولی سیر داستان و پایان آن به هر جهت رنگی خاص بدان میدهد و اگر کسی بخواهد میتواند آن را به صورت پرخاشی بر ضد مرگ اندیشی و غم گستری دیانت پروران بداند. خود مولوی در همین داستان میگوید:
کودکان افسانه‌ها می‌آوردند درج در افسانه شان بس سر و پند
هزلها گویند در افسانه‌ها گنج‌ها جویند در ویرانه‌ها
ما این داستان را با تلخیص مذاکرات و با حذف حواشی و زوائد و با استفاده از جملات و تشبیهات شیرین و هنری خود مولوی در زیر میآوریم تا نمونه‌ی مشخصی از تمثیلات مولوی به دست داده باشیم.
قصه اهل سبا و طاغی کردن نعمت ، ایشان را
شاید تو داستان اهل سبا را نخوانده‌‌ای و اگر هم خوانده‌باشی از آن جز بانگی نشنیده‌ای و حال آنکه کوه نیز در پاسخ بانگ آدمی بانگ می‌کند ولی خود هوش و گوش آن ندارد که معنای بانگ خوش را درک نماید. چون تو خاموش شوی، کوه نیز خاموش است.
خداوند به مردم سبا که شهری بس عظیم و فراخ بود فراغعت بسیار و کاخها و ایوانها و باغها عطا کرد. چندان ائمار از درختان پر بار می‌افتاد که کوچه‌ها برای رفتن تنگ بود. حتی مرد گلخن تاب از پری و بسیاری زر در میان زرین کمر می‌بست و سگان کلیچه در زیر پا می‌کوفتند ولی آن مردم که مشتی ناشسته رویان و خامان پخته خوار و بدرگانی و در وفاداری از سگی کمتر بودند، شکر گذاری نعمت نکردند. اگر سگی را لقمه نانی برسد به پاسبائی کمر می‌بندد. آن ناسپاسان از سگان کمتر ، کفران نعمت می‌ورزیدند و با نکوکار ولی نعمت خود سرجدال داشتند که ما این ایوان و باغ و امن و فراغ را نمی‌خواهیم شهرهای بد و بیابانهائی که در آن ددان منزل دارند خوشتر است. آدمی آنچه را که در زمستان است در تابستان دوست دارد و چون زمستان در رسد آن مطلوب گذشته‌ی خود را انکار می‌کند. این کار ، کارِ نفس است و به همین دلیل گفته‌اند نفس کشتنی است.
وقتی اصحاب سبا بیش از حد اصرار ورزیدند که ما را وَبا از صَبا خوشتر است سیزده پیمبر فرمان یافتند که آنها را به راه مستقیم دعوت کنند. و گمراهان را رهبر شوند. آنها به مردم گفتند: نعمت فراوانست ولی شکری در کار نیست و حال آنکه شکر منعمان واجب است.
آن مردم گفتند:
"غولان بیابان شکر ما را در ربودند و ما ، هم از شکر و هم از نعمت ، از هر دو ملول شدیم و چنان از عطاها پژمرده‌ایم که طاعت و خطا ، هر دو را ناخوش می‌شمریم. ما این نعمتها و باغ و اسباب فراغ را نمی‌خواهیم."
پیمبران گفتند:
"علتی در دل شماست که مایه ی آفت جق شناسی شما شده . آشنا در نزد شما فقیر می‌نماید. بیگانه در چشم شما مِه و محترم . باید دفع علت و بیماری از شما کرد، زیرا اگر به علت خو گیرید همه حدیث‌ها پشت و رو خواهد شد. ما طبیبان و شاگردان حقیقتیم. ما طبیب غذا و اثمار نیستیم، طبیبان اقوال و افعالیم و از پرتوی خداوند الهام می‌گیریم."
قوم سبا گفتند:
" ای گروه مدعی، گواه شما بر این طب روحانی چیست زیرا شما هم که مانند ما بسته ی خواب و خورید و در دام آب و گل. پس چگونه دعوی صید دلها می‌کنید. حب جاه و سروری شما را واداشته است که دعوی پیمبری کنید. ما خریدار این لاف و دروغ نیستیم. "
پیمبران در پاسخ گفتند:
" کین شما به ما نتیجه ی همان بیماری روحی است. حجابی در پیش رؤیت شماست که مایه ی کوری شده است. زیرا دعوت ما را می‌شنوید ولی گوهری را که در دست ماست نمی‌بینید. هر کسی که میگوید گواه دعوی شما چیست پیداست که گوهر ما را نمی‌بینید. مانند آنکه خورشید به شما خطاب کند که روز در رسید از خواب برخیزید و شما بگوئید ای آفتاب گواه تو کو؟ و حال آنکه گواه او روشنی اوست، گواه او روز فروزنده است. کسی که در روز روشن در جستجوی چراغ است البته به کوری خود گواهی داده است. ولی رفع این کوری به دست ما مردم نیست. ما طبیبیم و کار ما هدایت است. اگر خواهید به مشک و عنبر حقیقت آکنده شوید به سخن این طبیبان معنوی گردن نهید."
قوم سبا گفتند:
"این همه زرق و مکر است. خداوند هر زید و بکری را نایب خود نمی‌سازد زیرا رسولان پادشاه باید از جنس او باشند. مگر مانند شما مغز خر خورده‌ایم (این اصطلاح را عیناً مولوی آورده) که پشه را همراز هما بپنداریم. چه رابطه‌ای بین پشه و هما، بین گل و خدا، بین آفتاب و ذره."
پیمبران گفتند:
" افسوس که پند بندتان میشود و دوا رنجتان را افزون می‌کند و چراغ بر ظلمت چشمانتان می‌افزاید چه ریاستی از شما چشم داریم و حال آنکه مقام ما از آسمان برتر است. دریای پر از مروارید از آن کشتی که از سرگین پرشده چه شرفی می‌یابد؟ شما آفتابی را ذره‌ای می‌بینید و بهار را دی می‌پندارید و از آنجا که بتان سنگین قبله ی شماست لعنت و کوری بر شما سایه افکنده شما عاشقان و صنعت کردگان خویشتنید."
قوم گفتند:
"ای ناصحان اگر در این ده کسی است این سخنان بس است. بر دلهای ما خالق قفل نهاده و کسی بر خالق پیشی نتواند گرفت. آن تصویر‌گر این نقش را کرده و با گفت و گو دگر نشود. سنگ را اگر صد سال بگوئی لعل شود یا کهنه را که به نو بدل گردد و خاک را گوئی صفات آب را بگیر و آب را گوئی به عسل یا شیر مبدل شو، بی‌فایده است زیرا هر کسی را صفتی و قسمتی است."
پیمبران گفتند:
" که اوصاف بر دو قسم است. آنهائی که جوهری است و از انها نتوان سر کشید و آنهائی که عاری است و آنها را می‌توان دگرگون کرد. مثلاًُ اگر سنگ را گوئی زر شو بیهده است ولی اگر مس را گوئی زر شو، راهی برای اینکار می‌توان جست. اگر ریگ را گوئی که گل شود، ریگ از اینکار عاجز است ولی از خاک گُل میتواند رُست. یا مثلاً رنج لنگی و افطس بودن و کور بودن را چاره نیست ولی رنج لقوه و درد سر را می‌توان چاره کرد. "
مردم شهر سبا گفتند:
" رنج ما از رنجهای دواپذیر نیست. سالهاست که این افسون و پند را می‌گوئید ولی بندها سخت‌تر میشود. اگر دوای شما شفابخش بود، و لو ذره‌ای، از رنج ما میکاست. "
پیمبران گفتند:
" نومیدی بد است زیرا فضل و رحمت باری را پایانی نیست. باید دست در فتراک رحمت زد و از خداوند نکوکار نومید نشد. ای بسا کارها که در آغاز صعب است. سپس گره آن گشوده میشود. پس از نومیدی امیدها، پس از ظلمت خورشیدهاست. خود گرفتیم که شما سنگین گوش هستید و بر در دل قفل زده‌اید، ما کاری بدین کار نداریم خداوند ما را فرمود که این خدمت را به جای آریم و این گویندگی از خود ما نیست. پیمبر را با رد و قبول مردم کاری نیست. او باید رسالت خویشتر انجام دهد. این خداست که باید مزد تبلیغ او را عطا کند و ما به خاطر آن دوست عظیم است که در نزد مردمان زشت و دشمن رو شده‌ایم. ما از آن ملولان زود فرسا نیستیم که از بعد راه بترسیم و در میان راه بایستیم. چون مطلوب ما در ماست و همه جا حاضر است در دل ما لاله زار و گلشنی است و پیری و پژمردگی در آن راه ندارد. به همین جهت همیشه تر و جوان و خندان و ظریفیم و صد سال و یک ساعت نزد ما یکی است. "
مردم شهر سبا گفتند:
" اگر شما برای خود سعد و خجسته‌اید در نزد ما نحس و ضد و مرتد هستید جان ما از اندیشه‌ها فارغ بود ولی شما ما را دچار غم و عنا کردید. ذوق جمعیت و اتفاق ما از فال زشت شما به افتراق و پراکندگی بدل گردید. ما طوطیان نقل و شکر بودیم و اینک از گفت شما به مرغان مرگ اندیش بدل گشتیم. هر کجا افسانه‌ی غم‌گستری و آوازه‌ی ناخوشی و فال بد و تیره روزیست از قصه و فال شماست. شما را آزمندی شگفتی است که غم انگیزی کنید. "
پیمبران گفتند: "فال زشت و بد را جان خود شما مدد می‌رساند. اگر شما در جائی خفته‌اید و اژدهائی در نزدیک است و دوستی بگوید: " بَرجه ! اژدها رسید " ، آیا شما حق دارید بگوئید که فال بد می‌زند؟ ما با این فال بد زدن شما را می‌رهانیم زیرا انبیاء از نهان آگهند، اگر طبیبی گویدت غوره نخور که رنج آورد یا منجمی گویدت کاری را امروز بسیج مکن، آنها را باور می‌کنید و حتی اگر صد بار دروغ اخترشناسان را بشنوید، یکی دوبار که راست شود آن دروغ را می‌خرید ولی نجوم انبیاء را که در آن خلاف نیست باور ندارید . طبیب و منجم از گمان سخن می گویند ، ما از عیان . این خوی لئیمان دنی است که با وی چون نیکوئی کنند بدی می‌کند. لئیمان تنها از راه جفا صافی میشوند و هنگامیکه وفا می‌بینند جفا می‌ورزند. مسجد طاعت برای آنها دوزخ است چنانکه پای بند مرغ بیگانه دام است. با وی شما را وعظ و پند بیهوده میدهیم
