بدان، اعزّک اللّه فی الدارین که اوّل انسان یک جوهر است و هر چیز که در انسان بتدریج موجود شد، جمله در آن یک جوهر موجود بودند، و هر یک بوقت خود ظاهر شدند و آن یک جوهر نطفه است، یعنی تمامت اجزای انسان از جواهر واعراض، جمله در نطفه موجود بودند، و هر چیز که او را بکار میباید تا بکمال انسانی رسد، با خود دارد و از خود دارد، یعنی نطفه هم کاتب، و هم قلم، و هم کاغذ، و هم دوات، و هم مکتوب، و هم قاری است.
ای درویش! نطفۀ انسان جوهر اوّل عالم صغیر است، و ذات عالم صغیر است، و تخم عالم صغیر است، و عالم عشق عالم صغیر است، نطفه بر خود عاشق است، میخواهد که جمال خود را بیند و صفات و اسامی خود را مشاهده کند، تجلی خواهد کرد و بصفت فعل ملتبس خواهد شد و از عالم اجمال بعالم تفصیل خواهد آمد و بچندین صور و اشکال و معانی و انوار ظاهر خواهد شد تا جمال وی ظاهر شود و صفات و اسامی و افعال وی پیدا آید.
برگرفته شده از كتاب انسان كامل اثر شيخ عبدالعزيز بن محمد نسفي
رساله اول : در بيان معرفت انسان
طی الارض
طی الارض
طیّ الارض در برخی مکاتب عرفان از جمله در تصوف و کابالا به نوعی حرکت انتقالی گفته میشود که در آن فاعل با اتکا به اراده خویش بدون حرکت در مکان منتقل می شود.
لغت نامه دهخدا در تشریح طی الارض می نویسد:
نوعی کرامت که بجای گام برداشتن و رفتن، زمین در زیر پای آدمی بتندی پیچیده شود و او به مقصد خویش هر چند دور باشد در مدتی بسیار کم رسد
و علمای شیعه نیز در تعریف آن آورده اند:اعدام جسم و بدن در مكان اوّل، و احضار و ايجادش در مكان مقصود
که ابن ندیم نیز در تایید آن نوشته:
و یذکر ان الارض تطوی له (میمون القداح) فیمضی الی این احب فی اقرب مده
در قرآن:
بسیاری از صاحبنظران در اسلام، طی الارض را ریشه در آیات ۳۸-۴۰ از نمل میدانند:سلیمان گفت، «اى بزرگان، کدام يک از شما مى توانيد کاخ او (ملکه سبا) را براى من بياوريد، قبل از اينکه آنها به عنوان تسليم شدگان به اينجا برسند»
يک عفريت از جن ها گفت، (من مى توانم قبل از اينکه تو بايستى، آن را نزد تو بياورم. من قدرت کافى براى انجام اين کار را دارم.)
آن کسى که از کتاب علم داشت گفت، «من مى توانم تا چشم بر هم زنى آن را نزد تو بياورم.» هنگامى که او (سلیمان) آن را جلوى خود مستقر ديد گفت، «اين رحمتى است از جانب پروردگار من، که با آن من را امتحان مى کند، تا نشان دهد که من سپاسگزار هستم يا ناسپاس. هر کسى که سپاسگزار باشد به نفع خود سپاسگزار است و اگر کسى ناسپاس شود، پس پروردگار من به او نيازى ندارد، محترم ترين.»
در این آیات اعتقاد بر این است که شخص در آیه سوم همان آصف ابن برخیا است، که مقام پیامبری نداشت. حدیثی از جعفر صادق انتقال تخت ملکه صبا را توسط عاصف با «طی الارض» بیان کرده است و حدیث دیگری از محمد باقر قدرت عاصف بن برخیا را به دانش وی از اسامی خداوند نسبت میدهد:
اسم اعظم خداوند، هفتاد و سه حرف است. آصف بن برخیا فقط یکی از آن حروف را میدانست که توانست زمین را درهم نوردد و قبل از یک چشم بر هم زدن، تخت بلیقس را از سرزمین سبا نزد سلیمان حاضر سازد؛ و ما ائمّه معصومین هفتاد و دو حرف از آن را میدانیم. یک حرف را هم خداوند به خودش اختصاص داده و تنها نزد اوست]
از دید تصوف:
در برخی مکاتب تصوف، به طی الارض، «طی المکان» نیز گفته شده. در رساله قشیریه، اینگونه کرامات فقط مخصوص «اولیا الله» دانسته شده اند، و بر خلاف معجزات پیامبر، اکتسابی و غیر دعوی میباشند.
سخن از طی المکان و کرامات در کتب عرفانی بسیار به میان آمده، که بطور نمونه می توان به روایات ابوسعید ابوالخیر و یا طریقت مولانا و یا داستانهای منتسب به حضرت خضر در این باب اشاره نمود. و گزارشهای زیادی در این میان میتوان در ادبیات تصوف دید] و یا روایات دیگری را میتوان در تذکرة الاولیا منتسب به عطار نیشابوری، و یا نوشته های ابن عربی و روایات بایزید بسطامی یافت.
با اینحال، در این نوشته ها، اولیا الله، صاحبان این قدرت، کسانی اند که بر مردم پوشیده اند، و حتی خود از یکدیگر بی خبرند.
مولوی و تجربه سکوت
سُـکـــــوتْ!
مولوی و تجربه سکوت
1-حقیقت قدسی از ورای سکوت می‌تراود. قرآن در بیان داستان زندگی زکریا، سکوت را نشانه‌ای از سوی خداوند می‌شمارد: قال ربّ اجعل‌لی آیة قال آیتک الّا تکلّم الناس ثلاث لیال سویّاً... (مریم، ۱۱-۱۰). مولانا در اشاره به همین آیات است که می‌گوید :
زان نشان هم زکریّا را بگفت
که نیابی تا سه روز اصلاً بگفت
تا سه شب خامش کن از نیک و بدت
این نشان باشد که یحیی آیدت
دم مزن سه روز اندر گفت و گو
کین سکوتت آیت مقصود تو
هین میاور این نشان را تو بگفت
وین سخن را دار اندر دل نهفت
(مثنوی، ۲/۱۶۷۸~)
پاره‌ای از مفسران گفته‌اند، آن سکوت خود نشانه خداوند بود، و پاره‌ای دیگر گفته‌اند که نشانه خداوند به‌واسطه آن سکوت بر زکریّا آشکار گردید.
در هر حال، عارف در دل داستان زکریّا راز سکوت و نقش کارساز آن را در طریق معنا می‌خواند.
مولانا با ادب سکوت هم در مقام طریقت و هم در مقام حقیقت نیک آشنا بود. او خود اهل سکوت‌ورزی بود، و نهایتاً سیمای حقیقت انفسی را در ماورای پرده سکوت به تماشا نشست .
اما تجربه سال‌ها مراقبه احوال باطن و طی مراتب سلوک به وی آموخت که سکوت از جنس واحد نیست، و سالک طریق باید در زندگی معنوی خود مراتب گوناگون سکوت را بیازماید و از سر بگذراند .
در این نوشتار به اختصار تجربه مولانا را از مراتب سکوت و نقش آن در زندگی معنوی سالک طریق به اختصار بررسی می کنیم .
2-نخستین مرتبه سکوت را میتوان «سکوت سالکانه» نامید. سکوت سالکانه، سکوت مقام طریقت است، یعنی ادبی است که سالک بر روح خود الزام می‌کند تا برکه گل‌آلود و مضطرب روح خویش را زلالی و آرامش بخشد شاید که در آینه صافی آن نقش ماه و ستارگان آسمان باز بتابد .
مولانا خود از دوران کودکی و تحت ارشاد پدر و نیز لالای دوران کودکی‌اش، سیّد برهان‌الدّین محقق ترمذی، ادب سکوت سالکانه را آموخته و آزموده بود.
سال‌ها بعد نیز که سیّد برهان آن کودک هوشمند را در ۲۴ سالگی در قونیه بازیافت، او را به سه بار چلّه‌نشینی الزام کرد که از جمله شروط آن التزام به سکوت‌های طولانی بود .
وقتی هم که مولانا خود بر مسند شیخوخت نشست و به تعلیم و تربیت مشتاقان عالم معنا پرداخت کم‌گویی و سکوت‌ورزی را در صدر آداب طریقت خود نها د.
خوب است در اینجا پاره‌ای از انواع سکوت سالکانه را که در تعالیم مولانا آمده است مرور کنیم :
1) یکی از مهم‌ترین انواع سکوت سالکانه، سکوت اخلاقی است. سکوت اخلاقی داروی آفات زبان به‌شمار می‌آید .
عارفان نیک می‌دانستند که به کارگیری نادرست زبان می‌تواند هم به زیان دیگران بینجامد و هم سلامت و زلالی روح سالک را بیالاید .
مولانا در داستان «طوطی و بازرگان» از همین نقش ویران‌گر زبان شکوه می‌کند:
ای زبان تو بس زیانی مر مرا
چون تویی گویا چه گویم من تو را؟
ای زبان هم آتش و هم خرمنی
چند این آتش درین خرمن زنی
ای زبان هم گنج بی‌پایان تویی
ای زبان هم رنج بی‌درمان تویی
هم صفیر و خدعه مرغان تویی
هم انیس وحشت هجران تویی...
(مثنوی، ۱/۱۷۳ ~)
در‌واقع مهم‌ترین آفات زبان بیشتر از جنس ناراستی‌های اخلاقی مانند دروغ گفتن، بدگویی کردن، سخن ناسزا به دیگری گفتن، زبان به یاوه گشودن، سخن‌چینی کردن، و امثال آن است .
توصیه مولانا به کسانی که امیر زبان نبودند این بود که سکوت پیشه کنند مبادا اسیر زبان شوند :
من پشیمان گشتم این گفتن چه بود؟
لیک چون گفتم پشیمانی چه سود؟
نکته‌ای کآن جست ناگه از زبان
همچو تیری دان که آن جست از کمان
وا‌نگردد از ره آن تیر ای پسر
بند باید کرد سیلی را ز سر
چون گذشت از سر جهانی را گرفت
گر جهان ویران کند نبود شگفت
(مثنوی، ۱/۱۶۶۰~)
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روی نقل و گه از روی لاف
زآن‌که تاریکست و هر سو پنبه‌زار
در میان پنبه چون باشد شرار
ظالم آن قومی که چشمان دوختند
زآن سخن‌ها عالمی را سوختند
عالمی را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند...
(مثنوی، ۱/۱۵۹۵ ~)
2) سکوت در مقام تعلیم‌پذیری هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق باید بداند که اوّل شرط تعلیم‌پذیری در عالم معنا آموختن ادب سکوت است. شرط فراگیری از محضر کاملان آموختن هنر شنیدن است :
کودک اوّل چون بزاید شیر نوش
مدّتی خامش بود او جمله گوش
مدّتی می‌بایدش لب دوختن
از سخن تا او سخن آموختن...
زآن‌که اوّل سمع باشد نطق را
سوی منطق از ره سمع اندرآ...
باقیان هم در حرف هم در مقال
تابع استاد و محتاج مثال
(مثنوی، ۱/۱۶۲۴~)
بنابراین، در اینجا سکوت از جنس سکوت شاگردانه است :
تو رعیت باش چو سلطان نه‌ای
خود مران چون مرد کشتیبان نه‌ای
چون نه‌ای کامل دکان تنها مگیر
دست خوش می‌باش تا گردی خمیر
(مثنوی، ۲/۳۴۴۰~)
البته مولانا می‌گوید، یکی از نشانه‌های حضور در محضر اولیای الهی نیز زبان درباختن است :
چون به نزدیک ولی‌الله شود
آن زبان صد گزش کوته شود
(مثنوی، ۳/۲۵۵۰)
از نگاه مولانا معارف انفسی، یا به تعبیر وی «فقر»، بیش از آنکه از راه زبان آموخته شود از هم‌نشینی و هم‌نفسی با پاکان حاصل میشود، یعنی از جان به جان می‌تراود ک
علم‌آموزی طریق‌اش قولی است
حرفت‌آموزی طریق‌اش فعلی است
فقر‌خواهی آن به صحبت قایم است
نه زبانت کار می‌آید نه دست
دانش آن را ستاند جان ز جان
نه ز راه دفتر و نه از زبان
(مثنوی، ۵/۱۰۶۲~)
3) سکوت رازدارانه هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق وقتی در خور تعلیم‌پذیری میشود که ادب رازداری را بیاموزد، یعنی سرّی را که می‌آموزد با نامحرمان در میان ننهد .
این رازداری البته گاه از آن‌رو بود که مبادا معارف انفسی از حدّ فهم نامحرمان نا‌آشنا فراتر رود و به گمراهی ایشان بینجامد، یا نااهلان، آن معارف را دامی برای فریب خلایق سازند .
گاهی هم این رازدانی بنا به ملاحظاتی سیاسی یا اجتماعی بود: چه بسا افشای معارف انفسی خصوصاً در جامعه شریعت‌مدار عوام آشوبی کند و سر سرداران سرّدان را بر سر دار کند .
مولانا به سالکان می‌آموزد که از دو راه میتوان رازداری و سرّپوشانی کرد: یکی از طریق نگفتن است :
چون ببینی مشک پر مکر و مجاز
لب ببند و خویشتن را خنب ساز
(۶/۲۰۳۷)
عاشقی و مست و بگشاده زبان
الله الله اشتری بر ناودان
چون ز راز و ناز او گوید زبان
با جمیل الستّر خواند آسمان
(۳/۴۷۳۰~)
اما گاهی سرّپوشانی از طریق گفتن است، مانند بلبلی که در روی گل نعره می‌زند تا سرّ بوی گل را بپوشاند :
حرف گفتن بستن آن روزن است
عین اظهار سخن پوشیدن است
بلبلانه نعره زن در روی گل
تا کنی مشغول‌شان از بوی گل
تا به قل مشغول گردد گوش‌شان
سوی روی گل نپرد هوششان
(۶/۶۹۱~)
4) گاهی هم سکوت ناشی از بی‌رغبتی روحی سالک به هم‌سخنی و هم‌نشینی با کسانی است که درد او را ندارند و دل در گرو محبوب‌هایی جز محبوب او سپرده‌اند .
مشغولیت‌های آن نامحرمان در چشم او چندان بی‌جلوه است که او رغبتی به سخن گفتن درباره آن محبوب‌ها در خود نمی‌یابد .
سکوت پیشگی واکنش طبیعی روح او نسبت به حضور بیگانه ناهمدل است. مولانا در ابتدای مثنوی، شمه‌ای از این نوع سکوت پیشگی را در احوال خود سراغ میدهد :
با لب دمساز خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی
هر که او از هم‌زبانی شد جدا
بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا
چون‌که گل رفت و گلستان درگذشت
نشنوی زان پس ز بلبل سرگذشت
و در غزلی زیبا نیز از این حال خود پرده برمی‌دارد:
همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم
همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن
و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم
هزار گونه بلنگم به هر رهم که برند
رهی که آن به سوی تست ترکتاز کنم...
خموش باش، زمانی بساز با خمشی
که تا برای سماع تو چنگ ساز کنم.
باری، بر فهرست سکوت‌های سالکانه میتوان بیش از اینها افزود. اما در نهایت غایت اصلی سکوت سالکانه یا سکوت طریقتی آن است که سکوت زبانی به سکون روانی بینجامد، یعنی تلاطم‌ها و آشوب‌های روحی سالک آرام پذیرد، و سالک در آرامش و طمانینه‌ای که بر روان‌اش حاکم میشود نغمه‌های چنگ الهی را به گوش جان بشنود :
گفت هان ای سخرگان گفت و گو
وعظ و گفتار زبان و گوش جو
پنبه اندر گوش حسّ دون کنید
بند حسّ از چشم خود بیرون کنید
پنبه آن گوش سر گوش سر است
تا نگردد این کر، آن باطن کرست
بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت شوید
تا خطاب ارجعی را بشنوید
(۱/۵۶۸~)
دم مزن تا بشنوی از دم‌زنان
آنچه نامد در زبان و در بیان
دم مزن تا بشنوی زآن آفتاب
آنچه نامد در کتاب و در خطاب
دم مزن تا دم زند بهر تو روح
آشنا بگذار در کشتی نوح
(۳/۱۲۹۸~)
از منظر مولانا سکوت سالکانه، شگردی در شکار حقیقت انفسی است. مولانا مکرراً فرآیند کشف حقیقت انفسی را به پدیده شکار کردن تمثیل می‌کند :
تمثیل شکار به ما می‌آموزد که کشف حقیقت انفسی نوعی کنش است. اما تصوّر غالب بر این بوده است که در صحنه این شکار، سالک طریق شکارچی است و حقیقت شکاری که باید به دام افتد .
مطابق این تصویر البته حقیقت بسان غزالی گریزنده و تیزپاست که باید برای نزدیک شدن به آن در سکوت مطلق آهسته گام برداشت مبادا اندک موجی در فضا غزال را برماند .
اما تصویر مولانا از تقرب به حقیقت انفسی یکسره متفاوت است. از منظر او در میدان این شکار، فرد سالک شکار است نه شکارچی. صید حقیقت انفسی از طریق صید شدن است نه صیادی .
به بیان دیگر، کشف حقیقت انفسی، برخلاف حقیقت آفاقی، مستلزم کنشی پذیرنده است نه کنشی تهاجمی. سالک طریق باید هنر شکیبایی و گشودگی را بیاموزد تا پذیرنده بارقه‌های حقیقت انفسی شود .
سلوک سالکانه این شکیبایی و گشودگی را به او می‌آموزد :
آنکه ارزد صید را عشق است و بس
لیک او کی گنجد اندر دام کس
تو مگر آیی و صید او شوی
دام بگذاری به دام او روی
عشق می‌گوید به گوشم پست پست
صید بودن خوش‌تر از صیادی است
گول من کن خویش را و غرّه شو
آفتابی را رها کن ذرّه شو
بر درم ساکن شو و بی‌خانه باش
دعوی شمعی مکن پروانه باش
(مثنوی، ۵/۴۰۹~)
3. سالکی که از مرتبه سکوت سالکانه درمی‌گذرد به مقام سکوت عارفانه برمی‌آید. سکوت سالکانه مرکبی است که سالک بر آن می‌نشیند تا به مقصدی برسد، سکوت عارفانه اما حال آن سوار است وقتی که به مقصد میرسد .
میتوان گمان زد که تجربه سکوت عارفانه در زندگی مولانا تقریباً مدّتی پس از دیدار دوباره سیّد برهان در قونیه آغاز شد و با دیدار شمس تبریزی به اوج رسید .
سیدّ برهان پس از آنکه مولانای جوان را به سه بار چلّه‌نشینی الزام کرد، او را در علم ظاهر و باطن کامل خواند .
این کمال را بیشتر باید از جنس کمال معرفتی دانست. دیدار عشق‌آمیز و شورانگیز شمس تبریز بود که این ملای جوان را به کمال وجودی رسانید.
پس از دیدار استحاله‌بخش شمس بود که خمر وجود مولانا خل شد، و در خروش خیزاب‌های غزلیات شورانگیزش «خاموشی» گزید .
در‌واقع غزلیات شورانگیز شمس و نیز مثنوی شریف را باید ثمره خاموشی مولانا و تجربه سکوت عارفانه وی دانست .
سکوت عارفانه یا سکوت مقام حقیقت، وضعیت وجودی عارف در تجربه دیدار است. عارفی که به مقام مشاهده برمی‌آید و به دیدار محبوب میرسد، زبان درمیبازد .
اما این زبان درباختگی هم از یک نوع نیست. مولانا به ما می‌آموزد که سکوت عارفانه نیز مراتبی دارد :
1) نخستین مرتبه سکوت عارفانه را باید سکوت معرفت‌آمیز دانست. این سکوت ناشی از معرفت بی‌واسطه‌ای است که عارف از جان جهان می‌یابد
عارف در تجربه دیدار خداوند و شناخت ناشی از آن دیدار زبان درمیبازد. از منظر مولانا این عبارت پیامبر بزرگوار اسلام که «من عرف الله کلّ لسانه» ناظر به همین مقام است .
اما چرا معرفت به خداوند زبان را می‌دوزد، و عارف را به خاموشی وامی‌دارد؟ از منظر مولانا درباختگی زبان در این مقام دست‌کم به دو علّت است :
عامل نخست، شهود جلال و عظمت امر مقدس است. تجربه امر مقدس، هیبت‌افکن و خشیت‌آور است. امر عظیم از حدود فاهمه عارف درمی‌گذرد و از تور زبان بشری که برای شکار پدیده‌های متناهی تنیده شده است، می‌گریزد :
لفظ در معنی همیشه نارسان
زآن پیمبر گفت قد کلّ لسان
نطق اصطرلاب باشد در حساب
چه قدر داند ز چرخ و آفتاب
خاصه چرخی کاین فلک زو پرّه‌ای است
آفتاب از آفتاب‌اش ذرّه‌ای است
(مثنوی، ۲/۳۰۱۸~)
این سکوت را که واکنش روح عارف در برابر عظمت امر مقدس است، میتوان «سکوت جلالی» نامید .
اما مطابق تلقی عارفان، امر مقدّس نه فقط جلیل و دل‌شکن که جمیل و دلربا نیز هست. عارف در کنار جلال باری جمال او را نیز شهود می‌کند و در این دیدار چنان دل از کف میدهد که از سر حیرانی همچون زنان مصری در دیدار یوسف دست می‌خلد و زبان درمیبازد :
بوی آن دلبر چو پرّان میشود
آن زبان‌ها جمله حیران میشود
عاشقان را شد مدرّس حسن دوست
دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست
خامشند و نعره تکرارشان
می‌رود تا عرش و تخت یارشان
(مثنوی، ۳/۳۸۴۲~)
این سکوت را که ناشی از حیرانی روح عارف در برابر زیبایی امر مقدس است، میتوان «سکوت جمالی» نامید .
2) مرتبه دیگر سکوت عارفانه را میتوان سکوت عشق‌آمیز دانست. تجربه عشق شمس مولانا را به درک این نوع از سکوت پیشگی نزدیک کرد :
از منظر مولانا، وقتی که عارف به مقام معرفت میرسد کم نمانده که به وادی عشق گام نهد. محبت ثمره دانش است :
این محبت هم نتیجه دانش است
کی گزافه بر چنان تختی نشست
(مثنوی، ۲/۱۵۳۳)
زیبایی معشوق سرچشمه عشق عاشق است. حیرانی در برابر حسن محبوب شیفتگی و شیدایی را در روح عاشق برمی‌انگیزد و این عشق یا انجذاب، زمینه‌ساز نزدیکی و محرمیت میان عاشق و معشوق میشود .
مقام عاشقی مقام محرمی است، و در روابط محرمیت‌آمیز هزار و یک راه جز زبان برای مفاهمه گشوده میشود، و بلکه عمیق‌ترین و لطیف‌ترین معانی ماورای زبان و «از ره پنهان» مبادله میگردد .
مقام عشق یا محرمیت مقام همدلی است، و از منظر مولانا همدلی بسی گویاتر از هم‌زبانی است :
هم‌زبانی خویشی و پیوندی است
مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هندو و ترک هم‌زبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست
همدلی از هم‌زبانی بهتر است
غیر نطق و غیر ایما و سجل
صد هزاران ترجمان خیزد زدل
(مثنوی،۱/۱۲۰۸~)
مولانا وضعیت وجودی خود را در دوران جوشش معنوی و آفرینش هنری‌اش در یک واژه بیان می‌کند: «خاموش»
او خود را در مقام آفرینش هنری و خلق معانی همچون یک نی می‌بیند که بر لبان مرد نایی نهاده شده است: آنچه از او می‌تراود از او نیست، از آن سوست.
از منظر او عارف همچون نی به خودی خود بی‌نواست، اما وقتی که گره‌های وجودش را می‌گشاید و از خودی تهی میشود، همچون واسطه‌ای امین نوای مرد نایی را به گوش جان ما میرساند :
دو دهان داریم گویا همچو نی
یک دهان پنهان است در لب‌های وی
یک دهان نالان شده سوی شما
های هویی درفکنده در هوا
لیک داند هر که او را منظر است
که فغان این سری هم زآن سر است
دمدمه این نای از دم‌های اوست
های هوی روح از هیهای اوست
گر نبودی با لب‌اش نی را سمر
نی جهان را پر نکردی از شکر
(مثنوی، ۶/۲۰۰۳~)
مولانا خود را در مقام سرایش غزلیات و نیز مثنوی شریف مانند آن نی می‌دید - گویا و خموش :
این سخن را بعد ازین مدفون کنم
آن کشنده می‌کشد من چون کنم
بحق آن لب شیرین که می‌دمد در من
که اختیار ندارد به ناله این سرنا
کشاکش‌هاست در جانم کشنده کیست؟ می‌دانم
دمی خواهم بیاسایم ولیکن نیستم امکان
به هر روزم جنون آرد، دگر بازی برون آرد
که من بازیچه اویم ز بازی‌های او حیران
چو جامم گه بگرداند، چو ساغر گه بریزد خون
چو خمرم گه بجوشاند، چو مستم گه کند ویران
ای که میان جان من تلقین شعرم می‌کنی
گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم.
از منظر مولانا آن کس که از خود خالی میشود و به مقام خاموشی میرسد خالی نمی‌ماند، از خداوند پر میشود. او آشکارا خلاء و خاموشی وجود خود را از این دست میدانست .
آورده‌اند که وقتی خادم خود را کاری می‌فرمود، و چون او در ضمن اظهار سمع و قبول خویش «ان شاء الله» بر زبان می‌راند، مولانا بر وی بانگ زد: «ای ابله! پس گوینده کیست؟ »
اما عالی‌ترین مرتبه سکوت عارفانه را مولانا در اواخر عمر خود آزمود: سکوت مقام فنا. مولانا در حدود دو ماه آخر عمر خود یک‌باره سرایش مثنوی شریف را ناتمام رها کرد .
این سکوت ناگهانی برای بسیاری از نزدیکان مولانا شگفت‌انگیز می نمود. فرزند او سلطان ولد پدر را به اتمام داستان شهزادگان و قلعه ذات‌الصوّر ترغیب می‌کرد، اما مولانا در پاسخ به این اشاره بسنده کرد که «قوّه نطق من از این پس به گفتار نمی‌آید و باقی آن داستان هم بی‌واسطه لفظ و زبان، در گوش دل آن کس که نور جان دارد گفته می آید و حاجت به نظم و بیان‌اش نیست»
ظاهراً در میان نزدیکان مولانا تنها حسام‌الدّین بود که به فراست دریافت، این سکوت ناگهانی نشانه تحوّلی ژرف در وجود مولاناست، و این سلطان شگرف سخن اکنون به وادی ماورای سخن گام نهاده است .
احیاناً نزدیکی گام‌های مرگ در تجربه سکوت فناآمیز بی‌تاثیر نبوده باشد. مرگ از منظر مولانا نقطه عطف است، آغاز تجربه‌ای به‌کلّی دیگر.
او خود پیشتر در بیان تجربه عارف از مرگ، پرنده‌ای را مثال می‌زند که در قفسی در میانه باغ گرفتار است. پرنده از ورای میله‌های قفس باغ دل‌انگیز و بهاری و جمع مرغان هم‌جنس و هم‌نفس را می‌بیند، و بی‌تابانه خود را به هر سو می‌کوبد تا گریزگاهی بیابد .
این شوق رفتن وقتی بیشتر زبانه می‌کشد که مرغ گشوده شدن در قفس و پیوستن به معشوق را بسی نزدیک ببیند .
مرگ شیرین گشت و نقلم زین سرا
چون قفس هشتن پریدن مرغ را
آن قفس که هست عین باغ در
مرغ می بیند گلستان و شجر
جوق مرغان از برون گرد قفس
خوش همی خوانند ز آزادی قصص
مرغ را اندر قفص زان سبزه زار
نه خورش ماندست و نه صبر و قرار
سر ز هر سوراخ بیرون می‌کند
تا بود کین بند از پا برکند
چون دل و جانش چنین بیرون بود
آن قفص را در گشایی چون بود؟
(مثنوی، ۳/۳۹۵۰~)
برای عارف، مرگ سرآغاز استحاله‌ای وجودی در صمیم هستی اوست و پیوندی عمیق با وصال محبوب دارد. و همین است که این تجربه را برای او بسی شوق‌انگیز و خواستنی می‌کند :
چون جان تو می‌ستانی چون شکرست مردن
با تو زجان شیرین شیرین‌ترست مردن
بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو
مگریز اگرچه حالی شور و شرست مردن
از جان چرا گریزم، جانست جان سپردن
وزکان چرا گریزم کان زرست مردن
چون زین قفص برستی در گلشن است مسکن
چون این صدف شکستی چون گوهرست مردن
چون حق تو را بخواند، سوی خودش کشاند
چون جنّت است رفتن، چون کوثر است مردن.
سکوت فناآمیز، حال عارف است وقتی که از هر حالی می‌رهد، منطق گفت و گو با معشوق است وقتی که دوگانگی‌ها از میانه برمی‌خیزد و آنچه می‌ماند جز نفس حضور نیست .
مولانا تجربه نوعی فنا را در افق هستی خود نزدیک دید، و تازیانه همین شهود بود که اسب روح او را به گنبدی کردن واداشت تا از گردون خودی یکسره درگذرد .
در اواخر دفتر ششم اندکی پیش از پایان بی‌پایان مثنوی شریف، مولانا از طلیعه آن تحوّل وجودی در قالب تمثیلی جذاب و روشنگر خبر میدهد .
او در این ابیات که احیاناً فقط چند ماهی پیش از مرگ خود سروده است بصیرت‌مندانه می‌گوید که ما اسب سخن را تا بدینجا راندیم، و آنچه را که گفتنی بود گفتیم، اما اکنون به لب دریای جان رسیده‌ایم، و در این دریا دیگر نمی‌توان با مرکب سخن راند .
برای پیمودن بحر باید از اسب فرود آمد و بر قایق سکوت نشست. اما بالاتر از آن، وقتی که با قایق سکوت به میانه دریا می‌رسیم باید آن قایق را نیز درهم بشکنیم که سکوت هم خود از جنس حجاب است .
سکوت و سخن فقط در سیاق نشانه‌های زبانی معنا دارد. اگر زبانی در کار نباشد خاموشی «سکوت» نیست، «گنگی» است
اما حضور نشانه از جدایی دالّ و مدلول حکایت می‌کند. بنابراین، سکوت هم همچون سخن به مقام فراق متعلق است. اما در مقام فنا، وقتی که عاشق فاصله میان خود و معشوق را درمی‌نوردد و فراق از میانه برمی‌خیزد، نشانه‌ها بی‌کار میشود، و به دنبال آن، «سکوت» هم همچون «سخن» محو میگردد .
مقام فنا و وصال ورای سکوت و سخن است، هرچند که در دل «سکوت مافوق زبان» هزار و یک سخن میان «من» عارف و «من من تر» او ردّ و بدل میشود :
این مباحث تا بدینجا گفتنی‌ست
هرچه آید زین سپس بنهفتنی‌ست
ور بگویی ور بکوشی صد هزار
هست بیگار و نگردد آشکار
تا به دریا سیر اسپ و زین بود
بعد ازینت مرکب چوبین بود
مرکب چوبین به خشکی ابترست
خاص آن دریاییان را رهبرست
این خموشی مرکب چوبین بود
بحریان را خامشی تلقین بود...
وآن کسی کش مرکب چوبین شکست
غرقه شد در آب او خود ماهیست
نه خموشست و نه گویا نادریست
حال او را در عبارت نام نیست
نیست زین دو هر دو هست آن بوالعجب
شرح این گفتن برونست از ادب
(مثنوی، ۶/۴۶۱۹~)
سکوت مقام فنا نفس ماهی شدن است در ژرفای دریای جان .
--------------------------------------------------------------------------------
این مقاله صورت تنقیح شده بخشی از سلسله سخنرانی‌هایی است که در پاییز سال ۲۰۰۴ در دانشگاه UCLA درباره زندگی و اندیشه‌های مولانا جلال‌الدین محمد بلخی ایراد شده است.
تصوف از كتاب حدائق السياحه
تصوف از كتاب حدائق السياحه
در كتاب غوالي اللئالی ابن جمهور اللحساوي كه ملا محمد باقر در فهرست بحار الانوار نسبت آن كتاب را به ابن جمهور داده است روايت شده كه قال امير المومنين (ع) التصوف احرف تاء و صاد و واو و فاء و التاء ( ترك و توبه و تقي و الصاد صبر و صدق و صفاء و الواو ورد و ود و وفاء و الفا فرد و فقر و فناء يعني حضرت سرور اوليا علي مرتضي (ع) فرمود كه تصوف كسي راست كه متصف باشد بمعني چهار حرف بترتيب حروف كه مجموع آن دوازده وصف شود پس مي آيد كه شخص مسمّي به اين اسم بصفات دوازده گانه موصوف باشد تا آنكه موضوع له حقيقي اين لفظ تواند بود و هر كس كه جامع صفات مذكوره نباشد اطلاق اين بر او مجاز خواهد بود مانند آنكه شخص مبتدي كه تحصيل علم مي كند و او را ملا گويند.
1. ترك 2. توبه 3. تقوي4. صبر 5. صدق 6 . صفا7. ورد( ذكر ) 8. وُد 9. وفا 10 . فرد 11. فقر 12. فناء
و ترتيب اوصاف مذكوره و تحصيل آن اول ترك هوا و توبه نمودن و رجوع كردن از معاصي كه صادر شده و تحصيل مرتبه تقوي است و هر مرتبه موقوف است به حصول مرتبه ماقبل پس تا آنكه سه مرتبه اول حاصل نشود داخل در مراتب مرتبه ثانيه نمي گردد و اين موافق است با آيه كريمه (ان اولياء و الا المتقون) زيرا كه صبر و صدق و صفا از اخلاق حميده از اوصاف اولياء است و اين مرتبه ثانيه است اولي از مرتبه ولايت و معرفت است و مسمّي بعين اليقين و اول ظهور آثار ولايت و تصرف است . ورد وُدّ وفا كه در مرتبه ولايت و معرفت مي باشد پس از حصول مرتبه اول و ثانيه است اولي از مرتبه شريعت و آن را صدق اليقين گويند و مرتبه چهارم كه فرد و فقر و فناست و مرتبه سيم از ولايت و معرفت است و آن مرتبه مسمّي بحق اليقين است . هر گاه در اين حديث بنظر صافي تأمل كرده شود جميع آنچه مشايخ صوفيه در بيان منازل و سلوك در كتب خود ضبط نموده و قرار داده اند استنباط مي توان نمود زيرا كه چهار حرف عبارت است از چهار مرتبه سير و سلوك و اسفار و مقام مجملاً آنكه:
1- سير الي الله 2- سير مع الله 3- سير في الله 4- سير في الخلق
1- مقام شريعت 2- مقام طريقت 3- مقام معرفت 4- مقام حقيقت
1- عالم ناسوت 2- عالم ملكوت 3– عالم جبروت 4- عالم لاهوت
1- علم اليقين 2- صدق اليقين 3- عين اليقين 4- حق اليقين
نوشته شده در دوشنبه سی ام دی 1387ساعت 9:24 قبل از ظهر توسط درویش علی| 3 نظر |
روح و جسم
روح و جسم
بر گرفته شده از رسالهی درویشیّه اثر میرسید علی همدانی
ای عزیز! بدان که حق جلّ و علا آدمی را از دو جوهر مختلف آفریده است؛ جوهری لطیف و نوارنی که آن را روح خوانند و جوهری کثیف و ظلمانی که آن را جسم گویند و هر جوهری را از این دو جوهر، غذایی و صحّتی و مرضی است و هر مرضی را دوایی خاص است.
چنان که غذای بدن، نان و آب است، غذای دل و روح، ذکر و محبت و معرفتِ حق است و علامت مرض هر جوهری از این جواهرِ روحانی و جسمانی آن است که غذای مخصوصش منافیِ طبعِ او گردد.
نشانِ بیماریِ تن آن است که به سببِ مواد فاسده از غذا متنفر شود و رغبت طعام در وی نماند همچنین نشانِ بیماریِ دل آن است که به واسطهی شواغل دنیوی و لذاتِ نفسانی و مألوفاتِ جسمانی از لذتِ حلاوتِ ذکر و ذوق اسرار معرفت و محبتِ حق محروم ماند و با ذکر حق انس نگیرد و اگر طاعتی کند با نامِ حق بر زبان راند، از سرِ رسم و عادت باشد و از انوارِ روح و صفای مناجاتِ حضرتِ صمدیّت، هیچ بهرهای نیابد.
شرح کلمات گهربار مولا علی علیهالسلام
شرح کلام گهربار مولا علی علیهالسلام
در باب نا امیدی
«أعْظم البَلاءِ اِنقطاعُ الرَجاء؛ بزرگترین بلا، بریده شدن امّید است.»
ممکن است مرادْ بریده شدن امّید از درگهِ حق باشد یا اینکه کاری چند کند که دیگر از آن درگه امّیدی نداشته باشد، و ممکن است مراد این باشد که بریدنِ امید از آن درگاه، بدترینِ بلاها و گناهان است، بلکه هر چند آدمی گنه کار و بد کردار باشد باید که قطع امید از آن درگاه نکند که آن از همه گناهانِ او بدتر است؛ چنان چه از احادیث دیگر مستفاد میشود و ممکن است که مرادْ بریدنِ امیدی باشد که در وقت مرگ و معاینه احوالات آخرت حاصل میشود چه بعد از آن دیگر امید بر قبول توبه نیست و آن بزرگترینِ بلاها است.
پس باید که آدمی تأخیر توبه و انابت از گناهانِ خود ننماید که مبادا ناگاه اُمید او از قبول توبه بریده شود؛ هر چند امید عفو و بخشایش باشد. ممکن است که مرادْ بریدن امید مردم باشد از این کس و از خیر و احسان او در جمعی که مردم توقّع خیر و احسان از ایشان داشته باشند مثل پادشاهان و بودنِ اینکه بزرگترینِ بلاهاست، به اعتبار این باشد که با وجود قبح این معنی خسران و زیان در آخرت در دنیا نیز منشاء ضررها گردد بلکه بسا باشد که مردم به زودی در صدد دفع او درآیند و او را هلاک کنند یا از آن مرتبه بیندازند.
هوی و عقل
هـوی و عـقـل پدیدآورنده:احمد جام (ژنده پیل)
بدان که هوی، سلطانی است از سلطانانِ کُفر و انکار . و عقل، سلطانی است از سلطانانِ معرفت و این هر دو را از خدای عزّ و جلّ در تن آدمی بیافریده است. و هر دو به خلاف یکدیگرند و دشمن یکدیگرند و همیشه با یکدیگر به جنگ باشند و با یکدیگر پیکار میکنند تا آن گاه که از هر دو یکی به هزیمت شود و دیگری به سلطانی بنشیند و نَفْسِ آدمی ولایت ایشان است و هفت اندام ما رعیّت ایشان.
هر که را سلطانْ عقلِ مهتر آمد، او در دو جهان پیروزی یافت و سعادت دو جهانی به بر او باز نهادند و هر که را سلطانْ هوی آمد، درِ هاویه بروی بگشادند. سرمایه همه خیرها عقل است و سرمایه همه شرها هوی است. مَثَل تن آدمی با عقل و هوی مَثَل شهری است که دو سلطان در آن شهر باشند و هر یک طمع دارند که شهر از آنِ من است و مرا باید. همواره با یکدیگر جنگ و پرخاش میکنند و درین شهر فتنه و جنگ و خون ریختن میباشد تا شهر از دو سلطان یکی بگیرد و مردم شهر رعیّت وی گردند و خراج به او دهند.
هر که را سلطانِ هوی شهر او بگرفت و عوانان (یاران) خویش را بدان شهر گماشت، هلاک از آن شهر و از وی برآمد؛ چشم چنانِ نِگَرد که هوی خواهد و گوش آن شِنود که هوی خواهد و زبان آن گوید که هوی خواهد و به دست آن گیرد که هوی خواهد و به پای چنان رود که هوای خواهد و به دل آن اندیشد که هوی خواهد. اگر نعوذ بالله سیم (نقره و سکه) بر نامِ وی زنند و خطبه به نام وی کنند و شهر او را جمله مسلّم شود بندِ آن جمله چنان محکم کند که اگر کسی خواهد که یک سخن از امیر عقل بگوید و یا فرا نزدیک وی شود بنگذارد.
نوشته شده در سه شنبه بیست و یکم آبان 1387ساعت 8:33 قبل از ظهر توسط درویش علی| 6 نظر |
داستانی در باب محبت و عشق
داستانی در باب محبت و عشق
بر گرفته شده از تفسیرِ کشفالاسرار اثر خواجه عبد الله عنصاری
آورده‌اند که عیسی علیهالسلام به سه نفر برگذشت، ایشان را دید ضعیف و نحیف گشته، ایشان را پرسیدکه سبب این نحول و نحافت (لاغری) شما چیست؟ گفتند: اَلْخَوْفُ مِنَ النّار (ترس از آتش) فرمود: بر خداوند حق است که خائف را ایمن دارد. چون از ایشان در گذشت، سه نفر دیگر را دید از ایشان نحیفتر و ضعیفتر، رویهایشان چون آیینهها از نور. گفت: چه چیز شما را به این حال آورد و چنین ضعیف کرد؟ گفتند: حبِّ خداوند عزّوجل. فرمود: شما از نزدیکانِ درگاه او هستید، شما دوستان و مقرّبانید و حالتان حالی دیگر است.
نوشته شده در شنبه بیست و هفتم مهر 1387ساعت 10:37 قبل از ظهر توسط درویش علی| 6 نظر |
کیفیت سلوک و رفتار سالکین الی الله
در بیان کیفیت سلوک و رفتار سالکان
برگرفته شده از کتاب مرآة الحق عارف ربانی حاج محمد جعفر کبودر آهنگی
و بدان که مبنای سلوک سالکین الی الله بر موت ارادی است ، چنانچه جناب پیغمبر (ص) فرموده است : < موتوا قبل ان تموتوا > یعنی : بمیرید به{ مرگ ارادی}پیش از آنکه بمیرید . و جناب عیسی فرموده است : < لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرّتین > یعنی : آنکه دوبار زاده نشده باشد به ملکوت آسمانها راه نیابد .
و وصول به موت ارادی را بعد از اخذ نمودن مسائل و معارف اصلیه و فرعیه از شخصی که جناب ائمه اطهار تعین نموده اند ، در ده اصل قرارداد فرموده اند :
اصل اول توبه
اصل دوم زهد
اصل سوم توکل
اصل چهارم قناعت
اصل پنجم عزلت
اصل ششم ملازمت ذکر
اصل هفتم توجه
اصل هشتم صبر
اصل نهم مراقبه
اصل دهم رضا
لمعۀ اول از کتاب لمعات اثر فخر الدّین ابراهيم بن بزرجمهر مشهور به عراقی
لمعۀ اول از کتاب لمعات اثر فخر الدّین ابراهيم بن بزرجمهر مشهور به عراقی
لمعۀ اول
اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر خود از تعین منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس، ولیكن بهر اظهار كمال، از آن روی كه عین ذات خود است و صفات خود، خود را در آینۀ عاشقی و معشوقی بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد. از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پیدا آمد. نعت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت. ظاهر را بباطن بنمود، آوازۀ عاشقی برآمد. باطن را به ظاهر بیاراست، نام معشوقی آشكارا شد.
یك عین متفق كه جز او ذره‌ای نبود چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده
ای ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت مطلوب را كه دید طلبكار آمده؟
ذات عشق از روی معشوقی آینه عاشق آمد، تادروی مطالعۀ جمال خود كند، و از روی عاشقی آینه معشوق آمد، تا در او اسماء و صفات خود بیند، هرچند در دیدۀ شهود یك مشهود بیش نیاید. اما چون یك روی بدو آینه نماید، هر آینه در هر آینه روئی دیگر پیدا آید.
و ما الوجه الاواحد غیر انه اذا انت اعددت المرایا تعددا
بیت
غیری چگونه روی نماید؟ چو هر چه هست عین دگر یكیست پدیدار آمده
نوشته شده در جمعه بیست و دوم شهریور 1387ساعت 10:17 بعد از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
اعترافات غزالی
اعترافات غزالی گفتار در طریقه صوفیه
کتاب اعترافات غزالی اثری ازامام محمد غزالی از نوادر روحانیان اسلامی و ایرانی که با وجود داشتن مقام بلند در عالم شریعت و موقع ارجمند در فقه و سنت به جهان طریقت پا نهاده و ظاهرو باطن را با هم به خوبی تالیف فرموده است .امام محمد غزالی در این کتاب ضمن شرح معارف دینی و سیرو سلوک خود و بیان نتایج تحقیق و بازرسی خویش در میان مذاهب مختلفه جهت شناختن راه حق ، جویندگان حقیقت را در چهار طایفه منحصر می یابد : متکلمین – تعلیمیه – فلاسفه – صوفیه و پس از بحث و فحص و تحقیق و تفکر در مبادی و مبانی آنها در نهایت طریق تصوف را پسندیده ، حق را در آن یافته و آن را از همه اهواء و عقاید برگزیده می داند.
گزیده ای از متن کتاب در فصل ( گفتار در طریقه صوفیه )
آنگاه که از آن سه وادی گذشتم ، همت بر کشف طریقه صوفیه گماشتم و از این راه جستجوی حقیقت شتافتم خلاصه مذهب این فرقه ، قطع علاقه های شهوانی ، تزکیه نفس و تخلیه آن از صفات پست و بالاخره تقوی و فضیلت ، بریدن از غیر خدا و فناء فی الله است . چنان یافتم که در پیمودن این راه دو توشه لازم است یکی علم ، دیگر عمل . چون تحقیق علم تصوف بر من آسانتر از عمل بود ، از این جهت نخست به تحصیل این علم پرداختم . سپس دانستم با توشه علم این راه را نتوان پیمود ، باید خود را فراموش کرد و دست همت به کمر عشق زد . توشه این راه عمل است و بس ، منتها با پای علم راه نتوان رفت ، بلکه کردار و عمل لازم است . به تحقیق دریافتم که صوفیه ارباب احوالند نه اصحاب قیل و قال و برای وصول به این مقام تعلیم و تعلم کافی نیست ، عشق و سیرو سلوک لازم است .
امام غزالی در ادامه مطلب پس از بیان پا نهادن خویش به دریای عرفان و شرح مراحل طی طریق و مکاشفات خود در قسمت دیگری از کتاب اینگونه نوشته است:
در خلال این خلوت احوال چیزهایی بر من کشف شد که از حد شمارش بیرون است و آنچه که می توانم بر زبان آرم این است که : تنها صوفیانند که رهروان راه حقیقت و سالکان طریق الهی اند و سیرت آنها بهترین سیرتها ، راه ایشان راست ترین راهها و اخلاقشان پاکیزه ترین خُلق هاست . شرط اول قدم این راه از چشمه عشق وضو ساختن و از غیر خدا دست شستن است مفتاح آن که بمنزله تکبیره الاحرام نماز است دل را در دریای ذکر حق شناور داشتن و انجام آن فناء فی الله و خود را فراموش کردن است . در آغاز مشاهدات و مکاشفات شروع می شود و کم کم سالک با طی منازل و مقامات بجائی می رسد که فرشتگان و ارواح پیامبران را می بیند ، سخن آنان را می شنود و از ایشان کسب فیض می نماید ، پس از این مقام پا فرا تر می نهد و بجائی می رسد که زبان از بیان آن ناتوان و به هر لفظی تعبیر شود جز خطای محض نخواهد بود .
آن کس که بدین پایه رسید و بدان احوال فائز شد بیش از این نتوان گفت :
و کان ماکــان لست اذکـــره فظن خیراً و لا تسأل عن الخیر
گرکسی وصف او ز من پرسد بی دل از بی نشان چه گوید باز
عاشقان کشتگان معشوقند بـر نیــــابــد ز کشتــگــــان آواز
خلوت و عزلت در تصوف و عرفان اسلامي
خلوت و عزلتدر تصوف و عرفان اسلامي
لزوم انزوا و عزلت نه آنست که معاندین تن پرور به تنبلی و سربار بودن به جامعه و گدایی حمل نموده و بر ساده لوحان القاء شبهه میکنند. بلکه بر عکس. تقویت روح و تمرکز فکر و تملک نفس را فایده آنست که صاحب وجودی مفید تر و موءثرتر از تن پروران بوده. به جامعه ناتوان خدمتگذار و بی مزد برای هر جانداری منشاء آثار خیر باشد و ارض وجود خویش را که مانند زمین در باطنش معادن بالفطره موجود و مستور است بکار انداخته گوهرهایی که در آنست استخراج و در دسترس ابناء بشر و جانداران میگذارد.
انزوا و عزلت عبارتست از جلوگیری آمیزشهای بیهوده و تفرد در جامعه یعنی در جامعه در گوشه دل عزلت جوید . در خلق باشد و با طینت بدشان همراه نباشد که درویشان الهی آن را فرق در جمع گویند که بر عکس جمع در فرق که فردی در خلوتی نشسته و در فکر هزاران مطلب و غرق در پندار خوب یا بد باشد. چنین کسی را منزوی نگویند .
اما آنچه بايد مورد عنايت قرار گيرد اين است كه مبادا خلوت وعزلتٍ درويش رنگ و بوي رهبانيت بخود گيرد و درويش را از شريعت انور اسلام منحرف گرداند و به وادي رياضات مذموم كشاند كه رهبانيت مطرود جميع ائمه اطهار (ع) بوده است . پس خلوت نه آن است كه درويش گوشه نشيني و انزواي مذموم از خلق اختيار كند بلكه :
هرگز وجود حاضر و غايب شنيده اي من درميان جمع ودلم جاي ديگراست
يعني اينكه ظاهر درويش با مردم است اماباطن خود را ازمردم جدا نگهدارد . خلوت و عزلتي در تصوف و عرفان اسلامي پسنديده و موردتائيد پيران صاحب ولايت است كه درويش از نفس خويش عزلت گيرد.
درویش گوید : نفس حیوانی را به منزله مرکبی بدان که حامل روح پاک انسانی است. او را در سلوک و ریاضت به تازیانه تصوف بران تا در طی طریق از مسیر باز نماند و روح انسانی را به مقصد حق تعالی رساند. اگر از ابتدا او را به ریاضت شاقه تکلیف کنی به اندک عارضه ای از پای در آید و از سلوک سر باز زند. پس با او با مدارا عمل کن تا سلطان عشق بر کشور دل استیلاء یابد .
در آن هنگام هر چه سلطان وجود فرماید حکم اوست.
با سپاس از اخوی بزرگوار جناب درویش بی خویش مدیر وبلاگ حضرت مولانا روشنعلیشاه کرمانی
بابت ارسال مطلب
جايگاه شريعت از ديدگاه صوفيان
جايگاه شريعت از ديدگاه صوفيان
گزیده ای از کتاب تصوف و شریعت
نوشتار حاضر به گزارش و بررسى ديدگاه بزرگان تصوف و عرفان نسبت به شريعت و احكام عملىِ دين مىپردازد. مراد از صوفيان در اين نوشتار بزرگان و افراد برجسته تصوف و عرفان مىباشد؛ افرادى كه رشد و رواج تعاليم صوفيه وامدار آنان بوده است و مورد قبول صوفيان نيز مىباشند.
عنوان كتاب: تصوف و شریعت
نام نويسنده: علی آقانوری
انتشارات: باشگاه اندیشه
تاريخ انتشار: ويراست اول- تابستان ۱۳۸۶
اگر سخنان صوفيان را درباره شريعت از ابتدای شكل گيری تا مرحله كمال آن، پی گيری كنيم بسياری از مشايخ عرفان بر لزوم شريعت و عمل به آن تاكيد داشته اند از نظر آنان شريعت نه تنها ضروری است، بلكه طلسم وجود انسانی را جز بدان كليد نمی توان گشود و راه باز شدن ابواب علوم باطنی تنها شريعت است و گام نهادن در طريقت، بدون رعايت شريعت، جز هوا و هوس و وسوسه و زندقه و الحاد پيامدی نخواهد داشت. اگرچه مخالفان متشرع تصوف، مشايخ و پيروان اين مكتب را هميشه به بی اعتنايی به شريعت و ترك تكليف های شرعی و اعمال عبادی متهم می كنند. ظواهر شبهه برانگيز رفتار و سخنان خود صوفيان و سوء استفاده های برخی از پيروان آنها نيز به آن حمله ها دامن زده است، اما با پی گيری مواضع و سخنان و رفتارهای مشايخ آنها متوجه می شويم كه جريان وبدنه اصلی تصوف از اتهام بی اعتنايی به شريعت مبراست.
امام محمد غزالی در كيميای سعادت، اركان مسلمانی را برشمرده، مهم ترين آنها را ركن معاملات و عبادات می داند.
قيصری در مقدمه شرح تائيه ابن فارض در تبيين ديدگاه عارفان نسبت به شريعت می گويد:
بر طالبان راه حق واجب است كه در عبادات و طاعات از علمای ظاهر پيروی كرده، علم به ظاهر شريعت را بپذيرند چه آن صورت علم حقيقت است و لاغير
در مجموع می توان جايگاه شريعت را نزد مشايخ صوفيه در موارد ذيل جست وجو كرد:
1. تأكيد آنان بر پيروی از كتاب و سنت و ضرورت علم به شريعت و مسايل فقهی
2. التزام عملی مشايخ عرفان به تكاليف ظاهری و فقهی و حتی افراط در آن
3. نفی و طرد اباحی گری از ساحت تصوف
4. تأكيد آنان بر رابطه و انفكاك ناپذيری شريعت از ديگر مراحل سلوك.
خواجه عبدالله انصاری می گويد:
عموم علما و مشايخ صوفيه معتقدند نهايات و رسيدن به مراحل سير و سلوك و طی طريقت حاصل نيست مگر به تصحيح بدايات و اين بدايات به عنوان پايه ها عبارتند از: امتثال امر الهی، پيروی از سنت پيامبر، بزرگداشت نهی و اجتناب از نواهی و رعايت محارم الهی.
ابن عربی نيز ـ اگرچه به عدم پای بندی به شريعت متهم شده است ـ در آثار خود، اهميت شريعت را متذكر شده و هشدار داده است كه شريعت محمدی هرگز بر كنار گذاشته نشود.
مولوی، در مقدمه دفتر پنجم مثنوی، ضمن تشبيه شريعت به شمع رهنمون و علم طب برای مداوا و كيميا برای كيمياگری، می گويد:
و جهت اين گفته اند: لو ظهرت الحقايق بطلت الشرايع» همچنان كه مس زر شود و يا خود از اصل زر بود او را نه علم كيميا حاجت است كه آن شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن كه آن طريقت است چنان كه گفته اند «طلب الدليل بعد الوصول الی المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الی المدلول مذموم»... و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد شديم.
اصطلاحات عرفانی
اصطلاحات عرفانی
پرش به: ناوبری, جستجو
آب حیات: چشمه ایست در ظلمات که هر کس از آن بنوشد زندگی جاوید پیدا می‌کند.کنایه از چشمه عشق ومحبت است.
آب حیوان : تابش انوار وتجلیات الهی را گویند.
آغوش : دریافت رموز واسرار الهی را گویند.
آن : حد فاصل میان گذشته و آینده.
آینه : قلب انسان کامل است.
ابد : امتدادزمان در طرف آینده‌است و در نزد اهل تصوف ابد وازل از صفات و ویژگیهای حق تعالی است. فرق ابد و ازل در آنست که ازل را آغاز ی نیست و ابد را پایان.
ابر : نزد صوفیان ابر حجابی است که سبب وصول شهود باشد بواسطه کوشش واجتهاد.
اجابت : عهد وپیمان بنده‌است با حق.
اشاره : خبر دادن از مراد است بدون عبارات والفاظ.
امتحان: بلایی از جانب حق تعالی بر دل سالک تا غیر حق را از دل او پاک کند.
انس: اثر مشاهده جمال الهی است در دل سالک. انس اعتماد به خدا و آرامش به او واستعانت از اوست.
باده: عشق صوفیان مبتدی را گویند. عشقی که ضعیف است و این برای عوام نیز در ابتدای سلوک موجود است.
باده صافی: عشق بی آلایش است. عشقی خالی از هر عیب ونقص. فارغ از لذت وصل یا درد دوری وحرمان
باد صبا : عبارتست از نفخات رحمانیه از جانب مشرق روحانیات. اشاره به نفس ودم رحمت خداوند است.
بار امانت : مراد از امانت تکلیف و عهد و پیمان الهی است.
باران : کنایت از فیض حق تعالی است و رحمت اوست که از عالم غیب بر جهان امکان صادر میشود و ممکنات بر حسب مراتب ومیزان استعداد خود از آن بهره مند می‌شوند. غلبه عنایات الهی نیز میباشد.
باغ : جهان خرم روحانی است.
بال : نزد صوفیه روشنایی قلب و نرانی شدن آن بواسطه علوم ومعارف الهی است.
بت: مقصود ومطلوب را گویند.
بتخانه: دل عارف کامل است و نیز اشاره دارد به عالم جبروت.
بتکده: باطن عارف کامل که در آن ذوق وشوق معارف الهیه بسیار باشد.
بحر : مقام ذات و صفات بی نهایت حق است که تمامی موجودات به مثال امواج این دریای نامتناهی هستند.
بقاء: نسبت فرد است به حق. بقا نام است برای آنچه باقی وپایدارماند بعداز فناشواهد وسقوط آن.
بلاء : امتحان حضرت دوست است که هرچقدر این بلا زیاد شود گویای قربت ونزدیکی او به حق است.
بوسه : فیض وجذبه باطن است.
پرده : حجاب میان عبد ومعبود است. به مانع میان عاشق ومعشوق هم اشاره دارد.
پیاله: تعین‌های هستی میباشد که همه آنها آینه حق هستند. کنایت از محبوب نیز میباشد. صفای ظاهر وباطن که هرچه در او باشد عیان میگردد.
پیر : دوستی حق را گویند وقتی که طلب وخواستن به تمام وکمال باشد از آن جهت که استحقاق این دوستی را دارد. به معنای مرشد و مراد نیز هست.
پیرخرابات: منظور محبوب است که جز خدای نیست.کاملان و راهنمایان طریقت.
پیرمغان: پیر طریقت و مرشد کامل.
پیرمیکده: پیر طریقت است که بدان پیر میخانه نیز گویند.
پیمانه : تعبیر دیگریست در بیان دل سالک وصوفی.
تواجد: طلب وجد نمودن است. اظهار حالت وجد وشادی روحانی است بی آنکه وجدی باشد بدانگون که فرد در مثال افراد واجد باشد برای کسب فیض.
تجلی : نور مکاشفه‌است که از حضرت حق بر دل عارف ظاهر میگردد و دل را میسوزاند و سالک را مدهوش میگرداند.
تسلیم: رها کردن تدبیر به اختیار خویش است و استقبال از قضا الهی به رضایت.
توفیق : جریان امور است بر وفق مراد و میل حق و حقیقت و فراهم آمدن اسباب کار است. توفیق موهبت الهی است که نصیب هر کس شود وی را به آنچه میخواهد میرساند.
توکل: متکی شدن به حق و از خود و خلق نظر برداشتن است.دلبستگی و اعتماد کامل است به پروردگار.
جام: اشاره دارد به دل صوفی. عالم هستی را نیز به جام تعبیر میکنند چون فیض حیات را از صاحب حیات دریافت کرده‌است.
جان : روح انسانی است. کنایت از نفس رحمانی وتجلیات حق است.
جان افزا : بقا و ماندگاری سالک است به این صفت و فنا در وی راه ندارد.
جبروت : حدفاصل میان جهان ملک وملکوت را گویند.
جذبه: نزدیک شدن انسان است به تقریب عنایت الهی. سالک به حضرت حق به مقتضای عنایات حق نزدیک میشود بدون رنجش وسعی خودش.
جرس: خطابیست از سر قهر.
جرعه: تجلی وجودی را گویند. اسرار مقامات وجمیع حالات که در سیر وسلوک از سالک پوشیده‌است.
جلال: ظاهر کردن بزرگی وبی نیازی معشوق است از جهت ابراز بی نیازی از عاشق ونفی غرور وی و بیان استغنا وتوانگری معشوق.
جلوه:انوار الهی را گویند که بر دل سالک تابیده می‌شودو او را واله وشیدا می‌کند.
جمال: ظاهر کمالات معشوق است تا رغبت و طلب عاشق را زیاد کند.
جور : منع کردن و باز داشتن سالک را از سیر و سلوک میگویند.
جهالت : در نزد عرفا کنایه از مرگ دل است که حقایق را درک نمیکند.
چراغ دل: دل روشن به نور معرفت را میگویند.
چشم : در اصطلاح صوفیه جمال را گویند وهمچنین به دیده الهی نیز تعبیر میشود.
چشم جادو: جذبات الهی است.
چشم خمار : کنایه از پنهان کردن تقصیرات وکاستی‌های سالک است بر روی سالک از جانب حضرت دوست.
چشم مست : سر الهی وجذبات حق است.
چله : مدت خلوتی است که صوفی به فرمان پیر ومراد و شیخ خود به سر میبرد که غالبا چهل روز است اما منحصر به ایام اربعین نیست
چنگ: دست یافتن به کمال شوق وذوق است.
چهره :عبارتست از تجلیات حق بر سالک در حال غیبت.
حال: واردی است که بر دل سالک بی اختیار وبدون کسب به سبب طاعات واذکار و اورادفرود می‌آید.
حجاب: آنچه بین صوفی وحقیقت است.مانع میان عاشق ومعشوق. حجاب گاهی معارف ذهنی است و گاه کشف وشهود وگاهی هستی خود صوفی.
حرم : مقام بیرنگی و بیخودی است.
حریف: هم شان و هم مقام وهم پیاله. به معنای معاشران نیز آمده‌است.
حضور : در اصطلاح عرفا غیبت از خلق است. به مقام وحدت نیز گفته میشود.
حق: به معنی سزاوار و درست و واجب کری است. نامی است از اسماءالهی و نزد اهل تصوف ذات خداوند است. به معنای ثابت نیز آمده و همچنین مطابقت با واقعیت وحقیقت نیز هست.
حقیقت: امریکه بطور قطع ویقین ثابت شده باشد. از نظر صوفیه غیر خدا حق تعالی هیچ چیز وهیچ کس به یقین ثابت نیست پس حقیقت جز خدا نیست.
حلقه: نشستن صوفیان در مجلس برای ذکر و سماع.
حلول : فرود آمدن چیزی در غیر خود.
حیرت: سرگردانی است و در اصطلاح اهل دل امریست که بر فلب عارف وارد میشود هنگامی که در حالت تامل وتفکر هستند ومانع بر ادامه آن میگردد.
خال : نقطه وحدت حقیقی است. در اصطاح صوفیه اشاره به مبداء ومنتهای کثرت میباشد. به معنای ظلمت معصیت نیز آمده که به علت کم بودن طاعت انسان که مانع وحاجب میان او وانوار الهی است.
خاطر : عبارتست ازخطابی که به قلب سالک وارد میشود و این ممکن است الهی و یا شیطانی باشد بی انکه در قلب وی باقی بماند وماندگار شود.همچنین به وارد غیبی که بدون سایقه تفکر وتامل پیدا شود نیز گفته میشود.
خانه دل : قلب انسان است اما نه این قلب واقع در سینه.
خرابات: شرابخانه.در اصطلاح عبارت از خراب شدن صفات بشریت و فانی شدن وجود جسمانی است.
خراباتی: فانی مطلق است که وجود اضافی او در وجود مطلق خدا و ذات حق فنا شده باشد.
خرقه : علامت سر سپردن صوفی است به شیخ طریقت و در حقیقت نشانه تسلیم بود به خدای تعالی.
خشوع: به پا خواستن دل در پیشگاه حق برای فرمانبری توام با خاکساری. درهم شکستن بت غرور.
خضر: پیر مکمل کامل را گویند. کنایه از بسط نیز هست.
خلوت: صوفی محلی را خالی از غیر اختیار کند. محادثه سر است با حق به نحویکه دیگری در آن مجال و فرصتی نیابد.
خم: اشاره دارد به واحدیت ومقام جمع را نیز گویند.
خمار: به شد حرف م. اشاره‌است به خدای تعالی و همچنین سالک صاحب شهود.
خمار: به ضم حرف خ. بازگشت سالک از مستی وحدت به کثرت را گویند. عاشق سرگردان.
خمر: غلبه عشق بر دل صوفی است که رسوایی به بار آورد
خوف : شرم از گناه گذشته و رسیدن مکروهی در آینده. اشاره دارد به مطالعه مستمر ومدام دل.
درد: حالتی را گویند که از محبوب صادر شود و محب ودوستدار طاقت آنرا ندارد.
دست افشاندن: اشاره دارد به دست ازدنیا وآخرت برداشتن در راه معشوق.
دست زدن- کف زدن: محافظت ومراقبه وقت را گویند
دف: طلب معشوق برای عاشق را گویند. طلبی که مقرون به شوق باشد.
دم: نفخه الهی است که تعبیر به نفس الرحمن میشود.
ذکر: در اصطلاح صوفیه یاد حق است خواه به زبان و خواه به دل.
رباب: ندای ارجعی که از محبوب به گوش محب وسالک میرسد.
رجا: آرامش دل به نیکی وصدق وراستی وعده. چشم داشتن به خیر حق که صاحب خیر است.
رضا: شادی دل است به تلخی قضا خارج شدن سالک از رضایت نفس است و وارد شدن به رضای حق.
رطل: پیاله شراب وجام می‌عشق الهی
رقص: شادی وفرح روح.
رنج: وجود امری را گویند که بر خلاف ارادت دل باشد.
ریاضت: ترک لذات نفس است و تهذیب اخلاق نفسانی وتبدیل صفات زشت ونکوهیده به حالات پسندیده.
زلف : کنایه از ظلمت وکفر است.
ساغر: اشاره به دل صوفی است که می‌وصال ومحبت در آن ریخته میشود.
ساقی: اشاره دارد به محبوب مطلق و پیر طریقت. رساننده فیض که شراب عشق را به عاشقان خود میدهد.
سالک: سیر کننده بسوی خدا و متوسط بین مبدا ومنتهی مادام که در سیر است.
سبو: اشاره دارد به تعینات ویژه من ومای اعتباری انسان. کنایت از جام می‌وحدت که از منبع فیض مطلق به هرکسی سهمی داده شده‌است.
سر: به شد حرف ر.لطیفه ایست که در قلب به ودیعه نهاده شده مانند روح و آن محل مشاهده‌است.
سکر: غیبتی که به دنبال واردی قوی حاصل گردد و موجب شادی وطرب صوفی شود. مستی روح از طراوت مشاهده.ترک قیود ظاهری وباطنی وتوجه صرف به حق.
سلوک: طی مدارج خاص را گویند که سالک همواره باید طی کرده تا به مقام وصل وفنا برسد.
سماع: حالی است که بر اثر آوازی خوش یا نغمه دلکش صوفی را از دست بدهد و از خود بیخود کند.
شراب: افراط محبت یا کمال معشوق را گویند.
شرک: توجه به غیر خداست.
شهود: رویت و دیدن حق است با دیدهٔ حق.
صحو: به هوش آمده سالک از حال سکر.
صنم: یار ودلدار و محبوب است. گاهی اوقات نفس هم با این تعبیر خوانند.
طرب: انس با حق تعالی است. سرور و شادی محض دل در آن.
طریقت: مجموعه آدابی واعمال قلبی و قالبی که صوفیان زیر نظر پیر طریقت برای نیل به حقیقت انجام دهند.
عزلت: بیرون آمدن از اختلاط با خلایق و قطع علایق است.
عود: اشاره دارد به عشق تمام وکمال و شوق وشیفتگی.
عیش: دوام حضور است وفراغت آن به تمام وکمال معنی.
غفلت: پیروی از نفس است در آنچه می‌طلبدو همچنین دوری سالک است از ذکر.
فقر: عدم تملک ومالکیت صوفی است تا چیزی را به خود اضافه کند آنچنان که از خود فانی شود وبه خدا رسد.
فنا: فانی شدن سالک در صفات الهی ست از جمیع صفات خود در صفات حضرت حق. آنست که شخص به خود آگاه نباشد و یا به هر چیزی از لوازم خود.
قدح: وقت را گویند. اشاره دارد به وقت وهنگام تجلی. موطن تجلیات آثاری وقابل مشاهده هست.
قناعت: آرام بودن به هنگاه نداشتن وبخش به وقت دارایی.
کشف: رفع حجاب است. خواه وجودی باشد یا شهودی.
کفر : تاریکی عالم تفرقه را گویند.
گدا : کسی که فقیر تجلیات الهی است.
گیسو : طریق طلب را میگویند.
محاسبه:مراقبت صوفی از کردار وگفتار بطور پیوسته.
مرید: کسی که از اراده خود مجرد شده واز غیر خدا بریده و دائما در طلب کمال باشد.
مست: اهل جذبه وسکر را گویند.
مطرب: آگاه کننده.
مغنی : رساننده فیض.
مقام: محل اقامت صوفی است به تصرف خود او.مرتبت ومنزلتی که صوفی بواسطه رعایت آداب خاصی به آن میرسد.
مکاشفه: حضوری است که وصف آن ممکن نمی‌باشد در جریان کشف وشهود.
می: ذوقی که بر اثر یاد حق در دل صوف پیدا شود واو را سر مست گرداند. همچنین به معنای نشاه ذکر و جوشش عشق نیز هست.
می لعل: پیام معشوق است و ذوق محبت.
میکده: باطن پیران کامل وقرارگاه مرشدان را گویند و اشاره دارد به ذات حق.
مینا: به معنای دل عارف است وواسطه عاشق ومعشوق.
نای: پیغام محبوب است.
نفس: به فتح حروف ن - ف. آسایش دادن دل به لطایف غیوب وپنهانی. دوام حال مشاهده وآسایش جستن از دل است.
وجد: واردیست غیبی که از حق بر دل صوف پدید می‌آیدو ظاهر وباطن او رابا بروز حالی مانند شادی وغم تغییر دهد.
ورد: دعای صوفی برای تقرب به حق وجلب توجه ونیل به آرزوی خود.
وقت: مشغول شدن صوفی است به ورد وذکر و فارغ شدن از یاد گذشته و آینده.
هشیاری: بیرون شدن عاشق است از حال مستی غلبه عشق.
هیبت: اثر مشاهده جلال و عظمت خداوند است در دل عارف
نوشته شده در چهارشنبه سی ام مرداد 1387ساعت 10:26 قبل از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
تکبر
تکبر بر دو قسم است : یکی به حق و یکی بی حق ،
آنچه به حق است تکبر درویشان است بر توانگران ، که عالی همت باشند و به دل توانگر! و از عرش و مادون آن ، همت بر گذاشته ، و دل از خلق بریده و با مهر حق پرداخته، همتی برتر از دنیا ، و مرادی بهتر از عقبی ! و اشتیاق به دیدار مولی !
تکبر بی حق ، تکبر توانگران و جهانداران بر درویشان است که خداوند فرموده :
دلها و سرهای آنانرا از رّوِش بر بند آرم ، و هستی آنانرا حجابشان گردانم ، و راه خود بر آنان فرو گیرم تا هیچ نتوانند در عالم ملکوت باز مانند و با نفس اماره و خلق دنیا انس و آرامش گیرند ، ذوق طعم وجود را نیافته و از احوال خاصان بی خبر مانده هرگز خود را روز دولتی نادیده و نه گُلِ وصلتی آنانرا شکفته است !
تفسیر ادبی عرفانی( آیه ۱۴۶سوره اعراف) از خواجه عبدالله انصاری
نوشته شده در سه شنبه بیست و نهم مرداد 1387ساعت 2:46 بعد از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
«الله» اسم اعظم الهی
«الله» اسم اعظم الهی
اساس توحید
ارباب لطایف گفته‌اند: الله اسم اعظم است، بدان دلیل که اساس توحید بر اوست و کافر به سبب گفتن این کلمه، از حضیض کفر به اوج ایمان انتقال یابد. هرگاه به جای لا اله الا اللّه، وی لاالهَالاّ الرّحمن گوید، با آن که از صفات خاصّه است از کفر بیرون نیاید و داخل دایره اسلام نشود. فلاح و رستگاری بندگان متعلق به ذکر نام اوست. [و خداوند در سوره جمعه (آیه 10) فرمود: [خدا را بسیار یاد کنید، باشد که رستگار گردید.
منقبت کمالِ ذاکران به شَرَف این اسم، تمام است. ابتدا به او درست آید که «بسم الله» و اختتام بدو انتظام یابد که «و آخِرُ دَعوئهم اَنِ الحَمدُ لِلّهِ» (و پایان نیایش آنان این است که ستایش ویژه پروردگار است).
پیوند وحدت از اوست که: «لا اله الا الله» و برپا داشتن قواعد رسالت بدوست که: محمدٌ رسولُ الله صلیاللهعلیهوآله و تایید عواید ولایت به اوست که: علیٌ ولیُّ اللّه.
* * *
از سلطان العارفین پرسیدند که اسم اعظم کدام است؟ گفت که شما اسم اصغر به من نمایید تا من اعظم به شما نمایم. کدام نام است که نه در عظمتْ تمام است، چه قطره در نظر آید که نه از بحرِ محیط بزرگتر آید.
از این سخن معلوم شد که اسماء حق همه اعظمند، لیکن هر کدام که در تعریف اَتَمّ باشند، بالنسبه به دیگری اعظم باشند.
خصایص کلمه «الله»
اسم «الله» را خصایصی است که از آن خصایص بر اعظمیت آن استدلال توان کرد:
اینکه جمیع اسماء حق را بدو نسبت دهند و او را به هیچ یک از اسماء منسوب نگردانند؛ و صیانت و نگاهداشت حق تعالی این اسم را از آن که دیگری به وی مسمّی گردد، از زمان آدم تا دور حضرت خاتم صلیاللهعلیهوآله این اسم را بر غیر حق سبحانه، رقمِ اطلاق نیافته و هیچ کس را نه حقیقتا و نه مجازا بدین نام نخواندهاند.
آن که اصلاً تغییر و تبدیلْ بدین اسم راه نیابد، نه تثنیه شود، نه جمع و نه تصغیر آید، همچنین از خواص این اسم است که چون الف از او حذف کنند، «لِلّه» باقی ماند و این نیز مختصّ حق سبحانه است که «لِلّهِ الامرُ مِن قبلِ و مِن بَعدُ». یعنی [فرجام] کار در گذشته و آینده از آن خداست (روم، 4) و اگر لام اول بیفکنند، لَه بماند، آن نیز خاصه اوست، چه مالکیت به حقیقت، غیر او را ثابت نیست، «لَه المُلک و لَهُ الحَمد» یعنی (او راست فرمانروایی و او راست سپاس. (تغابن، 1) و اگر لامِ ثانی را نیز بیندازند، «هو» بماند و آن نیز دلالت بر ذات او دارد. «قل هُوَ اللّه اَحَدٌ» (اخلاص، 1) پس اسمی که او را این همه خصایص باشد اسم اعظم خواهد بود.
خواصی دیگر
بدان که عدد حروف این کلمه طیّبه به حَسَب تلفظ، پنج است و عدد پنج را خاصیتی هست که دلالت بر نهایت و تمامی دارد و بدین جهت، او را دایر گویند، و دَوران او اشاره به آن است که هر چند او را در نفسِ خود ضرب کنند و حاصل را باز در او ضرب نمایند، همان پنج به صورت اصلی خود باز آید. مثلاً پنج را در پنج ضرب کنند. حاصل بیست و پنج باشد و اگر باز در پنج زنند صد و بیست و پنج و...
و بنای اصول دین بر پنج چیز قرار گرفته و ارکان اسلام که دینِ مَرضی عبارت از اوست برین عدد آمده. و نماز که یکی از ارکان است و اهتمام به شأن او زیاده از باقیِ ارکان، پنج وقتْ معین شده و تمامی ارکان او نیز بر پنج چیز قرار یافته. و در وضو که مقدمه اوست پنج عضو مقرر گردیده. و احکام شرعی نیز پنج است: فرض و سنّت و حرام و مکروه و مباح. و در کلام الهی، سورههایی که با الحمد لِلّه آغاز شده پنج است.
* * *
انسان که پیکر بدیعْ منظَرَش را خامه قدرت کامله به نیکوتر صورتی نگاشته، حدود آن به پنج عضو منتهی میشود، رأس و دو دست و دو پا. و اطراف هر یک از آنها باز به پنج انتها یافته در دست و پای که هر یک به پنج انگشت منتهی شده است.
و در میان رُسُل که صاحب شرایع بودهاند به همین عدد اختصار دارند، چون نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد مصطفی صلوات الله علیه و آله و علیهم اجمعین و آل عبا نیز پنج تن هستند.
سِرِّ حروف اسمِ جلاله
و بدان که حروف پنجگانه این اسم، متضمّن سَرِّ غریب و دربرگیرنده رمز عجیب است و از این پنج، دو الف است: یکی مکتوب و ظاهر و دوم ملفوظ و مخفی و دو لام، یکی ساکن و دیگری متحرک و یک هاء.
اما الف ظاهر، عبارت است از مرتبه واحدیت که اعتبار وحدت است.
و الف مخفی اشاره است به رتبه احدیّت که اعتبار وحدت است.
لام ساکن اشارت به عالم مُلک است یعنی عالم شهادت و عالم اجسام و عالم خلق که محسوساتند، و سکون این لام، دلیل بر آنکه مُلک را به خود، هیچ گونه تصرّفی نیست و تا فیض ملکوتی، سلسله او را تحریک ندهد، اثر حرکت به او پدید نیاید.
و لام متحرک عبارت است از عالم ملکوت یعنی عالم غیب و عالم ارواح و عالم امر که حسّ به آنها راه ندارد و حرکت آن، دلالت بر آن دارد که مُلک در قبضه تصرف اوست و جز به تدبیر ساکنان فضای ملکوتی، از پایْبستگان مضایقِ مُلکی هیچ کار نیاید.
اما حرفِ «ها»، بر هویت ذاتْ دلالت کند و او را غیب هویت گویند. و گفته‌اند که: اصل در اسم الله، حرف «ها» است که کنایه از غیب ذات و هویت غیر متعیّنِ اوست، چه «ها» کنایت از غایت باشد و همه مُلک، او راست و مخصوص به او.
نوشته شده در یکشنبه شانزدهم تیر 1387ساعت 10:28 قبل از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
در باب اخلاص
- - - در باب اخلاص - - -
تعريف اخلاص
اخلاص آن است كه ديدار خويش را از فعل بردارى يعنى چون فعلى كنى نبينى و نگويى كه من چه كردهام و از اين فعل طاعت را مىخواهد. از بهر آنكه فعل صفت فاعل است. هر كه فعل ببيند، چون فعل خويش ديد، خويشتن ديد؛ و خويشتن بين خدابين نباشد.
ضد ريا، اخلاص است و آن عبارت است از خالص ساختن قصد از غير خدا و پرداختن نيت از ما سوى اللّه و هر عبادتى كه قصد در آن به اين حد نباشد، از اخلاص عارى است. پس كسى كه طاعت مىكند اگر به قصد ريا، يعنى وانمودن به مردم و حصول قدر و منزلت در نزد ايشان باشد، آن «مرايى» مطلق است و اگر به قصد قربت باشد، و ليكن با آن غرض دنيوى ديگرى غير از ريا نيز به آن ضميمه باشد، مثل اينكه در روزه نيز قصد پرهيز بكند؛ يا در آزاد كردن بندهاى كه خريدار نداشته باشد، قصد فرار از خراجات يا خلاصى از شرارت و بدخلقى او را نيز بكند يا در حج، نيت خلاصى از بعضى گرفتارىهاى وطن يا شر دشمنان كند، يا در تحصيل علم، قصد عزت و برترى نمايد يا در وضو و غسل، نيت خنك شدن يا پاكيزگى كند يا در تصدق به سائل، نيت خلاصى از «اِبرام» او كند و نحو اينها. اگر چه در اين وقت، آن شخص مرايى نباشد، و ليكن عمل او از اخلاص خارج است.
پس اخلاص آن است كه عمل او از جميع اين شوائب و اغراض خالى باشد و از جهت محض تقرب به خدا بوده باشد.
پلههاى اخلاص و نحوه پيمودن آن
درجات و مراتب اخلاص
اخلاص، پالودن عمل از هر شايبهاى همچون ريا و عُجب و مانند آن است. و براى آن سه درجه است:
درجه نخست آنكه سالك، ديدن عمل را از عمل بيرون كند. اعمال نيك و حسنات خود را هيچ انگارد و آن را موهبت الهى بداند و از درخواست پاداش و عوض بر عمل خود رها شود، و از رضا و خشنودى نسبت به عمل خود پايين آيد.
درجه دوم آنكه سالك از عمل خود خجل و شرمسار باشد همراه با بذل تمام سعى و تلاش در انجام نيكىها و اجتناب از بدىها.
درجه سوم آن است كه عمل خود را، با خلاصى و رهايى از عمل، خالص و پالوده گردانى و عمل را رها كنى.
* * *
ابوالقاسم حكيم را پرسيدند از اخلاص كار. گفت: «اين بر سه مرتبه است: يكى مرتبه عام است و يكى مرتبه خاص است و يكى مرتبه خاص الخاص است. اما مرتبه عام آن است كه از كار منفعت دنيايى نجويد، و مرتبه خاص آن است كه ثناى خلق نجويد و مرتبه خاص الخاص آن است كه ثواب بهشت نجويد».
بالاترين مراتب اخلاص آن است كه در عمل، قصد عوضى اصلاً نداشته باشد، نه در دنيا و نه در آخرت. و صاحب آن، هميشه چشم از اجر در دو عالم پوشيده، و نظر او به محض رضاى حق ـ سبحانه و تعالى ـ مقصور است و به جز او مقصودى و مطلوبى ندارد. و اين مرتبه، اخلاص صديقين است و نمىرسند به آن مگر كسانى كه «مستغرق» لُجّه بحر عظمت الهى گشته، واله و حيران محبت او باشند. و ايشان را التفاتى نه به دنيا و نه به آخرت باشد.
گداى كوى تو از هشت خلد مستغنىست اسير قيد تو از هر دو عالم آزادست
و رسيدن به اين مرتبه ميسر نيست، مگر اينكه از همه خواهشهاى نفسانى دستبردارى و پشت پا بر هوا و هوس زنى و دل خود را مشغول فكر و صفات و افعال پروردگار خود نمايى و وقت خود را به مناجات او صرف كنى، تا انوار جلال و عظمت او بر ساحت دل تو پرتو افكند و محبت و انس با او در دل تو جاى گيرد.
پستترين مرتبه اخلاص كه آن را اخلاص اضافى نامند، آن است كه در عمل خود قصد وصول به ثواب، و خلاصى از عقاب داشته باشد و بسا طاعت و عبادت كه آدمى در اداى آنها خود را به تعب مىافكند و آن را خالص از براى خدا مىپندارد و حال آنكه در آن خطا كرده و به آفت آن هم برنخورده.
همچنان كه از شخصى حكايت مىكنند كه گفت: «سى سال نماز خود را كه در مسجد در صف اول خوانده بودم قضا كردم، به جهت اينكه يك روز به جهت عذرى به مسجد دير آمدم و در صف اول جا نبود، در صف دوم ايستادم در نفس خود خجالتى يافتم از اينكه مردم مرا در صف دوم ملاحظه مىكردند. دانستم كه در اين سى سال، ديدن مردم مرا در صف اول، باعث اطمينان خاطر من بود. و من به آن شاد بودم و به آن آگاه نبودهام».
و اگر پرده از روى كار برافتد و به دقايق امور هر كس رسيده شود، چه بسيار كم عملى بماند كه از همه آفات سالم باشد. و چون روز قيامت شود، و ديدهها بينا گردد، اكثر مردم اعمال حسنه خود را خواهند ديد، كه همه آنها به جز از سيئه و معصيت نيست.
اخلاص عارفان
اخلاص، ويژه كردن است و آن سه قسم است: اخلاص شهادت و آن در اسلام است، و اخلاص خدمت و آن در ايمان است، و اخلاص معرفت و آن در حقيقت است.
اخلاص شهادت را سه گواه است: گوشيدن امر وى، و آزرم از نهى وى، و آراميدن به رضاى وى.
اخلاص خدمت را سه گواه است: ناديدن خلق در پرستيدن حق، و رعايت سنت در كار حق، و يافت حلاوت بر خدمت حق.
اخلاص معرفت را سه گواه است: بيمى از گناه بازدارنده، و اميدى بر طاعت دارنده و مهرى حكم را گزارنده.
نوشته شده در پنجشنبه پانزدهم فروردین 1387ساعت 11:53 قبل از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
توکل در تصوف و عرفان
توکل در تصوف و عرفان
در تصوف و عرفان .
توکل یکی از مقامات عرفانی ، به معنای اعتماد و امیدِ تمام به خدا
و قطع اعتماد و امید از مخلوقات یا اسباب و وسایط است .
توکل ، به معنای متعارف ، کار خویش را به دیگری سپردن است ،
با اعتماد به کفایت او، که حاصل آن اطمینان و آرامش است .
در آثار عرفانی نیز به همین کاربرد متعارف کلمه توجه شده است .
غزالی در احیاء علوم الدین، پس از بیان ریشة لغوی واژه و مشتقات آن ،
توکل را به معنای اعتماد قلب ، فقط به وکیل دانسته و
وکالت در خصومت (وکالت حقوقی ) را مثال زده و شروط لازم را برای
وکیل بر شمرده که از آن جمله هدایتگری ، قدرت و شفقت است .
وی تحقق وثوق و اطمینان شخص به وکیل را در گرو احراز این صفات می داند.
بنا بر شرح التعرف ، توکیل کار خود را به دیگری (خلق ) سپردن
و توکل کار خویش را به حق سپردن است .
به نظر می رسد درست تر آن است که توکیل در بافت و
زمینة عرفی به کار می رود و متعلَّق توکل فقط خداست .
به این معنا، توکل یعنی سپردن کار خویش به خدا،
با همان اطمینان و جمعیت خاطری که انسان کار خود را
به وکیل یا مباشر معتمد و با کفایت خویش می سپارد ---->
ادامه مطلب
نوشته شده در چهارشنبه بیست و دوم اسفند 1386ساعت 10:55 قبل از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
اسرار «لا اله الا اللّه»
اسرار «لا اله الا اللّه»
توحید عوام و خواص
«لا اله الا اللّه» توحیدِ عوام است و «لا اله الا هو» توحیدِ خواص مجردِ معنیِ «لا اله الا اللّه»
عام است و در آن شریکاند ناقص و کامل و عامی و خاص بلکه جهود و ترسا ...
اما «لا هو الا هو» معنیِ لا اله الا اللّه به تمامی در آن مُضمر است لیکن در وی زیادتی است
که آن زیادت را جز خواص ندانند و بدان نرسند و بر اندازهی عقل عوام نیست.
اما معنی لا اله الا اللّه را همهی عوام فهم توانند کرد.
پس چون بدانستی که معنیِ این سخن، تفاوت درجاتِ توحید است، بدان که توحید را درجات است.
وی را ظاهری است که همگان دریابند و وی را حقیقتی است،
تشبیه به جوز (گردو) توان کرد که وی را پوستی است و پوستِ وی را نیز پوستی است
و وی را مغزی و مغز وی را نیز مغزی و آن روغن است؛
پس اگر خواهی که تفاوت درجاتِ توحید بدانی،
بدان که اول درجهی وی گفتِ لا اله الا اللّه است به زبان،
بیاعتقاد دل و این توحید را نیز حرمتی است که سعادت این جهان بدان حاصل شود
تا مال و خونِ وی معصوم شود و اهل و فرزند وی ایمن گردد.
درجهی دوم اعتقاد معنی این کلمه است بر سبیلِ تقلید،
بیمعرفتِ حقیقی و همهی عوام خلق نیز بدین درجه رسیدهاند.
پس این قوم اهلِ نجات باشند اندر این جهان اگر چه به کمال سعادت اهلِ معرفت نرسند.
درجهی سوم آن بود که معنی این کلمه به برهانِ محقّق مکشوف شود.
این سه درجات متفاوت است:
اول صاحب مقالت است،
دوم صاحب عقیدت است
و سوم صاحب معرفت
و از این هر سه هیچ صاحب حالت نیست و ارباب احوال دیگرند و ارباب معارف و اقوال دیگر.
درجاتِ توحید
درجهی دیگر آن است که توحید در باطنِ وی بر آن اکتفا نکند که شهوت را مغلوب گرداند
و هوی را زیر دست کند بلکه هوی و شهوت را به کلیّت محو کند تا از هیچ کار پیرو شهوت نباشد.
این مرد اگر نان خورد نه برای آن خورد تا لذّت طعام یابد لیکن بر ضرورت خورَد
و به قدرِ ضرورت خورَد تا قوّت طاعت و عبادت یابد.
اگر بخسبَد برای آسایش نبود لیکن برای تجدید قوت عبادت را بود و ...
درجهی دیگر توحید آن است که توحید وی را از دستِ وی بیرون کند به کلّیت
و از هر چه در عالم است بیرون کند. بلکه وی را از دست آخرت بیرون کند
هم چنان که از دستِ دنیا و در پیش همّت و نظر و ادراک وی
نه نفس وی ماند و نه هر چه در عالم است و نه دنیا و نه آخرت،
جز حق تعالی نماند و خود را فراموش کند و هر چه جز حق است فراموش کند
و از همه غایب شود و همه از وی غایب شود و نه وی ماند و نه عالم، حق ماند و بس.
اهلِ بصیرت این حالت را «فناء» در توحید خوانند که جز از حق از همه فانی بود
و فنای وی نیز از فنا، فانی بود و کمالِ توحید، خود این است ...
دیگران گویند: معبود نیست جز خدا و این مرد گوید: موجود نیست جز او ...
پس این سخن که موجود نیست جز وی درست بود.
پس اینکه «لا هو الا هو» راست باشد که «هو» اشارت به موجودی بود که جز وی موجود نیست.
هو جز در حقِّ وی درست نیست و اشارت جز به وی راست نیست.
معنی «لا هو الا هو» این است،
اگر کسی فهم این نکند، معذور است که بر اندازهی هر فهمی نیست.
معاملت و معرفت
شُعَب و مقامات راه، بسیار است لیکن جملهی آن از دو ورق بیرون نیست:
اول ورقِ معاملت است و دوم ورقِ معرفت.
معاملت، مقدمهی معرفت است و بدایتِ معاملت، لقمهی حلال است
و نهایت معاملت، اخلاص در جملهی اعمال است.
چون از این نهایت درگذرد به بدایتِ ورق معرفت رسد و اول خطِّ این ورق،
حقیقت «لا اله الا اللّه» است که به صفتی پدیدار آید.
حکایت
در حکایات مشایخ آورده‌اند که «شبلی» گفت که:
من چهارصد استاد را خدمت کردم و بر این استادان چهار هزار حدیث خواندهام
و از این چهار هزار حدیث یک حدیث اختیار کردم و به عمل میآورم و باقی فرو گذاشتهام،
زیرا که چون در این حدیث تأمل کردم خلاص و نجاتِ خود در این دیدم
و نیز علم اولین و آخرین در این حدیث درج دیدم و حدیث این است که
مصطفی صلیاللهعلیه وآله وسلم به یکی از صحابه میفرماید:
برای دنیایت به اندازهی حضورت در دنیا کار کن
و برای آخرتت به اندازهی بقایت در آن کار کن
و به اندازهی نیازت به خداوند برای او کار کن
و به اندازهی طاقتت در جهنم برای آن کار کن
محبوب و مُحِبّ
آورده‌اند که «حاتم اصم» از شاگردان و مریدان «شقیق بلخی» بود. روزی شقیق به وی گفت:
ای حاتم! چه مدت است که تو در محبتِ منی و سخنِ من میشنوی؟
گفت: سی سال است.
گفت: در این مدت چه علم حاصل کردهای و چه فایده از من گرفتهای؟
گفت: هشت فایده حاصل کردهام.
شقیق گفت: من جملهی عمر در سر و کار تو کردهام و تو را بیش از هشت فایده حاصل نشده است؟
بگو این هشت فایده چیست؟ گفت:
فایدهی اول آن است که در خلق جهان نگاه کردم و دیدم که
هر کس محبوبی و معشوقی اختیار کردهاند و آن محبوبان و معشوقان
بعضی تا مرضِ موت به ایشانند و بعضی تا موت و بعضی تا لبِ گور
و پس همه از ایشان باز گردیدند و مونسِ وی نشد.
پس من اندیشه کردم و با خود گفتم که محبوبْ آن نیک است که با مُحبّ در گور رود
و در گور مونسِ وی باشد و چراغ گور وی باشد و در قیامت و منازل آن با وی باشد.
پس احتیاط کردم و آن محبوب که این صفت دارد، اعمالِ صالح باشد.
پس من آن را محبوبِ خویش ساختم تا با من در گور آید و ...
فایدهی دوم آن است که در این خلق نگاه کردم و دیدم که
همهی خلق پیروی هوی کردند و بر مرادِ نفس رفتند و ...
من به خلافِ نفس درآمدم و بر مجاهدهی وی کمر بستم تا در طاعتِ خدای تعالی آرام گرفت.
فایدهی سوم آن است که در این خلق نگاه کردم و دیدم که
هر کسی سعیای و رنجی در این دنیا برده بودند و از این چیزهای دنیایی چیزکی حاصل کرده بودند
و بدان خُرّم و شادمانه بودند ...
اما من محصولی را که از دنیا اندوخته بودم در راه خدای تعالی نهادم و به درویشان ایثار کردم.
فایدهی چهارم آن است که در خلق جهان نگاه کردم و قومی را دیدم که
به کثرت اقوام افتخار میکنند و گروهی به زیادی مال و اولاد و ...
من دانستم که پنداشتها و گمانهای خلق خطاست،
پس تقوی اختیار کردم تا در حضرت حق تعالی از جملهی گرامیان باشم.
فایدهی پنجم آن است که در خلق جهان نگاه کردم و دیدم که
هر قومی یکدیگر را نکوهش میکردند.
چون بدیدم همه از حسد بود پس بر کسی حسد نبردم و به قسمتِ خدای تعالی راضی گشتم
و با هر که در جهان [بود] صلح کردم.
فایدهی ششم آنکه در خلق دنیا نگاه کردم و دیدم که
هر قومی یکدیگر را دشمن داشتند، هر کسی به سببی و غرضی، پس شیطان را دشمن داشتم
و او را فرمان نبردم و نپرستیدم بلکه فرمانِ حق تعالی بردم و او را پرستیدم و بندگی ادا کردم.
فایدهی هفتم آن است که در خلق نگاه کردم و دیدم که
هر کسی در طلب قوت و معاشِ خود کوششها و سعیهای بلیغ مینمودند
و بدین سبب در حرام و شبهت میافتادند و ...
پس من به خدای تعالی مشغول شدم و دانستم که روزی من برساند زیرا که ضمان کرده است.
فایدهی هشتم آن است که در این مردم نگاه کردم و دیدم که
هر کسی اعتماد به کسی و چیزی کردهاند.
یکی به زر و سیم و یکی به کسب و پیشه و ...
اما من توکل به خدای تعالی کردم و او بهترین کمک کننده است.
پس شقیق گفت: من در تورات و انجیل و زبور و فرقان نگاه کردم و دیدم که
این چهار کتاب به این فوایدِ هشتگانه میگردد و هر که بدین فایدهها کار کند و به عمل آورد،
بر این چهار کتاب کار کرده باشد.
پدیدآورنده:ابو حامد غزالی،
نوشته شده در دوشنبه بیستم اسفند 1386ساعت 12:44 بعد از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
مفهوم تصوف
هو۱۱۰
هو حق یا علی مدد
در مورد مفهوم تصوف:
از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:
«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »
بعضا صوفی را اهل صفه و پشمینه پوش مینامند و بعضا اهل صفا و تصفیه وجود
حال درویش کیست؟
درویشی یعنی ظاهری بی رنگ و باطنی بی نیرنگ
درویش یعنی چون شمع سوختن با این تفاوت که شمع از بیرون میسوزد ولی درویش از درون میسوزد .درویشی از های هوی بدور است به قول مولایم که میفرماید: ما درون را بنگریم و حال را.....نی برون را بنگریم و قال را...
در مورد کلمه درویش ((دال)) به معنای دوری و ترک دنیاست .((ر)) به معنای ریاضت است که بسیار مشکل است و شما نمی توانید آنرا انجام دهید. ((و)) وفا .((ى)) یاد و فکرخدا .((شین)) شکر نعمت است ما هنوز در دال کلمه درویش مانده ایم.
چه بسیار نیکو گفت حضرت آقا. ما درویش نیستیم ما در خویشیم
اخوان درویش شدن راحت است ولی به مولا درویش ماندن دشوار است .چه بسا افراد زیادی وارد این راه شدند و خراب کردند. درویش یعنی خود شناسی وفا صدق و
قهر با نفس .اخوان اخلاق ظاهری شما نمایانگر باطن و کردار شماست .با خلق خدا به عطوفت و مهربانی برخورد کنید .مبادا کسی را از خود برنجانید وای به حال روزی که درویش دل بنده خدا را بشکند و وا مصیبتا به روزی که خلق خدا دل درویش مولا را بشکنند .در این دوران زشتی و قهر چه سخت است فقیر مولا بمانیم .درویش یعنی دل کندن از دنیا و تعلقات و پس از آن دل کندن از خود همانا سالک طریق صراط مستقیم از خود به خدا میرسد .احترام علمای شریعت و پیران طریقت بر همگان واجب است مبادا عالمی و یا پیر را از خود برنجانید. که اگر دعای خیر بزرگان نمیبود بر
ما مصیبت وارد میشد و خشم خدا دامان مارا میسوزاند
نوشته شده در شنبه سیزدهم بهمن 1386ساعت 9:58 قبل از ظهر توسط درویش علی| آرشيو نظرات |
حقیقت ما
لا اله الا هو
^
.
.
.
حقیقت ما
((شیخ اکبر محی الدین ابن عربی))
.
.
.
.
کنّا حروفاً عالیاتٍ لم نُقَل
متعلقاتٍ فی ذَری اعلَی القُلَل
انا انت فیه و نحن انت و انت هو
والکل فی هو هو فسَل عمّن وَصل
(ما حروف عالی و بلندی بودیم که گفته نشدیم. آویزه هایی در سایه بلندترین قله ها. در آن: من تو هستم و ما تو و تو اویی. و همه در او اوست و از کسی که رسیده بپرس.)
این دوبیتی از دو بیتی های معروف شیخ اکبر است که مورد توجه بزرگان عرفان و اکابر صوفیه می باشد. بر این بیت شروحی نیز است که یکی، شرح شمس الدین محمد ابن حمزه فناری موسوم به ابن فناری است.
اینک به حمد و قوه الهی سعی می کنم شرحی بر این بیت بنگارم که دوستان علاقمند را ازآن بهره ای باشدم.
در مصرع اول از حقیقت عالم سخن به میان می آید که حقیقت اسمای الهیه و در نظر عرفا موسوم به « اعیان ثابته» است .
اعیان ثابته، همان حقایق من و شماست که در ازل در علم خداوند موجود بودند و یا همان وجود علمی ماست. بقول مولانا:
ما نبودیم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما می شنود
در آن موقع که ما نبودیم حقایق ما نزد خداوند حاضر بود. و «اعیان» یعنی حقایق و «ثابته» یعنی ثبوت علمی حقایق نزد خداوند، و چون این علم الهی علمی زاید بر ذات او نیست، پس ازلی و ابدی است. بنابراین این اعیان ثابته ازلی و ابدی هستند. و چون غیر حق تعالی و علم ذاتی او غیری نیست. این اعیان در خارج معدومند ازلا و ابدا و اگر وجودی برای اینها متصور شویم، وجودی کونی است و بدین خاطر عالم را کائنات می خوانند و البته این وجود کونی همان است که شیخ اکبر می گوید:
کلما فی الکون وهم او خیال
او عکوس فی المرایا او ظلال
( یعنی هر وجودی در عالم، توهم و خیالی بیش نیست و یا عکس هایی در آینه ها و یا سایه هایی است.)
یا
انما الکون خیال
و هو الحق بالحقیقه
ان من یعرف هذا
حاز اسرار الطریقه
(همانا عالم، خیالی بیش نیست و حق است که بالحقیقه موجود است، هرکس این را بداند، حایز اسرار طریقت شده است و به حقیقت رسیده است.)
پس شیخ که در شعر اصلی می گوید ما حروف عالی و بلندی هستیم، منظورش همان حقایق ازلی و ابدی من و شماست. و اینکه می گوید : « گفته نشدیم. » منظور این است که از عدم خارج نمی شویم و همیشه این حقایق موجودات، معدوم است و اگر گفته شوند یعنی از عدم خارج شوند در وجود با حق تعالی مزاحمت ایجاد می کنند. پس ما اگر هم وجودی بگیریم توهُم وجود است و در اصل و حقیقت هیچ سخنی گفته نمی شود. (در اینجا آقای خواجوی در ترجمه شرح ابن فناری « لم نقل» را بمعنی « جابجا نشده بود. » گرفته که اشتباه است و « لم » بر ماضی وارد نمی شود. البته جابجا شدن و سخن نگفتن هر دو به معنی عدم خروج حقایق اعیان از کتم عدم است.)
در مصرع دوم آویخته در سایه بلندترین قلل. کلمه ذری آنچنان که در لسان العرب آمده اینچنین است: « یقال فلان فی ذری فلان ای فی ظلّه » و این بلندترینِ قلل همان مرتبه حقایق ماست قبل از حدوث و تکوین که عینیت با ذات الهیه دارد. ابن فناری این قلل رفیعه را امهات اسماء ذاتی گفته که سخنی پسندیده است. البته، به علت معدومیت حقایق اعیانی، مانعی ندارد که این اعلی القلل را همان حضرت احدیت ذات اعتبار کنیم.
در آنجا به علت غلبه حکم وحدت و قهر احدیت، من، تو هستم و ما تو هستیم و تو او هستی. یعنی شاید این تکثر توهمی حکم من، تو و ما را بدهد. اما در حقیقت همه اینها یکی است و نه من و نه تو و نه مایی درآنجاست. و حقیقت فنا در ذات احدیت هم، فنای همین احکام اعتباری اعیان ثابته و فنای کون است. که حتی سید کائنات و نور موجودات هم می گوید ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک.
در مصرح آخر می گوید همه در او، اوست و دیگر سخنی از من و تو نمی آورد. که بالحقیقه من و تو و ما همان او بوده ایم. پس همه او هستیم و این اوست که اوست. سپس می گوید از کسی که رسیده بپرس یعنی کسی که دیگر از من و تو و ما خارج شده. آیا کسی که رسیده را نشانی مانده تا من از او بپرسم یا اینکه پس از برگشتنش از آن مقام زبانی مانده که بگوید و اگر هم زبانی مانده مرا گوشی نیست. پس برس تا پرسشت عین جواب باشد.
