واقعیّت عبادت - عنقا

ارکان خدمت نزد اهل باطن چهار است:

* عبادت در حضرت حق
* دلی موحّد
* زبان راستگو
* عمل صالح

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن.

امیرالمؤمنین حضرت علی علیه السّلام می­فرماید: 'ترا به شوق بهشت و یا ترس از آتش عبادت نکردم، بلکه ترا شایسته عبادت و پرستش یافتم پس آنگاه عبادت کردم.'

عارف کامل، شیخ بهاءالدّین محمّد عاملی (1620–1545 میلادی / 1030–953 هجری) از مریدان شیخ محمّد مؤمن سبزواری، در این معنی گفته است:


نـزد اهـل دین بُـوَد دین کـاستـن***در عبـادت، مزد از حق خواستـن

رو حدیـث ماعَـبَـدْتَـکْ ای فقیر ***از کـلام شـاه مـردان یـاد گـیـــر

چشم بر اجر عمل از کوری است***طاعت از بهر طمع مزدوری است

خـادمـان مـزدگیـرند، ایـن گروه***خـدمـت بـا مزد کی دارد شکـوه

عابدی کو اجرت طاعات خواست***گرکه عابد می­نهی­نامش، خطاست

حضرت مولانا شاه­مقصود صادق عنقا می­فرماید: انسان را دلی است خاصّ توحید حق تعالی، و لسانی خاصّ شهادت، و جوارحی مخصوص عبادت و او را در عبادت از رعایت چهار امر چاره نیست:

* علمی که او را از خطا بازدارد.
* ذکری که مُجالس و مونس او باشد.
* فکری منزّه و مستقیم که همقدم سیر او بُـوَد در سلوک، و
* زهدی که بترک ماسوی­الله گوید.

یگانگی وجود / صادق عنقا

کُلُّ فی فَلَکٍ یَسبَحون' قرآن کریم – سورۀ 21 (انبیاء) آیۀ 33

بیش از 1400 سال پیش پیامبر مکرّم اسلام فرمود: 'هر آنکس که خود را شناخت بتحقیق پروردگار خویش را شناخت'. در اسلام، واقعیّت و هویّت ثابت وجودی انسان و بعبارتی «من» حقیقی او، در اصل همان حقیقت و ذات الهی است که در کُنه وجودی او مستتر می­باشد. بهمین دلیل قانون یگانگی وجود و ایمان بر یگانگی خداوند در شهادت 'لا اله الاّ الله' (نیست خدائی جز الله) تجلّی می­یابد. این قانون بیانگر این واقعیّت است که جدائی و فاصله­ای مابین انسان و خداوند موجود نمی­باشد و نهایت مقام والای انسان شرفی است که خداوند بدو اعطاء نموده­است. خداوند در قرآن کریم سوره ق (50) آیۀ 16 می­فرماید: 'و نحن اقرب الیه من حبل الورید' (ما نزدیکتریم به انسان از رگ گردن او).1

حضرت محمّد(ص) دستورالعمل و چگونگی حصول شناخت واقعی از موجودیت انسان را تعلیم فرموده­اند و چنین شناختی را از طریق تسلیم به علم ذاتی و دانش ازلی که در کُنه موجودیّت انسان به ودیعه گذاشته شده است میسّر و ممکن داﻧﺴﺘﻪاند. متأسفانه در اجتماعات، برداشتی غلط از اصل تسلیم رایج است و تسلیم به معنی ضعف و دنباله­روی تلقّی می­گردد، در صورتیکه پرداختن به جهات محدود خرافات، ایمان کورکورانه و دنباله روی در شأن و مقام معنوی انسان نمی­باشد.

در اصل ضریب ثابت و عامل نگهدارندۀ ذرات در مجموعۀ متعادل مظاهر هستی، اصل تسلیم است. با مقایسۀ چگونگی موجودیّت و ساختار سیستم­های موجود در هستی، از ذرّه گرفته تا کهکشانها بدین اصل پی می­بریم که کلّیۀ مظاهر وجود، همه از اصل تسلیم پیروی نموده و تسلیم علم ذاتی مستتر در مرکزیّت عالِم خویش ﻣﯽباشند. این اصل انسان را نیز شامل می­شود، زیرا هستی یگانه است و هرآنچه که هست در تسلیم همه جانبه به علم هستی می­باشد. زمانیکه انسان به منبع علم ذاتی مکنون در خویش پی ببرد و بعبارتی «من» حقیقی خویش را بشناسد تسلیم دانش مستتر در آن می­شود و این همان مرتبه­ای از آزادی، رهایی و عشق و جذبه است که در آثار عرفای شامخ در طی قرون متجلّی بوده و می­باشد.2 در این خصوص کلام ارزنده و راهگشای امیرالمؤمنین علی(ع) چراغ فروزان بشریّت است که می­فرمایند:

اسلام همان تسلیم است و تسلیم عبارتست از
استقرار و ثبات در عین واقعیّت وجود.


چنین تسلیم و استقراری نشانگر حیات­بخشی و احیاء اسلام می­باشد، زیرا که موجبات یک تحوّل و انقلاب درونی در کُنه مرکزیّت وجودی انسان یعنی قلب را فراهم می­آورد. در آنجاست که کلیّۀ محدوده­های فرضی، فواصل و جهات دوگانگی موهوم درهم می­شکند و انسان با علم و یقین به یگانگی وجود شهادت ﻣﯽدهد.

چنین شهادتی دیگر محدود به کلام نمی­باشد، بلکه جسم و فکر و جان سالک و بعبارتی موجویّت او در یک کلّیّت همه­جانبه، حضور خدای یگانه را متجلّی ﻣﯽگرداند.3

سیر و سلوک / صادق عنقا

سفر به عالم درون و طیّ مقامات، 'سیر و سلوک' نامیده می­شود. معلّم روحانی، پیر طریقت یعنی نور و روشنایی راه و هادی سالک است و موجبات لازم را جهت تعلیم و تربیت سالک فراهم می­سازد تا او بتواند در این سفر خودشناسی برموانع غلبه نماید و حجابهای غفلت و بدآموزیها را از میان برداشته و به تزکیۀ نفس خود بپردازد. معلّم وجود، سالک را به کشف مراحل سلوک و اطوار هفتگانۀ قلبی از مرحلۀ طلب مطلوب تا به مراحل عشق و علم و شهادت و یگانگی و فنا رهنمون می­گردد.

حضرت مولانا شاه­مقصود صادق عنقا می­فرماید: 'در سلوک، لسان صدق، قلب صافی، و اخلاص عقیدت، و لقمۀ حلال، و ثبات قدم باید تا عنایت حق و ارادت حقیقی به رسول و طیّ طریق متابعت او، شامل حال سالک گردد و لطائف غیبی لاریبی باطنی به شهود حقیقی ربّانی برسد و عین الیقینش به حقّ الیقین ثابت شود.'

سالک، مراحل مختلف تزکیه و پاکسازی را طی نموده و حجابها یکی پس از دیگری از پیش پای او برداشته می­شود. در آنجاست که با علم و ایمان، شهادت به یگانگی خداوند می­دهد. عرفا منازل و مقامات هفتگانۀ سلوک را به هفت آسمان و هفت شهر عشق تعبیر نموده­اند. شیخ فریدالدّین عطّار، عارف و شاعر بزرگ، در منطق الطّیر، سیر و سلوک و سفر در عالم درون را به جستجو و تکاپوئی تشبیه نموده است که از مرحله تزکیه و نفی امیال آغاز گشته و منازل عشق و علم و حیرت را گذرانیده و نهایتاً به مقصود نهایی یعنی فنا و یگانگی با خداوند ختم می­گردد.

در کتاب سراج الهدی حضرت شاه­مقصود صادق عنقا، اطوار و منازل هفتگانه قلبی و طیّ مدارج آن را به تفصیل نقل فرموده­اند که بخشی از آن به شرح زیر می­باشد:


هفت شهر است در این وادی دل*****کـه بود سـالک حـق را منـزل

اوّلـیـن وادی دل هسـت طـلـب*****که همه رنج و عنا هست و تَعَب

مـنـزل دوّم دل ایـمــان اســت*****جوهرش دانش جاویـدان اسـت

سوّمین طور بود طورشغاف(عشق) *****کز محبّـت شودت آینه صـاف

نقـد سالک چو شود عین وجـود*****روی آرد سـوی اطـوار شهـود

پنجمیـن مرتبـه تـوحیـد بــود*****ذرّه در جلـوه چو خورشیـد بود

ششمیـن مرحلـه را هیمـان است*****حیـرت اهـل طریقت زان است

هفتمیـن طـور بود فـقـر و فـنـا*****حـق نمـایـد ز عـوالـم یکجـا

یـافـت آرامـش بـاقـی دل تو***** هفتمیـن طور چو شد منـزل تو

پیر: معلّم وجود و نور هدایت

اوست آنکه فرستد بر بنده خویش آیتهای روشن را، تا برون آرد شما را از تاریکیها بسوی روشنایی و همانا خداست به شما نوازنده مهربان.' قرآن کریم ـ سوره 57 حدید، آیه 9.

سالک در طیّ طریق، به وجود هادی و شیخ دانا که مِنْ عند الله به تربیت او گمارده شده باشد نیازمند است تا به هدایت او از مهالک منازل گذر تواند کرد. چه علم بی معلّم نفعی ندهد و عشق بی معشوق را نوری نبود و عبادات بی وجود معبود، مقصد و مقصودی و ظهور و حضوری ندارد.

حضرت محمّد(ص) پیامبر مکرّم می­فرماید: 'مُجالست و هم­نشینی با عالِمی مکن مگر اینکه شما را از پنج چیز به پنج چیز بخواند: از شک به یقین، از کِبر به تواضع، از عداوت به نصیحت، و از ریا به اخلاص و از محبّت دنیا به زهد.'

پیروی از استاد کامل مکمّل از شرایط اساسی سلوک است که بی وجود آن، سلوک سالکان به مقصد و مقصود نرسد. شیخ صفی­الدّین اردبیلی قدّس الله سرّه العزیز فرموده: 'باید دانست که بی مصاحبت مردان حق، حجاب از دل سالکان برنخیزد. طالبی که به واهمه و خیالِ خود، طیّ طریق کند به سراب خودی گم گردد. زمین دل سالکان صادق از سحاب رحمت حق و تلقین کلام پیران سیراب شود و حیات جاودان یابد. غذای تن از ثمرات و عناصر است و غذای روح به صحبت و خدمت صاحبدلان روشن ضمیر. اما خدمت و صحبت بی عشق و ارادت، حاصلی ندارد و گفته­اند تسلیم مرید صادق به مرشد حقّانی، کالمیّت فی­الید الغسّال است تا ثمره و تربیت و القائات شیخ به محض مداخلات نفسانی فاسد نگردد.'

نقل است که بایزید بسطامی در خدمت امام جعفر بن محمّد الصّادق بود. روزی حضرت فرمودند: کتابی که در غُرفه بالای سَـرِ تُست بیاور. بایزید مضطرب شد و پرسید غُرفه کجاست؟ حضرت فرمودند: این همه که تو نزد مائی غُرفه ندانی؟ گفت: ما در شما غرقه­ایم و غُرفه را ندیده­ایم و ندانیم.

معلّم وجود که به نام "پیر" به معنی "نور راه" نامیده می­شود هادی و راهگشای صبوری است که روشنگر تاریکیهاست تا که سالک راستین به برکت نور او بتواند راه خدا را بازیابد و واقعیّت وجودی خود را بشناسد.

رجاء (امید)

«امید، بذر مزروع در زمین سالم و به بار نشسته است.»
رازنامه، مولانا صلاح الدین علی نادر عنقا

حضرت مولانا شاه مقصود صادق عنقا در کتاب الرسائل می­‌فرماید:
«رجاء، معرفت و یقین داشتن به لطف و کَرَم حق و توسعه رحمت و فضل و احسان او است و امید قلبی داشتن به عنایات و عطیات خداوند.»
شیخ روزبهان بقلی فرموده است: 
«خوف عدل خداوند است و رجاء از فضل او». شیخ صفی­الدین اردبیلی فرموده است:
«حقیقت رجاء، استبشار به وجود فضل خداوند است.»
شیخ نجم­الدین کبری فرموده است: 
«رجاء شفیع اندوه­هاست و حذف رقیب عمل.»
حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) فرموده است:
«رجاء نزدیکی دل از لطف پروردگار است و سرورِ دل به حُسن وعده.»
حضرت صلاح­الدّین علی نادر شاه عنقا، پیر اویسی، در کتاب «رازنامه» امید را چنین توصیف می­فرمایند:

«امید بذر مزروع در زمین سالم و به بار نشسته است.
در جهان دل ما گیاه ناامیدی هرگز نروید.
فریاد خاموش، به حرارت عشق معراجی شد،
و آسمانها شنوای تمنّای صادقان،

ای خداوند کعبه عارفان،
به تضرّع دل امیدواران،
به همّت جوانمردان،
به مجمر عاشقانه دل آگاهان،
به تقدّس و نزاهت وجه شاهدان،
به طراوت حسن لاله کاران،*
آتش عشقت به جان زن.»

اصل عشق و جذبه / صادق عنقا

اصل عشق و جذبه، اصلی حقیقی در وجود است و در ماورای وابستگیها و تعلّقات و احساسات خام و هرگونه جهات محدود و متغیّر، کارگزار می­باشد. آنچه که انسان به نام عشق می­شناسد عشق­های محدود و مجازی می­باشد که فقط نموداری محدود از عشق حقیقی است. عشق حقیقی یک اصل وجودی است و دارای تکیه­گاه ثابت و اصیل است و متغیرات را شامل نمی­شود.

عشق مجازی که صورتی از عشق حقیقی است در همان مرتبه محدود خود نیز نمودارهای مثبتی دارد. انسان عاشق، زندگیش معنی و مفهوم می­یابد، شوق دارد، انرژی دارد، تنها نیست و امیدوار است، از خود گذشتگی دارد، زیبائیها را بهتر و مشکلات را کوچکتر می­بیند و حس می­کند. امّا چون عشق­ها در این مرتبه متغیّر می­باشند این حالات که در تناسب با آن عشق مجازی است، می­تواند کاملاً در جهت عکس و منفی نمودار داشته باشد.

عشق مجازی متغیرات را شامل می­شود. در صورتیکه عشق حقیقی جوهره­ای است ثابت که درمرکزیت «من» مکنون است و نمودارهای آن نیز بلاتغییر و ابدی است.1

پروفسور صادق عنقا عشق را به عنوان یک اصل وجودی که مترادف با لطیف­ترین و روحانی­ترین مرتبۀ حیات می­باشد تعریف می­نمایند. عشق حقیقی جذبه نهفته در «من» ابدی، ثابت و غیر متغیّر است. عشق نیرویی است که ذرّات هستی را به هم مرتبط می­سازد. عشق نیروی جاذبه هستی است، زیرا:

«قدرت مطلقه در دل هر موجود عشق سوزانی برای ارتقاء به مقام بالاتر نهادی و حرکت جوهری و کوشش دائمی ذرّات به سوی عوالم بالا اثر جاذبۀ همین عشق است.»2

اگر انسان از مرکزیت وجودی خویش غافل شود و از مدار حقیقی خود به دور باشد صرفاً عشق­های مجازی را تجربه می­کند و از عشق سوزان و دائمی که محرک و محور گردش چرخهای حیات است و نیروی زندگی او، محروم می­ماند.

«عشق عبارتست از یک نیروی الکتریکی مغناطیسی قابل نفوذ که جزء و کلّ جهان لایتناهی را به هم متعلق می­سازد. در عالم وجود اگر جاذبة عشق نبود ذرّه­ای بوجود نمی­آمد.»3

همین جاذبه عشق است که تمام موجودات هستی و مخصوصاً انسان را در ظاهر و باطن با هم مربوط و پیوند داده و سیر از ثقالت به طرف لطافت را میسّر می­کند. در موجودیّت انسان «من» یعنی مرکزیت وجودی او، همانند آهنربائی عمل می­کند که این توده سلولی را در جذبه خود درآورده و از انرژی و عشق و جذبه موجود در هستی مملو می­کند.

همه افراد واجد این مرکزیت ثابت وجودی می­باشند و زمانی که هر یک از افراد، ارزش وجودی و قدر واقعی خود را کشف و حاصل نموده باشند، آن قدرمشترک مابین افراد است که درست بمانند رشته­ای عمل می­کند که آنها را به هم مرتبط ساخته و همبستگی و جذبه و عشق را در محیط آنان فراهم می­سازد.

افرادی که اصل عشق و جذبه در زندگی آنان حکمفرما بوده و موجودیت آنان را مملو نموده است افرادی پر تحرّک و فعّال و امیدوار و مثبت هستند و در هر کجا که باشند حضور آنان انرژی مثبت و حیات را اشاعه می­دهد.4

دین یک واقعیت است". صادق عنقا

"

"دین یک واقعیت است". «اِنَّ الدّینَ لَواقِع» (هرآینه دین است واقع) قرآن کریم سوره الذاریات51/ آیه 6

عملکرد افراد در ارتباط با دین و دینداری غالباً بر محور یکسری باورهای عقیدتی مجهول و جهات آداب و رسومی می­باشد و اکثراً به دلایلی از قبیل ترس از مجازات، امید به پاداش جهت اعمال نیکو، غلبه بر ترس و احساس گناه، حصول آرامش روان و یا انگیزه­های اجتماعی و فرهنگی به عقاید خود قوت می­بخشند.1 زمانی که از این افراد سؤال می­شود که: «اعتقاد شما به وجود خداوند متعال برچه اساسی است؟» اکثراً پاسخ می­دهند که یک حسّ درونی پایه و اساس اعتقاد آنان می­باشد. اما نکته مورد توجه در این جا این است که آیا می­توان با تکیه بر حسّیات، خداوند را شناخت؟2

داستان زیر از مولوی بیانگر این نکته است که حسّیات در محدوده قادر به شناخت واقعیت نیست و شناخت واقعیت براساس شهود و یقین میسر می­گردد.

پیـل انـدر خانـه­ای تـاریـک بـود*****عرضـه را آورده بودنـدش هُـنُـود

از بـرای دیـدنـش مـردم بـســـی *****اندر آن ظلمت همی شد هـر کسـی

دیدنش با چشم چون ممکـن نبـود *****اندر آن تاریکی­اش کف می­بسـود

آن یکی را کف به خرطوم اوفتـاد*****گفت همچون ناودان است این نهاد

آن دگر را دست بر گوشش رسیـد*****آن بر او چون بادبیـزن شـد پـدیـد

آن یکی را کف چو بر پایش بسود*****گفت شکل پیل دیـدم چون عمـود

آن یکی بر پشـت او بنهـاد دســت*****گفت­خود­این­پیل چون تختی بُدَست

همچنین­هریک­به جزوی چون رسید*****فـهـم آن می­کـرد هر جـا می­تَنیـد

از نظـرگـه گفتشــان شـد مختلـف*****آن یکی«دالش»لقب­داد این«الف»

در کف هر کس اگـر شمعی بُـدی*****اختلاف از گفته­شـان بیرون شدی3

حجابها و پرده­های غفلت زمانی از میان برداشته می­شوند که در پرتو نور، واقعیت تجلی یابد. در آنجا است که برداشتهای محدود در چهارچوب عملکرد حسیات در هم شکسته و واقعیت همانطور که هست قابل شهود بوده و علم و یقین جایگزین شک و تردید و هرگونه اختلاف نظر می­گردد.

بنـا بر فرمایش خداوند در قرآن کریم: «دین یک واقعیت است.» واقعیـت دیـن را می­بایست شناخت و کشف نمود. عرفان چگونگی شناخت واقعیت دین را تعلیم می­دهد.

حضرت صلاح­الدین علی نادر عنقا، پیر اویسی می­فرمایند:

«عرفان از لغت «عَرَفَ»، به معنی «شناخت» مشتق گردیده است و به معنی شناخت خداوند و دریافت علم مکنون و اسرار هستی می­باشد. عرفان راه پیامبران است، زیرا که پیامبران واقعیت دین را از طریق شناخت واقعیت خود، که نهایتاً به ارتباط مستقیم و شناخت خداوند می­انجامد، کشف نموده­اند. بدین دلیل من عرفان را واقعیت دین تعریف نموده­ام.»4

تاریخچه مکتب طریقت اویسی شاه مقصودی

استاد كنوني عرفان

بنیاد مکتب طریقت اویسی شاه‌­مقصودی با وساطت چهل و یک استاد عالی‌قدر و عرفای شامخین به حضرت اویس قرنی و از طریق ایشان به مولای متّقیان حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) و حضرت خاتم الانبیاء محمّد مصطفی(ص) ﻣﻲپیوندد.
حضرت اویس قرنی در زمان حضرت نبیّ اکرم، در یمن و ظاهراً در فاصله­‌ای دور از آن حضرت می­‌زیسته است، امّا مشخصّاً او بر مبنای حقیقت تعالیم اسلام که باطناً از حضرت محمّد(ص) دریافت نموده، زندگی کرده است، بطوری که حضرت محمّد(ص) در وصفش چنین فرمودﻩاند: « بوی رحمان را از جانب یمن می­‌شنوم.»

حضرت رسول اکرم(ص) در آخرین روزهای حیات ظاهری، خرقۀ مبارک شان را که نمودار ارشاد و تعلیم می­باشد به حضرت علیّ بن ابی­طالب(ع) و عمر بن الخطّاب سپرده و فرمودند:
«بعد از من اویس نامی را خواهید دید، این امانت را به ایشان داده و از او بخواهید که امّت مرا دعا کند.» هُجویری در کشف­‌المحجوب1، فریدالدّین عطّار نیشابوری در تذکره­‌الاولیا2، و شیخ محمّدباقر قادری نمینی در اقطاب اویسی3 نقل کرده‌­اند که اوّلین کسی که به دریافت خرقه از حضرت رسول اکرم(ص) نائل شد، اویس قرنی بوده است.

مولوی در دفتر چهارم مثنوی4 چنین سروده است:

که محمّد گفت بـر دست صبـا*****از یمـن می­آیـدم بـوی خــدا

بوی رامین می­رسد از جان ویس*****بوی یزدان می­رسـد هم از اویس

از اویس و از قرن بـوی عجـب*****مر نبی را مست کرد و پر طرب

چون اویس از خویش فانی گشته بود*****آن زمینـی آسمانـی گشتـه بود

بدین ترتیب پیامبر مکّرم اسلام(ص) طریقۀ تعلیم باطنی را که درواقع تنها طریق دریافت حقیقی اصول حیات است، تأیید ﻣﻲفرمایند. یعنی این حضرت اویس است که جوهره و اصل اسلام را از راه باطن از معلّم زمان خود دریافت نموده است.

موضوع سیر خرقه از زمان حضرت رسول اکرم(ص) و بنیان مکتب عرفان اسلامی تا این زمان معرّف دو اصل مهم و اساسی است: اوّلاً شناخت معلّم باید از طریق باطن محقّق شود، و ثانیاً تحقّق این شناخت باید ظاهراً هم تائید گردد، هم‌چنان‌که اتصّال باطنی حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) و حضرت اویس قرنی به حضرت پیامبر(ص) نیز به همین طریق تحقّق یافته است.از آن هنگام به بعد، سیر خرقه و اصل دریافت حقیقت به شیوۀ فوق، که نمایانگر عالیترین درجۀ عرضۀ شخصیّت انسانی و نمودار والاترین ارزش و افتخار برای دریافت کنندۀ آن می­باشد، بدون وقفه تا عصر حاضر ادامه پیدا کرده است. این امر مهم، بیانگر مقامی بی‌­نظیر در مکتب عرفان اسلامی است. مقام استادی، که پیر یا قطب نامیده ﻣﻲشود، در واقع مظهر و اصل و قوام طریق معرفت است.

حضرت پیر معظّم، مولانا صلاح‌­الدّین علی نادرشاه عنقا، در تاریخ ١٣ شهریورماه سال ١٣٤٩ هجری خورشیدی، برابر با چهارم سپتامبر ١٩٧٠ میلادی، رسماً بعنوان چهل و دوّمین قطب طریقت اویسی شاه­‌مقصودی خرقۀ مقدّس حضرت اویس قرنی را از دست پدر عظیم الشّأنشان، حضرت شاه­‌مقصود صادق عنقا، درپوشیدند و بدینسان بجانشینی حضرتشان برگزیده شدند.

حضرت شاه­مقصود در کتاب حماسۀ حیات فرموده اند:

خـرقـۀ فـقـر اویـسـی بـا مـاست*****یعنی این فقر که با ماست غناست


از آنجا که پدر، پدربزرگ و جدّ حضرت پیر معظّم نیز از اقطاب طریقت اویسی ﻣﻲباشند طبیعتاً تعلیم حضرتشان از اوان کودکی تحت نظر حضرت میرقطبﺍلدّین محمّد عنقا، پدربزرگ، و حضرت شاه­‌مقصود، پدرشان، آغاز گردیده است.

حضرت پیر، مولانا صلاح‌­الدّین علی نادرشاه عنقا، استاد کنونی و چهل و دومیّن معلّم مکتب طریقت اویسی نیز همانند اساتید عالی‌قدر خود، اصول حقیقی و جاویدان عرفان اسلامی و تصوّف را به زبان علمی روز تبیین و تعلیم ﻣﻲفرمایند و تعالیم این مکتب تحت نظارت مستقیم حضرتشان در خانقاههای سراسر جهان، عرضه کنندۀ راه حصول انسان به نعمت آرامش و جاودانگی و آشنائی او با ارزشهای حقیقی خود از طریق آموزش و پرورش فردی است. آثار قلمی حضرت پیر معظّم در حال حاضر بیش از پنجاه مجموعه ﻣﻲباشد که به نظم و نثر عرضه شده و به زبان‌های مختلف دنیا ترجمه و منتشر گردیده­‌اند.


1 Hujwiri , Kashf al-Mahjub, (Tehran, Tahoori Publication, 1979)
2 Attar, Sheikh Farid al-din, Tazkeret al-Ulia, (Tehran, Amir Kabir Publication, 1964)
3 Baghiri Namini, Sheikh Mohammaad Ghadeer, Aghtab Oveyssi, (Tehran, Amin Pubication. 1973)
4 Jalaledin Rumi, Massnavi, (Persian edition, 1925, Sepehr Publication) p. 716, line 1826


تاریخچه و سلسلۀ اقطاب مکتب

حضرت محمّد(ص)
حضرت امیرالمؤمنین علی(ع(

١- حضرت اویس قرنی
٢- حضرت سلمان فارسی
٣- حضرت حبیب ابن سلیم راعی
٤- حضرت سلطان ابراهیم ادهم
٥- حضرت ابوعلی شقیق بلخی
٦- حضرت شیخ ابوتراب نخشبی
٧- حضرت شیخ ابی­‌عمرو اصطخری
٨- حضرت ابوجعفر حذّاء
٩- حضرت شیخ کبیر ابو عبدالله محمّد ابن خفیف شیرازی
١٠- حضرت شیخ حسین اکّار
١١- حضرت شیخ مرشد ابواسحق شهریار کازرونی
١٢- حضرت خطیب ابوالفتح ابوالقاسم ابن عبدالکریم
١٣- حضرت علی ابن حسن بصری
١٤- حضرت سراجﺍلدّین ابوالفتح محمود ابن محمودی صابونی بیضاوی
١٥- حضرت شیخ ابو عبدالله روزبهان بقلی شیرازی
١٦- حضرت شیخ نجمﺍلدّین طامّهﺍلکبری خیوقی
١٧- حضرت شیخ علی لالا غزنوی
١٨- حضرت شیخ احمد ذاکر جوزقانی
١٩- حضرت نورالدّین عبدالرّحمان اسفراینی
٢٠- حضرت شیخ علاءالدّوله سمنانی
٢١- حضرت شیخ محمود مزدقانی
٢٢- حضرت امیر سیّد علی همدانی
٢٣- حضرت شیخ احمد ختلانی
٢٤- حضرت سیّد محمّد عبدالله قطیفی الحصاوی نوربخش
٢٥- حضرت شاه قاسم فیض­‌بخش
٢٦- حضرت حاج حسین ابرقوئی جان‌بخش
٢٧- حضرت درویش ملک ­علی جوینی
٢٨- حضرت درویش علی سدیری
٢٩- حضرت درویش کمال سدیری
٣٠- حضرت درویش محمّد مذهّب کارندهی (معروف به پیر پالاندوز)
٣١- حضرت میر محمّد مؤمن سدیری سبزواری
٣٢- حضرت میر محمّد تقی شاهی مشهدی
٣٣- حضرت میر مظفّرعلی
٣٤- حضرت میر محمّدعلی
٣٥- حضرت سیّد شمسﺍلدّین محمّد
٣٦- حضرت حاج عبدالوهّاب نائینی
٣٧- حضرت حاج محمّد حسن کوزه­کنانی
٣٨- حضرت آقا عبدالقادر جهرمی
٣٩- حضرت جلالﺍلدّین علی میرابوالفضل عنقا
٤٠- حضرت میرقطبﺍلدّین محمّد عنقا
٤١- حضرت شاه­‌مقصود صادق عنقا
٤٢- حضرت صلاحﺍلدّین علی نادرشاه عنقا


روایتی دیگر

حضرت میرقطب­الدّین محمّد عنقا

حضرت میرقطب‌­الدّین محمّد عنقا چهلمین استاد مکتب طریقت اویسی می­باشند.

حضرت میرقطب­الدّین روز بیستم اردیبهشت سال 1266 هجری شمسی مطابق دهم ماه می 1887 میلادی درتهران بدنیا آمدند و از زمان کودکی تحت مراقبت و تعلیم سی ونهمین استاد مکتب، حضرت جلاﻝالدّین علی میرابوالفضل عنقا قرار گرفتند.  بعد از اتمام دبیرستان، تحصیلات خود را در علوم عالی ادامه دادند و تبحّر ایشان در ریاضی، هنر خوشنویسی، ادبیّات و فنّ نویسندگی قابل توجه است.

حضرت میرقطب­‌الدّین محمّد عنقا، از ابتدای جوانی علاقۀ زیادی به پرورش نیروی خلاّقۀ انسانی و تسلّط به علوم داشتند.  ایشان چگونگی جستجوی‌شان را درکتاب از جنین تا جنان چنین توصیف می­‌نمایند: «... هر جا صاحب مسندی یافتم با حسن نیّت به صحبتش شتافتم، به گفتارشان با دقّت رسیدم، اما از نظراتشان به مقصود نهائی نرسیدم. همین‌قدر فهمیدم که اعمال و عقاید اهل ظاهر بر ظن و تقلید مبتنی است.»

در ادامۀ تحقیقات خود وقتی به عرفان می­رسند آن را اینگونه توصیف
می­‌فرمایند: 
«طریق تصوّف و عرفان را به مقصود نهائی و نهانی خود نزدیک‌تر دیده و آن را بر سایر طرق برگزیده و دریافتم که مذهب ایشان از سایر مذاهب جداست، عاشقان‌را مذهب و ملّت خداست، دم را غنیمت می­‌شمارند و جز حق را عدم. پیوسته در اسقاط اضافاتند و وارسته از آفات و مافات...»

فرزند روحانی و جسمانی ایشان حضرت شاه­‌مقصود صادق عنقا، پیر اویسی، می­‌فرمایند: 
 «لو لا سیّدنا محمّد بن ابوالفضل عنقا ماظهرت حقیقت الفقر و المعرفت فی زماننا.» 
اگر مولانا میرقطب­‌الدّین محمّد عنقا نبود، حقیقت فقر و معرفت در زمان ما شناخته نمی­‌شد.

حضرت میرقطب‌الدّین محمّد عنقا روز سی و یکم شهریورماه سال 1341 هجری شمسی برابر با 22 سپتامبر 1962 میلادی رحلت نمودند و آرامگاه حضرتشان درکنار آرامگاه پدرشان حضرت جلال­الدّین علی میرابوالفضل عنقا در ابن بابویه شهر ری، در تهران قرار دارد.

حضرت میرقطب­الدّین نوشته­‌های گوناگونی در نظم و نثر دارند که از آنها می­توان به این آثار اشاره کرد: ارشادنامه،  از جنین تا جنان، اصول ادیان، تجلّیات، مراقبه وشهود. 

حضرت جلال الدّین علی میرابوالفضل عنقا

حضرت جلال الدّین علی میرابوالفضل عنقا سی و نهمین استاد مکتب طریقت اویسی می­‌باشند. ایشان درسال 1266 هجری قمری (1849 میلادی) در قزوین بدنیا آمدند و تا نوزده سالگی در آنجا به کسب معارف اسلامی و تحصیل سایر علوم متداول زمان پرداختند و مقارن سال 1284 قمری (1867 میلادی) به تهران آمدند. در اینجا به خدمت استاد عارف کامل و مکمل، حضرت آقا عبدالقادر جهرمی شتافته و تحصیل‌شان را زیر نظر هدایات و تعالیم ایشان تا مرحلۀ استادی به پایان رساندند.

حضرت جلال الدّین علی با همّت دائم و خدمت مداوم، پشتکار، نظم و اطاعت به تکمیل کمالات نفس پرداختند به گونه ای که علاوه بر طریقت اویسی از استادان طریقت های دیگر نیز اجازه ارشاد و تعلیم را دریافت نمودند و قطب زمان خویش گشتند.

مشایخ بزرگواری که ادراک فیض حضورشان را نموده اند:

- آقا عبدالقادر جهرمی در طریقت اویسی
- آقا محمد جاسبی جانشین حاج محمد جعفر کبوتر آهنگی مجذوب‌علیشاه در سلسله معروفی
- ظهیر الاسلام میر عین الدین حسین دزفولی در سلسله نعمت اللهی و ذهبی
- آقا سید حسین قریشی در طریقه ذهبی

حضرت جلال الدین علی میر ابوالفضل عنقادر سال 1333 هجری قمری مطابق با 1293 هجری شمسی (1915 میلادی) در تهران رحلت فرمودند و آرامگاه ایشان در ابن بابویه شهر ری تهران قرار دارد.

آثار ارزشمند مختلفی از ایشان درباره حقایق تصوّف و علم الاسرار و همچنین فلسفه و علوم مختلفه به صورت شعر و نثر بجا مانده است. تعدادی از آثار حضرت جلال­الدّین علی میرابوالفضل عنقا عبارتند از:

ـ آداب فقر در سلوک
ـ احادیث قدسی
ـ اشارات الحسینیّه
ـ انوار قلوب سالکین
ـ حقایق المناقب
ـ غنچۀ باز در شرح گلشن راز

شاه­ مقصود صادق عنقا

  

حضرت شاه‌­مقصود صادق عنقا چهل و يكمين استاد مكتب طريقت اويسي (مكتب عرفان اسلامي) می­باشند. حضرت مولانا صلاح الدّين علي نادرشاه عنقا، فرزند روحاني وجسماني حضرت شاه­مقصود با احترامي خاصّ و پايدار از اساتيد اين مكتب ياد نموده و در مورد پدر خويش چنين مي­فرمايند: 'تعاليم ايشان سرآغاز دوران جديدي در تاريخ تصّوف محسوب مي­شود. حقيقت اسلام بايد در سراسر جهان اعلام شود و ايشان من را مسئول ابلاغ اين پيام فرموده­اند.'

حضرت شاه مقصود، كه در جوامع علمي به پروفسور عنقا شهرت دارند، در روز پانزدهم بهمن ماه سال 1294 هجري خورشيدي برابر با چهارم فوريه 1916 ميلادي درشهر تهران چشم به جهان گشودند. از اوان كودكي تحت تعاليم پدر و پدر بزرگشان، كه اساتيد عاليقدر مكتب عرفان اسلامي مي­باشند، طريق معرفت را دريافته و مدّت سي سال تحت توجّهات و تعاليم ايشان عاشقانه سير از خود تا خود را پيمودند، و به مشيّت ازلي در روز سي و يكم شهريور ماه سال 1341 هجري خورشيدي برابر با بيست و دوم سپتامبر 1962 ميلادي از دست پدر گرانقدرشان به عنوان پير مكتب طريقت اويسي اجازة ارشاد دريافتند.

حضرت شاه­مقصود با احاطۀ کامل بر عرفان و همچنین زمینه های گوناگون در رشته های مختلف علوم، مسند پدر را جانشین گردیدند و درهای مکتب عرفان را بر روی جویندگا ن آن در سراسر جهان گشودند. ایشان با تلاشی خستگی ناپذیر کوشیدند تا تعالیم تصوّف را در سراسر دنیا در دسترس طالبان آن قراردهند و به همین جهت این مکتب، مکتب طریقت اویسی شاه­مقصودی نامیده می­شود.

حضرت شاه­مقصود، در تاریخ ١٣ شهریورماه سال ١٣٤٩ هجری خورشیدی، برابر با چهارم سپتامبر ١٩٧٠ میلادی، رسماً حضرت پیر معظّم، مولانا صلاح­الدّین علی نادرشاه عنقا را بعنوان چهل و دوّمین قطب طریقت اویسی خرقه پوشاندند و بدینسان بجانشینی خویش برگزیدند

.

پروفسور عنقا در رشته هاي طبّ، فلسفه، ادبيات، رياضي، فيزيك حياتي، فيزیولوژي، ژنتيك، شيمي حياتي، انرژيهاي حياتي، مكانيك تشعشعي، انرژيها وكوانتم، كوانتم الكتروديناميك، نسبيّت، فيزيك فضائي، فيزيك ذرّات، فيزيك هسته اي و نيز علوم غريبه به تحقيق پرداختند. 
ماحصل اين تحقيقات وخلاّقيات، تعاليم بي­نظير و آثار گرانبهائي مي­باشند، كه چراغ پرفروغ مسير علمي بشريّت گرديده است. آن حضرت در دوران حيات پربار خويش، بيش از 150 اثر به نظم و نثر به حيطة نگارش در آورده­اند. تعدادی از کتابهای ایشان که به زبانهای مختلف نیز ترجمه شده است عبارتند از: 
آواز خدایان، اصول فقر و تصوّف، الرّسائل (تطهیر و تنویر قلوب، مقاصد الارشاد، سراج الهدی، الصّلاه)، اوزان ومیزان، پدیده­های فکر، پیام دل، تئوری ذرّه، حماسۀ حیات، چنته، زوایای مخفی حیاتی، سحر، سرّالحجر، طبّ سنّتی ایران، غزلیّات، مزامیر حق و گلزار امید، مثنوی سیرالسائر و طیرالنادر، مثنوی شاهد و مشهود، نیروان.
در سال 1976 ميلادي يك زيست شناس ژاپني طيّ درخواست مصاحبه­اي با پروفسور عنقا به حضور ايشان رسيد و پس از اين ملاقات، نتايج پرسش و پاسخ خود را در قالب كتاب سحر منتشر ساخت. اين اثر جاودانه نه­تنها نمايانگر گوشه­اي از نظرات و افكار پروفسور عنقا مي­باشد، بلكه بيانگر تعاليمي ارزشمند در مكتب معرفت نيز به شمار مي­آيد. پروفسور عنقا در اين مصاحبه با نگرشي خاصّ، چگونگي دستيابي به يك صلح واقعي را مطرح مي­سازند كه بعدها بنياد انديشه عميق فرزند ايشان را در جهت تكوين و انتشار كتاب صلح فراهم مي­آورد. 'قواعدی که بدرد محدودیت میخورند، در ردیف الزامات لایتناهی نیستند.'

عرفان آنگونه كه ايشان تعليم مي­فرمايند، عبارت از علم و هنر به كار بستن اصول متافيزيك در جهان فيزيك است. يك مثال در اين رابطه مي­تواند محاسبات دقيق بناي يادبود حضرتشان درشهر نواتو، واقع در ايالت كاليفرنيا باشد، كه توسّط حضرت پير معظّم به ياد پدر محبوبشان طرّاحي شده و زير نظر مستقيم ايشان بنا گرديده است. در محاسبات اين بناي باشكوه با تطابق علم اعداد و حروف ابجد (علم جفر)، نام پدر بزرگوارشان حضرت شاه­مقصود حاصل مي­شود. ساختمان سقف بناي يادبود در مرتفع­ترين قسمت خود متوجّه اوجي است كه نمودار وحدت شخص با خداوند بوده و بيانگر اينكه خداوند را مي­توان در کمال خلوص در كعبۀ دل ملاقات نمود، نيز هست


.
صرف­نظر از طرّاحي بي­نظير بناي يادبود، تزئينات گچبريهاي رنگي با آئينه­كاري، كاشي­كاريها و فلزكاريهاي ظريف و خطّاطي شده و همچنين مرمرسياه رنگ كف بنا، اعجاب برانگيز است و امروز اين بنا، يادآور جاودانه­اي است از وجود استاد گرانمایه و عالیقدر عرفان كه زماني نه چندان دور در رصد خانۀ خود در نزديكي شهر تهران به كار تحقيق و پژوهش در مورد جهان لايتناهي مجدّانه كوشيدند وپرده­هاي بسيار از جهل بشريّت برگرفتند.
رحلت حضرت شاه مقصود صادق عنقا چهل و يكمين پير طريقت اويسي در روز 26 آبان ماه سال 1359 هجري خورشيدي برابر با نهم محرم سال 1401 هجري قمري (شب عاشورا) و هفدهم نوامبر سال 1980 ميلادي اتّفاق افتاد







روایتی دیگر



حضرت شاه مقصود صادق عنقا چهل و يكمين استاد مكتب طريقت اويسي (مكتب عرفان اسلامي) میباشند. حضرت مولانا صلاح الدّين علي نادر عنقا، فرزند روحاني و جسماني حضرت شاه مقصود، همواره با احترامي خاص از استادان اين مكتب ياد نموده و در مورد پدر خويش چنين ميفرمايند: 'تعاليم ايشان سرآغاز دوران جديدي در تاريخ تصّوف محسوب ميشود. حقيقت اسلام بايد در سراسر جهان اعلام میشد”.

حضرت شاه مقصود، كه در جوامع علمي به پروفسور عنقا شهرت دارند، در روز پانزدهم بهمن ماه سال 1294 هجري خورشيدي برابر با چهارم فوريه 1916 ميلادي درشهر تهران چشم به جهان گشودند. از اوان كودكي تحت تعاليم پدرشان، كه استاد عاليقدر مكتب عرفان اسلامي ميباشند، طريق معرفت را دريافته و مدّت سي سال تحت توجّهات و تعاليم ايشان عاشقانه سير از خود تا خود را پيمودند. در طول این مدّت زیر نظر پدرگرانقدرشان حضرت میرقطب الدّین محمّد در جلسات ارشادی خویش با احاطۀ کامل بر عرفان و همچنین زمینه های گوناگون در رشته های مختلف علوم، درهای مکتب عرفان را بر روی جویندگان آن در سراسر جهان گشودند. ایشان با تلاشی خستگی ناپذیر کوشیدند تا تعالیم تصوّف را در سراسر دنیا در دسترس طالبان آن قراردهند و به همین جهت این مکتب، مکتب طریقت اویسی شاه مقصودی نامیده میشود.

حضرت شاه مقصود، در تاریخ ١٣ شهریورماه سال ١٣٤٩ هجری خورشیدی، برابر با چهارم سپتامبر ١٩٧٠ میلادی، رسماً حضرت پیر معظّم، مولانا صلاح الدّین علی نادر عنقا را بعنوان چهل و دوّمین قطب طریقت اویسی خرقه پوشاندند و بدینسان ا یشان را به جانشینی خویش برگزیدند.

پروفسور عنقا در رشته هاي طبّ، فلسفه، ادبيات، رياضي، فيزيك حياتي، فيزیولوژي، ژنتيك، شيمي حياتي، انرژيهاي حياتي،مكانيك تشعشعي،انرژيهاوكوانتم،كوانتم الكتروديناميك، نسبيّت، فيزيك فضائي، فيزيك ذرّات، فيزيك هسته اي و نيز علوم غريبه به تحقيق پرداختند. ماحصل اين تحقيقات وخلاّقيات، تعاليم بي نظير و آثار گرانبهائي ميباشند، كه چراغ پرفروغ مسير علمي بشريّت گرديده است. آن حضرت در دوران حيات پربار خويش، بيش از 150 اثر به نظم و نثر به حيطة نگارش در آورده اند. تعدادی از کتابهای ایشان که به زبانهای مختلف نیز ترجمه شده است عبارتند از: آواز خدایان، اصول فقر و تصوّف، الرّسائل (تطهیر و تنویر قلوب، مقاصد الارشاد، سراج الهدی، الصّلاه)، اوزان ومیزان، پدیده­های فکر، پیام دل، تئوری ذرّه، حماسۀ حیات، چنته، زوایای مخفی حیاتی، سحر، سرّالحجر، طبّ سنّتی ایران، غزلیّات، مزامیر حق و گلزار امید، مثنوی سیرالسائر و طیرالنادر، مثنوی شاهد و مشهود، نیروان.

در سال 1976 ميلادي يك زيست شناس ژاپني به نام دکتر یوشی میکی مایدا طيّ درخواست مصاحبه اي با پروفسور عنقا به حضور ايشان رسيد و پس از اين ملاقات، نتايج پرسش و پاسخ خود را در قالب كتاب سحر منتشر ساخت. اين اثر جاودانه نه­تنها نمايانگر گوشه­اي از نظرات و افكار پروفسور عنقا مي­باشد، بلكه بيانگر تعاليمي ارزشمند در مكتب معرفت نيز به شمار مي­آيد. پروفسور عنقا در اين مصاحبه با نگرشي خاص، چگونگي دستيابي به يك صلح واقعي را مطرح ميسازند كه بعدها بنياد انديشه عميق فرزند ايشان را در جهت تكوين و انتشار كتاب صلح فراهم مي­آورد.

دکتر یوشی میکی مایدا در مقدمه کتاب سحر می­نویسد در کتاب تحقیقی دکتر ابراهیم شتا (استاد دانشکده ادبیات در دانشگاه قاهره مصر) در خصوص مکتب اویسی و شخصیت استاد عالیقدر آن یعنی پرفسور عنقا میخوانیم که:

«طی ملاقاتهای بسیار که هر کدام ساعاتی چند ادامه داشت در مقابل این چشمه جاری و فیاض عرفان، احساس خستگی و ملال نمیکردم زیرا بسط روحی فوق العاده و فهم بی مرز و حدود استاد عنقا او را از همه متمایز مینماید. بتحقیق دروازه های وسیعی از تخصص های فراوان را بصورت علمی و وسیع بر من باز نمود. زیرا دقّت نظر ایشان در مسائل اسلامی اصیل و تخصّص علوم جدید غربی بصورت عمیقترین وجهی جلب توجه مینمود و تمام این مسائل را با فکری وسیع و دور از هر گونه تعصّب و یا بستگی به دستجات و با سیاستی بی پرده ابراز مینمودند. کتاب آواز خدایان ایشان فریادی است که همه انسان ها را برای رهائی از علائق جسمانی و بار سنگین گناهان که بر دوشها سنگینی میکند فرا میخواند.

با اینهمه وسعت مطلب و دانش فردی یک انسان، این سئوال برای من بوجود آمد که: عارف چه کسی است؟ چقدر میداند؟ حقیقت مذاهب چیست؟ و این تعلیمات از چه مقوله ای هستند که مانند وسعت دریایی بی ابتدا و بی انتهاست؟»[1]

در سال 1973 میلادی موسسۀ بین­المللی تحقیقات علوم مختلف با نام مخفّف آی.ام.آر.ا. (I.M.R.A) سؤالهای مطرح روز را که دارای ماهیّت و خصوصیّات فنّی و علمی بود از حضرت شاه­مقصود پرسیدند و درخواست نمودند که ایشان به این سؤالات پاسخ دهند. جوابیۀ حضرت شاه­مقصود که به صورت اعجاب آوری تهیه شده بود منجر به وجود آمدن کتاب زوایای مخفی حیاتی گردید.

دکتر گریزل رئیس مؤسسه بین المللی تحقیقات علوم مختلفه در مقدمه کتاب «زوایای مخفی حیاتی» درباره ایشان چنین می­نویسد:

 کوانتم، کوانتم الکترودینامیک، فرضیه نسبیت، فیزیک ستاره شناسی، فیزیک ذرّه، فیزیک هسته ای و بسیاری علوم دیگر مانند علم کیمیا. آثار ایشان منعکس کننده علم و دانش همه جانبه ایشان است.»[2]

عرفان آنگونه كه ايشان تعليم مي­فرمايند، عبارت از علم و هنر به كار بستن اصول متافيزيك در جهان فيزيك است. يك مثال در اين رابطه مي­تواند محاسبات دقيق بناي يادبود حضرتشان درشهر نواتو، واقع در ايالت كاليفرنيا باشد كه توسّط حضرت مولانا صلاح الدّين علي نادر عنقا به ياد پدر محبوبشان طرّاحي شده و زير نظر مستقيم ايشان بنا گرديده است. در محاسبات اين بناي باشكوه با تطابق علم اعداد و حروف ابجد (علم جفر)، نام پدر بزرگوارشان حضرت شاه مقصود حاصل مي­شود. ساختمان سقف بناي يادبود در مرتفع­ترين قسمت خود متوجّه اوجي است كه نمودار وحدت شخص با خداوند بوده و  بيانگر اين نیز هست كه خداوند را ميتوان در کمال خلوص در كعبۀ دل ملاقات نمود.

صرفنظر از طرّاحي بي­نظير بناي يادبود، تزئينات گچبريهاي رنگي با آئينه­كاري، كاشيكاريها و فلزكاريهاي ظريف و خطّاطي شده و همچنين مرمرسياه رنگ كف بنا، اعجاب برانگيز است و امروز اين بنا، يادآور جاودانه­اي است از وجود استاد گرانمایه و عالیقدر عرفان كه زماني نه چندان دور در رصدخانۀ خود در نزديكي شهر تهران به كار تحقيق و پژوهش در مورد جهان لايتناهي مجدّانه كوشيدند و پرده­هاي بسيار از جهل بشريّت برگرفتند.

رحلت حضرت شاه مقصود صادق عنقا، چهل و يكمين پير طريقت اويسي در روز 26 آبان ماه سال 1359 هجري خورشيدي برابر با نهم محرم سال 1401 هجري قمري (شب عاشورا) و هفدهم نوامبر سال 1980 ميلادي اتّفاق افتاد.


منبع

مراتب وجود در عرفان :

قیصری در شرح فصول الحکم می گوید :

انّ الوجود هو الحق

در این مقالـــــــه سعـــــــی می شود در حدّ امـــــکان مقصود از وحدت وجود را تشریح نمـــــــــایم وهمین امر سبب گردیده که برخی از عرفا از سوی زاهــــــدان ظاهر پرست وقشری مورد تکفــــــیر قرار گیرند ملا صـــــــدرا در عین اینکه فرد از بزرگترین فیلسوفان جهان به شمار می رود عارفی بنام نیز هست وی در جلد ششم اشعار هنگامی که سخن از وحدت شخصیه وجود به میان می آورد می گوید از عده ای صوفی نما ورجالـــــــه صوفیه که بگذریم سخن آنان بلند است وپر محتوا وخــــــــــود نیز متمایل به سخن عرفا است.

حقیقت وجود :

بعقیده عارفان بزرگ همانند مولوی ومحی الدین وقیصری ودیگران مفهوم وجود یک مصداق بالذات بیشتر ندارد وآن هم حق تعالی است چون مصداق بالذات یعنی وجود مطلق وبدون هیچ قید وشرطی وبه عبارت دیگر مصداق بالذات آنجاست که نه حیثیت تقییدیه در کار باشد نه حیثیت تعلیلیه وچنین موجودی واحد شخصی است ومراتب هم ندارد .

پس حقیقتاً وجود به خدا اطلاق می شود .ومجازاً به سایه وجود وجلوه وجود که تمام موجودات باشد .ووجود تنها از آن خداوند است که نه معلول است ونه محدودیت دارد وبقیه عین نیاز و عین تعلّق به اویند پس مصداق وجود نیستند

مراتب وجود در عرفان :

به عقیـــــــــــده عرفا وجود که واحد است دارای مراتب خمسه ویا به تعبیری مراتب ستّه است :

1ـ حضرت ذات : که از آن به غیب مطلق وعنقاء مُغرِب وکنز مخفی تعبیر کرده اند وگفته اند اسم لَه ولا حُکم بَل وجودُ بَحثُ وغیب مَجهول . وگفته اند:کسی را به آن مرتبه راه نیست .که عنقا شکار کس نشود دام بازگیر.

2ـ حضرت اسماء وصفات : که حق در حضرت ومشهد ظهور دارد در اسماء حسنی وبه تبع آن در اعیان ثابته واز این حضرت به مقام تعیّن علمی تعبیر کرده اند که علم تفصیلی حق است . در مرحله اول تعّین مطرح نیست وتمام موجودات بدون تمایز در ذات حق هستند که بسیطُ الحقیقة کلّ الاشیاء ولی در مرتبه والا که ظُهورُ المُجمَلِ مفصلاً مطرح است وموجودات با وجود ربوبی وعلمی حق تعالی از هم متمایز هستند وبه همین دلیل گفته اند . الاَعیان الثّابتة ما شمّت رائحة الوجود یعنی عالم اعیان ثابته بویی از وجود عالم خلقی آنهااست وگرنه با وجود صقح ربوبی موجودند در این مرتبه فیض اقدس مطرح است که حق تعالی با فیض اقدس در حضرت اسماء وصفات تجلّی کرده ودلیل این تجلّی نیاز او نبود بلکه عشق او به خود و آثار خود بود که در حدیث آمده : کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ ان اعرف : یعنی کنز مخفی بودم پس دوست داشتم که شناختـــــــه شوم .وجود در این حضرت گاهی لاهوت وگاهی حضرت واحدیّت نامیده می شود.

3ـ حضرت افعال :

ومسئله فیض مقدّس که از واحد جز واحد صادر نمی شود وذات حق که واحد است افعال او هم واحد است وآن فیض واحد تعیّن های مختلف دارد وخود این حضرت دارای درجات « تعیّناتی » به قرار زیر است.

1) عقل اول ویا حضرت جبروتکه شامل کمالات مادون خود است وملائکه مقرّب در این نشئه قرار دارند واز آن به قلم اعلی هم تعبیر کرده اند .

2) حضرت ملکوت که دو قسم است : یکی ملکوت اعلی و دیگری ملکوت اسفل ملکوت اعلی ، مجرد از ماده است ذاتاً ولی در مقام فعل به ماده تعلق دارد . امّا ملکوت اسفل ، دارای صورت مقداری است وبه ماده نزدیکتر است.

3) حضرت حس یا ناسوت که در این قسمت حضرت حق تعالی ظاهر است امّا به صورت کونیه متجدده خلقیّه که حکیم سبزواری به این مطلب اشاره نموده وگفته که هر آنچه در عالم کونیه است از حضرت اسمائ وصفات نشئت دارد.

4) حضرت انسان که به آن کون جامع نیز می نامند که دارای نشئه هایی است . حضرت علی (ع) مولای جمیع العرفاء الواصلین به این نکته اشاره فرمودند، آنجا که می فرماید: اتزعم اَنَّکَ جِرمُ صَغیرُ وفیک انطوی العالمُ الاکبر وانتَ الکتابُ المبینُ الّذی بِاَحرِفِه یَظهَرُ المُضمر : یعنی ای انسان تو پنداشتی که جرم کوچکی هستی در حالیکه جامع تمام نشئه های وجودی هستی وتو آن کتــــــاب تکوینی هستی که غیب الغیوب در تو جلوه کرده وبقــــــول حافظ لسان الغیب :

نظر می کرد که بیند به جهان قامت خویش خیمـــــــه در مزرعــــــــــــــه آبوگل آدم زد

وبقول فـــــــردوسی

نخستیـــــــــن فطــــــرت پسیــــــن شمــــــــار توئـی خویشتــــــــــن را به بازی مـــــدار

تا آنجا که می توان گفت:

دوسر خط حلقه هستی بحقیقت به هم تو پیوستی

اینک در حد توان به توضیح این حضرات بطور تفصیل می پردازم.

حقیقـــــــت ذات :

بین عرفا این بحث مطرح است که حضرت ذات آیا وجود یا شرط است یا وجود بشرط لا

وبعد از این بحث می پردازند به اثبات مجالی ومظاهر ذات .

مقصود از وجود لا بشرط یعنی وجود بدون هیچ قید وشرطی بلکه طبیعت طبیعت بما هو هو که از آن به مقا م لارسم ولا نسبة (هیچ تعریف ونشانی ونسبتی در آن مقام نمی توان گفت ) تعبیر کرده اند واما بشرط (( مقصود ذات احدیت است بشرط همراه نبودن با هیچ تعیّنی ونداشتن هیچ نوع ظهوری که از آن به احدیت جمع الجمع وغیب مطلق تعبیر می کنند واکثر عرفا قول اول را پذیرفته اند واحدیت را تعیّن اول دانسته اند.

صادر اول در عرفان :

تمام عرفا صادر اول را وجود عام منبسط و یا منیّت مطلقه دانسته اند وانچه را که حکیم صادر اول ویا عقل اول می نامد در عرفان تعیّن اول است که تعینی از تعینات آن مشیت مطلقه است والبته از این مشیت مطلقه در وجود تعبیر کرده اند یکی اینکه همان فیض مقدس است که در مقام حضرت فعل مطرح است که به آن نفس رحمانی واصل اصول وهیولای عوالم غیر متناهیه وماده تعینات وتجلی ونور مرشوش هم می گویند . ( البته این هیولا که عارف از آن سخن می گوید غیر از آن هیولائیست که فیلسوف می گوید . زیرااین هیولای ساری وولایت ساریه است بخلاف هیولای در فلسفه که استعداد محض است ) نفس رحمانی شبیه نفس انسان است وبه همان صورت که یک نفس در مقاطع بیست وهشتگانه حروف کلمات راتشکیل می دهد . این وجود منبسط هم تمام ماهیات را هستی میدهد .

استاد حسن زاده آملی در رساله " وحدت از دیدگاه عارف وحکیم " این عقیده را از صدر الدین قونوی ومحی الدین عربی نقل کرده وخودش نیز همین نظر را اختیار کرده است . ولی رهبر کبیر انقلاب امام خمینی (ره) مشیت مطلقه را دو قسم می داند که هم شامل فیض اقدس می شود .وهم شامل فیض مقدس سخنان صدر الدین قونوی در رابطه با نظر اول چنین است: چون حیّ سبحان واحد است حقیقتاً محال است که از او جز واحد صادر شود .و لیکن اینواحد بعقیده ما عبارت است از آن وجود عام اضافه شده بر اعیان عالم هستی انچه بظهور رسیده ویا بظهور نرسیده که البتّه همه در علم حق تعالی هست . واین وجود مشترک است میان قلم اعلی که عقل اولش نیز می خوانند وبین سایر موجودات عالم .

استاد علامه حسن زاده املی بعد از نقل قول صدر الدین قونوی از فتوحات مکیه محی الدین ابن عربی عبارتی شبیه همین عبارت را نقل کرده ومی گوید که ابن عربی آن وجود عام راهباء نامیده واسمش را حقیقت محمّدیه گذاشت که ولایت ساریه در تمام هستی وموجودات ممکنه است .

عبارت فتوحات چنین است: در مرحله مشیّت مطلقه ووجود عام که هبــــاء نام دارد نزدیکتر از حقیقت محمّدیه چیزی نبود واز همه مردم به این حقیقت نزدیکتر علی ابن ابیطالب امام عالمیان وباطن تمام انبیاء است . قول علّامه حسن زاده آملی قولی است که از احادیث استنباط کرده وگرنه در تعبیرات عارفان دیگر فــــــرق می کند.

امام خمینی ( ره) در کتاب مصباح الهدایة ابتدا مراتب وجود را از دیدگاه عارفان بیان می کند سپس به توضیح مشیّت مطلقه می پردازد و وحدت شخصیه وجود را از دیدگاه عارفان بیان می دارد .

در صفحه 21 فرمودند : حضرت احدیت را هویت غیبیّه وعنقاء مغرب نامیده اند .

در صفحه 136 عوالم را نامبرده وآن را به عالم جبروت وملکوت علیا وملکوت شغلی وعالم ملک تقسیم می کند. و سپس می گوید حضرت واحدیت همان عالم اسماء وصفات است که مقام الجمعیّه هم نامیده می شود واعیان ثابته از لوازم این عالم است وتجلّی ذات در کسوت اسماء وصفات است . واین تجلی به فیض اقدس است .

در صفحه 48 این کتاب می گوید : بدان این اوست که این خلاقیّت از بزرگترین شئون الهی است وعارف موجودات را شئون وجلوه حق تعالی می دانند نه معلول ومخلوق

در صفحه 52 فرمود: این خلافت عظمی حقیقت محمّدیه است که مبدا تمام خلافت هاست.

در صفحه 59 فرمود: چون ظهور عالم اسمــــــــاء وصفات تمام شد وکثرت اسمائیه وقوع یافت ابواب صــــــــور اسماء الهیه به حضرت اعیــــــان ثابته گشوده شد و در اینجا اولین اسم ، اســـــــم الله الاعظــــــــم است که آن رب عین ثابت محمدیه است در نشئه علم واین حضرت( اعیان ثابتــــه ) همان قضاء کلی الهی است که در این ظهور عینی در نشئه خارج وعالم حس است طبق زمان وشرایط وانتخاب افراد .

در صفحه 125 فرمودند : ذات در کسوت اسماء وصفات براعیان ثابته تجلّی کرده و در کسوت اعیان ثابته در حضرت ناسوق ومشهد حس جلوه کرده است.



مشیّت مطلقه و وحدت شخصی وجود:

همانطوریکـــــــه قبلاً اشاره شد صـــــادر اول در دیدگاه عــــــــارف فیلسوف تفــــــاوت دارد حکیم صادر اول را همـــــــان معلول اول یا مخلوق اول می داند ولی عارف آنرا مشیّت مطلقه ونفس رحمانی می داند. مشیّت مطلقه را در وجود تفسیر کرده اند

ـ یکی تفسیر صدر الدین قونوی وپیروان او

ـ دیگری تفسیری است که عرفا ی بزرگ نموده اند که در مصباح الهدایة امام خمینی (ره) همین تفسیر را انتخاب کرده و از صفحه 92 الی 99 این کتاب آنرا توضیح داده اند ، و عبارت آن چنین است اولین چیزی که صبح ازل را شکافت وجلوه گر شد و از جرم ســـــرّ بیرون آمد، مشیّت مطلقه بود که گاهی از آن به فیض مقدس تعبیر می شود . و بخاطر منزّه بودنش از امکان وکثرت از آن به وجود منبسط تعبیر می شود.

ـ وتعبیـــــــر سوم آن نفس رحمانی و نفخ ربوبی است ونیز آن را مقام رحیمیت و رحمانیت وحضرت عمـــــاء وهیولای اولی ومقام او ادنی ( به تعبیر قرآن ) و مقام محمدّیه و علویّه نیز می نامند .

اما مشیت مطلقه دارای دو مرتبه است :

v یکی مقام لا تعیّن و لا ظهور است

v دیگری مقام کثرت و تعیّن امری وخلقی.

مرحله اول همان فیض اقدس است که در آن ظهور مطرح نیست ولی در مورد دوم ظهور تمام اشیاء بلکه عین اشیاء است و ظاهر وباطن و اوّل وآخر موجودات جز او چیزی نیست . پس حضرت مشیّت ظهور حضرت جمع است که همان حضرت علم است که چیزی از علم او پنهان نیست نه در آسمانها و نه درزمین فَهُوَ مَعَ تقدسه ظاهر فی الاشیاء کلما ومع ظهوره مقدّس عنها جلّها . یعنی او در عین اینکه منزّه از ظهور است و مستور به نعشه جلالیاست ظاهر است در تمام اشیائ به نور جمالش و با ظهور خود نیز منزّه است از تمام آنها . پس عالم محضر حق است و مجـــــلس او. (او هم ظاهر است و هم پنهان ـ هم واحد است و هم کثیر) .

و آیه الله نور السَموات و الاَرض و آیه هو الّذی فی السماء اِله و فی الارض اِله گواهی به همین مطلب است.

و حدیث پیامبر (ص) : لو دُلّیتُم بحبل لی الارض فی السّفلی لَهَبِطتُم علَی الله .

یعنی اگر با ریسمان به عمق زمین هم بروید خدا آنجاست ، ناظر بر همین مطلب است .و گفته اند معراج نویس در عمق دریا در دل ماهی و معراج رسول اکرم (ص) فوق جبروت و در مقام قاب قومین به همین دلیل بوده . پس مشیّت مطلقه ظهور تمام مقیّد ها عین مطلق هایند و قید امری اعتباری است.

امام خمینی (ره) در مصباح الهدایة فرمودند:

حکیـــــــم با عارف فرقش اینست که او با چشم چپ نگریسته و لذا گرفتار کثرت شده وتنها کثرات را می بیند . امّــــــــــــا عارف با چشم راست نگریسته و غرق دروحدت شده ، و کثرتی نمی بیند و سپس فرمود: مشیّت مطلقه به علت کنــــــــــکاش در ذات و فانی بودن در آن حکمی برایش در کار نیست تا گفته شود که صادر شده یا نشده و عارف چون غرق در وحدت است می گوید تمام تعیّنات وهم وخیال است .

لذا محی الدین عربی می گوید : فَما کانَ فی الدار التَحَقُق و الوُجود و مَحفل الغیب و الشُهود الّا الحَق ظاهِراً و باطِناً اولاً و آخراً یعنی در دار هستی و محفل غیب و شهادت وجودی در کار نیست جز وجود حق در ظاهر و باطن و اول و آخر .

محی الدین با صدر الدین قونوی اختلافی دارند در اینکه اصولاً کلمه صادر اول صحیح است یا نه که محی الدین انکار می کند و می گوید چیزی در کار نیست تا گفته شود، صادر شده .

امام خمینی (ره) در صفحه 147 کتاب مصباح الهدایة قول محی الدّین را برگزیده و سخن صدر الدین قونوی را رد کرده است.

و فرموده : اَمِن مراء الحق شیٌ حتّی یُنسَبُ الصُدور الَیه .

و قال ابو عبدالله الحسین روحی فداه: الغَیرُک ظهورٌ مالیس لک .

یعنی آیا جز وجود حق چیزی هست تا گفته شود که صادر شده ؟ وسخن امام حسین (ع) در دعای عرفه که فرمود: خدایا آیا برای غیر تو ظهوری هست که تو نداشته باشی؟ ایشان در ادامه می گوید: انسان واصل و کامل وحدت را با کثرت می بیند و همچنین کثرت را با وحدت می نگرد .

حدیث نبوی که فرمود: لی مَع الله حالاتٌ هُوهُوونَحنُ نَحن و هُو نَحنُ و نَحنُ هُوَ یعنی من با خدا حالاتی دارم که در آن او است و ما ، ما و او ما است و ما او . اشاره به همیننکته دارد . ودر همین زمینه هم امام (ره) و هم سایر بزرگان در اثبات نشئات وجود و حضرات و مجالی تمسّک به آیات و احادیث جسته انــــــد ، مثلاً در سوره یــــــس که می فرماید: بِیَده مَلکُوت کُلّ شَییٌ یعنی ملکوت همه چیز دست خداست. پس معلوم می شود ، همه چیز عالم دارای ملکوت است ، و در دعای کمیل می گوید : و بجَبروتِکَ الَّتی غَلبت بها کلّ شییٌ و نیز در دعای مشلـــــــول تمــــام این نشئات را نام برده که از حضرت امیر المومنین(ع) است مثلاً می گوید : یا ذا المُلک و المَلَکوت یا ذا العزّة و الجَبرُوت واز امام صادق (ع)نقل شده که فرمود: اِن الله خَلَقَ ملکه علی مثال مَلَکوته و اسَّسَ ملکوته علی مثال جبروته لِیَسَتدِلَّ بِمَلکه علی ملکوته و بملکوته علی جَبروتِه.
یعنی خداوند نشئه ملک را مظهر ملکون و ملکوت را مظهر جبروت آفرید تاملک دلیل بر جبروت باشد و بعد از بیان این مطلب آن وقت معنای حدیث ماثوره از حضرت رسول وهمچنین احادیث قدسی روشن می شود .
که قال رسول الله (ص) : اوّل ما خَلق الله نوری
ـ ویا حدیث اوّل ما خلَق الله روحی و یا حَدیث آدم و من دونه تحت لوائی ـ یعنی اول مخلوق خداوند نور من است یا اولین مخلوق خدا روح من است و یا آدم و هرچه بعد از اوست تحت لوای من است.

در اصول کافی از حضرت صادق(ع) نقل شده که فرمود: خدا قبل از هر چیز و اولین چیزیکه آفرید نور الانوار بود که از آن نور است محمّد وعلی (ع) و این دو پیوسته با هم بودند در حالیکه چیزی قبل از آنها آفریده نشده بود و سپس مکان وزمان را آفرید و سایر مخلوقات بمنصـــــــــه ظهور رسیدند . البتّه آنچه گفته شد در مورد قوس نزول بود که در قدسصعود نیز با کشش و جاذبه ای که برای موجودات هست تا به مرحله جبروت صعود می کنند و متّحد با انوار قاهره می شوند.

در پایان بحث وحدت وجود اشاره بقول مرحوم استاد همائی می کنم که فرمود : نزاع عارف با اهل ظاهر روی کلمه « از » است که اهل ظاهر می گوید عالم از اوست ولی عارف می گوید: عالـــــــــم همـــــــــه اوست.





v منـــــــــــــابع مـــــــــــــورد استفــــــــــاده :



فصول الحکم از محی الدین عربی با شرح قیصری و موید الدین خبری

مصباح الهدایة الی الخلافة و الوادیة ـ امام خمینی (ره)

شرح منظومه ـ ملا های سبزواري

مولوی نامه ـ استاد جلال الدین همائی

رساله وحدت وجود از دیدگاه عارف وفیلسوف از حسن زاده آملي

رساله قیشریه ـ ابوالقاسم قیشري

گلشن راز ـ شیخ محمود شبستري

مثنوی معنوی ـ مولوي

دیوان غزلیات ـ حافظ
مفاتیح الجنان ـ حاج شیخ عباس قمي

جزوه درس مبانی تصوّف و عرفان ـ دکتر بیات

نفحات الانس ـ عبد الرحمن جامي

اتساع زماني: معجزه ي قرآن

بسيار عجيب است كه مسلمانان از معادله ي ديگري استفاده مي كنند تا اين مطلب را آشكار نمايند كه فرشتگان به سرعت نور شتاب مي گيرند.
قرآن آنها در يك آيه بيان مي كند كه ظاهرا زمان براي فرشتگان با سرعت ثابت از براي انسانها كمتر مي گذرد.
كه اين مطلب با نسبيت خاص اينشتين صدق مي كند كه در آن نيز در سرعتهاي بالا زمان براي اشيايي با آن سرعت آرام تر مي گذرد.
مسلمانان از نسبيت خاص اينشتين و اين آيه استفاده كرده اند تا از اين مطلب كه فرشتگان در حقيقت به سرعت نور شتاب مي گيرند حمايت كنند.

آيه: "فرشتگان و ارواح در يك روز به او (مذكر) صعود كردند كه اين معادل پنجاه هزار سال براي انسان است"!

در اينجا فرشتگان يك روز را معادل پنجاه هزار سال براي انسان گذر مي كنند. (زمان در مقابل زمان و نه زمان در مقابل فاصله مانند آيه ي قمري قبل).

اگرچه طبق نظريه ي نسبيت خاص اينشتين و بوسيله ي اين تغييرات زمان (تاخيرات زماني) بدست آمده به عنوان يك ادعا از مسلمين (كه واقعا آن فرشتگان به سرعت نور شتاب مي گيرند) را مي توانيم تصديق يا انكار كنيم.
اين ادعا مي تواند در دو دقيقه تصديق شود كه آنگاه هيچ نيازي به عقايد كوركورانه نخواهد بود.
آلبرت اينشتين يك مسلمان نبود اما يهودي اي بود كه نظريه ي معروف نسبيت خاص را ارائه داد.
هرچه سرعت بيشتر بشود زمان آرام تر مي گذرد.
در بيرون يك ميدان گرانشي زمان اينگونه است:

∆t= ∆t0/ (1-v^2/c^2) ^0.5

جاييكه ∆t0 زماني مي باشد كه براي متحرك بوسيله ي متحرك معادل است.
∆t زماني است كه براي متحرك معادل گذر ايستگاهي است.
V سرعتي است كه به شاهد ايستگاهي نسبت داده مي شود.
∆t0 زماني است كه براي فرشتگان مي گذرد. (يك روز).
∆t زماني است كه معادل زمان براي انسانها است. (پنجاه هزار سال قمري در دوازده ماه قمري بر سال قمري در 27.321661 روز بر ماه قمري).
و V سرعت فرشتگان در اين مورد است. (كه ما قصد داريم آنرا حساب و با سرعت شناخته شده ي نور مقايسه كنيم). سرعت نور در خلا 299792.458 كيلومتر بر ثانيه است.

از معادله ي بالا مي توانيم آن سرعت ناشناخته را حساب كنيم:

v=c (1-∆t0 ^2/∆t^2) ^0.5

حال بهتر است اظهارات مسلمين را در معادله جايگزين كنيم و ببينيم كه فرشتگان مسلمين واقعا به سرعت نور شتاب مي گيرند يا نه؟
ارقام را از آيه در اين معادله جايگزين مي كنيم:

v =c (1-(1^2/(50000*12*27.321661)^2))^0.5

v = c * 0.99999999999999981

v = 299792.4579999994 km / s

اين اتساع زماني (تغييرات زماني) نشان مي دهد كه فرشتگان در بيرون از ميادين گرانشي به سرعت نور شتاب مي گيرند. (كمي كمتر از سرعت نور زيرا جرم دارند).
اين نمي تواند يك تصادف باشد زيرا سرعت حساب شده دقيقا يكسان با آيه ي قمري قبلي همچنين در بيرون از يك ميدان گرانشي است.
مسلمانان همواره مي پرسند كه چگونه يك مرد بي سواد 1400 سال پيش توانسته اتساع زماني و هسته نسبيت را بدست آورد!
پس قرآن كلام خداست.

"با تشكر"
ترجمه (انگليسي به فارسي): عليرضا يعقوبي
منبع: www. hupaa.com

خیال در هنرهای سنتی و مدرن

محمد مددپور

خیال‌شناسی‌ در همه‌ی‌ حوزه‌های‌ فكری‌ از جمله‌ حكمت‌، فسلفه‌، دین‌، اسطوره‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ و غیره‌ همواره‌ مورد پرسش‌ و تأمل‌ قرار گرفته‌ است‌. ازاین‌رو، خیال‌ همواره‌ مورد توجه‌ متفكران‌ قدیم‌ و جدید بوده‌ است‌.
امّا خیال‌ چیست‌ و چه‌ حقیقتی‌ و ماهیتی‌ دارد و با چه‌ صفات‌ و اسمایی‌ باید تعریف‌ شود؟
در واقع‌، خیال‌ چند معنی‌ دارد. اگر به‌ فرهنگ‌های‌ لغت‌ و اصطلاح‌نامه‌ها رجوع‌ شود، اولین‌ معادل‌ «خیال‌» عبارت‌ است‌ از تصویر، تصویر شی‌ء در چشمه‌ و آب‌ و آینه‌. بنابراین‌، خیال‌ تصویر است‌ و به‌ عبارتی‌، صورت‌ منعكس‌ در اشیا است‌.
درباره‌ی‌ تصویر و صورت‌ نیز مباحث‌ بسیاری‌ مطرح‌ است‌. صورت‌ آن‌ چیزی‌ است‌ كه‌ در برخی‌ نحله‌های‌ فلسفی‌ هویت‌ و شخصیت‌ و در نهایت‌ ماهیت‌ اشیا را می‌سازد و تعیین‌ می‌كند.
امّا خیال‌ و صورت‌ خیال‌ فراتر از این‌ مراتب‌ نیز تلقی‌ شده‌ است‌؛ به‌ این‌ معنی‌ كه‌ تصویر منعكس‌ در آب‌ یا تصویری‌ كه‌ بر روی‌ چشم‌ می‌افتد، ساده‌ترین‌ معادل‌های‌ لفظ‌ «خیال‌» است‌. به‌ همین‌ دلیل‌، در تاریخ‌ حكمت‌ و فلسفه‌، وقتی‌ وارد حوزه‌ی‌ خیال‌شناسی‌ می‌شویم‌، بحث‌ تفصیل‌ پیدا می‌كند؛ چه‌ از باب‌ وجودشناسی‌، و چه‌ از باب‌ معرفت‌شناسی‌.
امّا دركل‌ اگر به‌ این‌ مباحث‌ توجه‌ كنیم‌، بیش‌تر در مرتبه‌ی‌ وجودی‌ و ذهنی‌ یا علمی‌ به‌ خیال‌ منسوب‌ می‌شود. نخست‌، خیال‌ در مقام‌ قوه‌ی‌ مُدرِكه‌ی‌ خیال‌، چون‌ قوه‌ و موضوع‌ شناسایی‌ مشاعر بشری‌ و انسانی‌ است‌. این‌ همان‌ ساحت‌ فاعلی‌ خیال‌ است‌.
انسان‌ با این‌ قوه‌ می‌تواند تخیل‌ كند و عالم‌ را تخییل‌ نماید و متعلّق‌ شناسایی‌ خویش‌ سازد و از منظری‌ این‌ عالم‌ در خیال‌ آدمی‌ انكشاف‌ پیدا كند و صور خیالی‌ در آن‌ اشراق‌ و یا انشا شود.
بنابراین‌، این‌گونه‌ از تفكر ما تفكّر خیالی‌ است‌. وقتی‌ فكر می‌كنیم‌ صور مختلفی‌ پیدا می‌كند، را یكی‌ از این‌ مراتب‌ تفكر خیال‌ است‌ كه‌ به‌ تخیل‌ تعبیر می‌كنیم‌. پس‌ خیال‌ در ما است‌ و ما منشأ آن‌ هستیم‌.
خیال‌ دیگر خیالی‌ است‌ كه‌ ما دركش‌ می‌كنیم‌. این‌ خیال‌ همان‌ صورت‌های‌ خیالی‌ و تصاویر تخیلی‌ است‌. این‌ صورت‌ها در نزد قوه‌ی‌ خیالی‌ ما حاضر می‌شوند و ذاتاً مستقل‌ از ما وجود دارند. ما اشیا و اموری‌ را خیال‌ می‌كنیم‌ و به‌ محض‌ تخیل‌ صورت‌های‌ حسی‌ موجود در برابر ما شهود و احساس‌ می‌شوند.
یكی‌ از ویژگی‌های‌ خیال‌ این‌ است‌ كه‌ با محسوسات‌ و عالم‌ حس‌ ارتباط‌ پیدا می‌كند؛ یعنی‌ خیال‌ را نمی‌شود از عالم‌ حس‌ جدا كرد. به‌ همین‌ دلیل‌، به‌ قوه‌ی‌ خیال‌ نام‌ حس‌ را نیز اطلاق‌ كرده‌اند، ولی‌ گفته‌ شده‌ «حس‌ باطنی‌».
خیال‌ یكی‌ از حواس‌ باطنی‌ است‌، امّا آن‌چه‌ متعلّق‌ حس‌ ظاهری‌ است‌ مانند امور مسموع‌ و مشهود و ملموس‌ و غیره‌ به‌ خیال‌ تعبیر نمی‌گردد و امور مخیل‌ تلقی‌ نمی‌شود. ولی‌ زمانی‌ كه‌ ما رابطه‌مان‌ را با عالم‌ حس‌ قطع‌ می‌كنیم‌، خیال‌ فرا می‌رسد؛ یعنی‌ خیال‌ از عالم‌ حس‌ كنده‌ می‌شود.
به‌ عبارتی‌، خیال‌ از حس‌ آغاز می‌شود. وقتی‌ گُلی‌ را حس‌ و لمس‌ می‌كنیم‌، می‌بینیم‌ كه‌ در مقام‌ حس‌ قرار گرفته‌ایم‌ و تا وقتی‌ كه‌ گل‌ در برابر ما حاضر است‌، از صورت‌ حسی‌ سخن‌ می‌گوییم‌. از مرحله‌ای‌ كه‌ چشمانمان‌ را می‌بندیم‌ و رابطه‌ی‌ حسی‌ خود را با گل‌ قطع‌ می‌كنیم‌، وارد عالم‌ خیال‌ می‌شویم‌. یعنی‌ خیال‌ صورتی‌ حسی‌ است‌ كه‌ اصلش‌ غایب‌ شده‌ است‌. دیگر این‌ اشیا را مستقیماً حس‌ نمی‌كنیم‌.
همین‌ قوه‌ی‌ خیال‌ است‌ كه‌ امكان‌ تفكّر آزاد از هر قید حسی‌ را برای‌ انسان‌ فراهم‌ می‌كرده‌ است‌.
او می‌تواند به‌ هر جا سر بكشد و هنگامی‌ كه‌ در خانه‌ نیست‌، به‌ یاد خانه‌اش‌ بیفتد. در ساحت‌ خیال‌ است‌ كه‌ انسان‌ آزادانه‌ صورت‌های‌ خیالی‌ را در كار می‌آورد و بار دیگر آن‌ها را در غیاب‌ اشیاء واقعی‌ در نظر می‌آورد. این‌ قوه‌ی‌ ثانویه‌ را برخی‌ فلاسفه‌ «قوه‌ی‌ ذاكره‌» یا «مصوّر» نیز گفته‌اند.
به‌هرحال‌، مفهوم‌ خیال‌ با عالم‌ حس‌ ارتباط‌ برقرار می‌كند و اگر حواس‌ ظاهری‌ نداشتیم‌، حواس‌ باطنی‌ نیز موجودیت‌ نداشت‌ و ارتباط‌ انسان‌ با عالم‌ خلقی‌ به‌كلی‌ می‌گسست‌. چرا نابینایان‌ قادر به‌ تخیل‌ رنگ‌ نیستند، زیرا هرگز حسی‌ از رنگ‌ نداشته‌اند؛ یعنی‌ توان‌ ابصار و بصر در آن‌ها نیست‌. بنابراین‌، رنگ‌ برای‌ آن‌ها قراردادی‌ است‌.
عالم‌ نابینایان‌ طوری‌ است‌ كه‌ از عالم‌ محسوسات‌ بصری‌ كنده‌ شده‌ است‌ و همه‌ی‌ امور بصری‌ را تحویل‌ به‌ سایر محسوسات‌ می‌كند. او می‌تواند لمس‌ كند، ببوید و با گل‌ها، الحان‌ و موسیقی‌ كیهانی‌ از طریق‌ حواس‌ دیگر عقل‌ و ذهن‌ و قلب‌ خود ارتباط‌ پیدا كند، امّا رنگ‌ها برایش‌ معنی‌ و مفهومی‌ به‌طور محض‌ ندارند.


اولین‌ مرتبه‌ی‌ زیبایی‌ از اشیا و صورت‌های‌ محسوس‌ برمی‌خیزد و سپس‌ به‌ زیبایی‌ صورت‌های‌ روحانی‌ و فوق‌ محسوس‌ انتقال‌ پیدا می‌كند


قوه‌ی‌ خیال‌ كه‌ عالمی‌ درونی‌ است‌، یك‌ مصداق‌ خارج‌ از موضوع‌ شناسایی‌ و انسان‌ مُدرِك‌ دارد كه‌ همان‌ عالم‌ محسوسات‌ و صُوَر حسی‌ است‌. فرض‌ كنید در فضایی‌ مانند سینما یا آمفی‌تئاتر به‌سر می‌برید و بعد از آن‌ خارج‌ می‌شوید. در این‌ حال‌، در ساحت‌ خیال‌ به‌ یاد آن‌ فضا می‌افتید و آن‌ را به‌ مخیله‌ خویش‌ راه‌ می‌دهید.
این‌ نوع‌ خیالات‌ معطوف‌ به‌ عالم‌ حس‌ و خیال‌ راجعه‌ به‌ محسوسات‌ است‌.
آن‌ چیزی‌ كه‌ مورد و متعلّق‌ فلسفه‌ی‌ كلاسیك‌ هنر است‌، زیبایی‌ صوری‌ است‌.
یعنی‌ زیبایی‌شناسی‌ و استتیك‌ رجوع‌ به‌ مرتبتی‌ از اشیا می‌كند كه‌ می‌خواهد زیبایی‌ هندسی‌ و ریاضی‌ آن‌ها یا تجربه‌ی‌ درونی‌ حس‌ آدمی‌ را از اشیاء محسوس‌ بیازماید و درك‌ كلّی‌ از آن‌ها پیدا كند و زیبایی‌ را چون‌ ماهیت‌ هنر كلاسیك‌ تلقی‌ نماید.
استتیك‌ از ریشه‌ی‌ استتوس‌ ( aisthetos ) به‌ معنی‌ افراد مشهود و
استتیس‌ aisthetis به‌ معنی‌ مشاهده‌ آمده‌ است‌. سیمستن‌ و سَمی‌ پهلوی‌ به‌ معنی‌ مشهودافتادن‌ و به‌نظرآمدن‌ و جلوه‌كردن‌ با استتیس‌ به‌ معنی‌ ظاهر و مشهود و آن‌چه‌ دارای‌ جلوه‌ و زیبایی‌ (شاهد در اصطلاح‌ عرفا) و برازندگی‌ است‌، هم‌ریشه‌ است‌. استتیس‌ به‌ معنای‌ شهاد در عرف‌ حكمای‌ اسلام‌ هم‌ آمده‌ است‌
. synaisthesis به‌ معنی‌ مشاهده‌ی‌ وجدان‌ تعبیر شده‌ است‌.
زیبایی‌ در ظاهر و صورت‌ ظاهر در كار است‌ و اولین‌ مرتبت‌ زیبایی‌ در همین‌ صورت‌ ظاهری‌ و حسی‌ است‌ كه‌ با محسوسات‌ ارتباط‌ دارد. بنابراین‌، استتیك‌ و علم‌ زیبایی‌شناسی‌ و استحسان‌ با زیبایی‌ صورت‌ ظاهری‌ سروكار پیدا می‌كند.
آن‌ چیزی‌ كه‌ بیش‌تر ظهور و نمود دارد، زیباتر به‌نظر می‌رسد. هر چیزی‌ كه‌ بیش‌تر به‌ چشم‌ می‌آید، زیباتر است‌ و ما را به‌ خود جذب‌ می‌كند. زیبایی‌ آن‌ صفتی‌ است‌ كه‌ اثری‌ وضعی‌ در ما ایجاد كند.
كیست‌ كه‌ از زیبایی‌ متنفر باشد و از آن‌ دوری‌ گزیند. همه‌ی‌ ما زیبایی‌ را دوست‌ داریم‌. زیبایی‌ منشأ عشق‌ است‌. اگر زیبایی‌ نبود، عشق‌ زاده‌ نمی‌شد. عشق‌ فرزند زیبایی‌ است‌. هرقدر زیبایی‌ خالص‌تر و محض‌تر، عشق‌ برآمده‌ از آن‌ نیز اصیل‌تر و خالص‌تر و ناب‌تر است‌.
برخی‌ فلاسفه‌ سخن‌ از عشق‌ افلاطونی‌ می‌گویند. امّا منشأ این‌ عشق‌ كدام‌ زیبایی‌ است‌؟
آیا زیبایی‌ محسوس‌ زیبایی‌ صُورت‌های‌ ظاهری‌ و حسی‌ است‌؟ قدر مسلم‌ منشأ این‌ عشق‌ زیبایی‌ دیگری‌ است‌. آن‌ زیبایی‌ را زیبایی‌ مثالی‌ و ایده‌آل‌ می‌گویند.
درحقیقت‌، زیبایی‌ مثالی‌ از صورت‌ معقول‌ و باطنی‌ و ملكوتی‌ و مثال‌ نشأت‌ می‌گیرد؛ آن‌ صُوَر كه‌ در آسمان‌ها است‌ نه‌ زیبایی‌ زمینی‌.
زیرا این‌ زیبایی‌ زمینی‌ منشأ عشق‌ زمینی‌ می‌شود، در حالی‌ كه‌ عشق‌ افلاطونی‌ یا عشق‌ آسمانی‌، منشأ و مبدأش‌ زیبایی‌ آسمانی‌ است‌.
محسوسات‌ از این‌ نظر كه‌ وجهی‌ نمایشی‌ و زیبایی‌شناسانه‌ دارند، از آن‌ها مفهوم‌ زیبایی‌شناسی‌ كلاسیك‌ حاصل‌ آمده‌ است‌. همین‌ مفهوم‌ این‌جهانی‌ و یا حسی‌ عاطفی‌ و روان‌شناسانه‌ و نفسانی‌ و سوبژكتیو است‌ كه‌ مورد توجه‌ فیلسوف‌ آلمانی‌ بومگارتن‌ در علم‌ زیبایی‌شناسی‌ مدرن‌ می‌شود. در این‌ عالم‌، حتّی‌ صورت‌ طبیعی‌ حسی‌ نیز كم‌وبیش‌ منتفی‌ می‌شود و گونه‌ای‌ صورت‌ كاو و گوژ جایش‌ را می‌گیرد.
صورت‌ با گوهر و چهره‌ نیز هم‌معنی‌ است‌: در زبان‌ سانسكریت‌، «سیترا» بوده‌ كه‌ در زبان‌ فارسی‌ قدیم‌ به‌ «چیترا» تبدیل‌ شده‌ است‌. از این‌ معنی‌ است‌ كه‌ اسم‌ مینوچهر و منوچهر برآمده‌ است‌.
منوچهر همان‌ چهره‌ی‌ بهشتی‌ و مینوی‌ است‌، در برابر چهره‌ی‌ دنیوی‌ و ناسوتی‌. مینو با بهشت‌ و ملكوت‌ و عرش‌ نسبت‌ پیدا می‌كند. اسامی‌ فارسی‌ ریشه‌هایی‌ عمیق‌ دارند كه‌ اغلب‌ امروز فراموش‌ شده‌ است‌.
گاهی‌ آن‌ها را در مقام‌ تمسخر به‌ كار می‌برند، امّا اصلشان‌ امر دیگری‌ است‌. مانند اسم‌ اردشیر كه‌ خود از كلمه‌ی‌ «ارته‌خشتره‌» آمده‌ است‌. «ارته‌» یعنی‌ مقدس‌ و «خشتر» همان‌ شهر و شهریار است‌.
بنابراین‌، ارته‌خشتره‌ به‌ معنی‌ شهریار مقدس‌ است‌ و شهریار پاك‌.
پس‌ هرگاه‌ ما تعبیر زیبایی‌شناسی‌ استتیكی‌ را به‌ كار می‌بریم‌، بیش‌تر نظرمان‌ معطوف‌ به‌ عالم‌ حس‌ است‌. از این‌جا استتیك‌ آن‌ نوع‌ اندیشه‌ی‌ هنری‌ است‌ كه‌ معطوف‌ به‌ زیبایی‌های‌ زمینی‌ است‌ و از آن‌جا به‌ زشتی‌های‌ هیولایی‌ می‌رسد كه‌ از نفس‌ برمی‌خیزد. زیبایی‌های‌ زمینی‌ نیز مراتبی‌ دارد كه‌ هر قدر خالص‌تر می‌شود، به‌ زیبایی‌ مثالی‌ نزدیك‌تر می‌گردد تا آن‌جا كه‌ این‌ زیبایی‌ مجازی‌ پلی‌ برای‌ انتقال‌ به‌ زیبایی‌ ملكوتی‌ و حقیقی‌ است‌.
در مقابل‌ زیبایی‌ و عشق‌ حاصل‌ از آن‌، زشتی‌ نفرت‌زا است‌ و دافعه‌ ایجاد می‌كند. زشتی‌ در نفس‌ ما رنج‌ و عذاب‌ ایجاد می‌كند. البته‌ زشتی‌ هیجان‌انگیز و غیرمتعارف‌ نیز هست‌ و با غلبه‌ی‌ بشرمداری‌ چنان‌ وضعی‌ پیش‌ می‌آید كه‌ این‌ دو با یكدیگر خلط‌ می‌شوند و موضوعیت‌ متباین‌ خود را از دست‌ می‌دهند. البته‌ در گذشته‌ ممكن‌ بود كه‌ در فرهنگی‌ چهره‌ای‌ زیبا تلقی‌ می‌شد، ولی‌ در فرهنگ‌ دیگری‌ همان‌ چهره‌ زشت‌ محسوب‌ می‌گردید؛ یعنی‌ همان‌ چهره‌ای‌ كه‌ در آن‌جا زیبا بود، در این‌جا زشت‌ محسوب‌ می‌شد؛ چنان‌كه‌ در برخی‌ قبایل‌ كهن‌ برخی‌ چهره‌هایی‌ كه‌ مظهر زیبایی‌ تلقی‌ می‌شدند، به‌ دلیل‌ زینت‌ و آرایش‌ غیرمعمولی‌ كه‌ در جمجمه‌ها و گوش‌ و بینی‌شان‌ صورت‌ می‌گرفت‌، بسیار مشمئزكننده‌ و كریه‌ به‌نظر می‌آمدند. این‌ گونه‌ آرایش‌ با جادو و نوعی‌ آیین‌های‌ جادویی‌ مناسبت‌ داشت‌. این‌ زشتی‌ها در نظر آن‌ قوم‌ چه‌ بسا زیبا تلقی‌ می‌شد.
به‌ خیال‌ و عالم‌ آن‌ و صورت‌ خیالی‌ و صورت‌ حسی‌ پرداختیم‌ و گفتیم‌ اولین‌ مرتبه‌ی‌ زیبایی‌ از اشیا و صورت‌های‌ محسوس‌ برمی‌خیزد و سپس‌ به‌ زیبایی‌ صورت‌های‌ روحانی‌ و فوق‌ محسوس‌ انتقال‌ پیدا می‌كند.
خیال‌ می‌تواند اسباب‌ وصول‌ به‌ صورت‌های‌ روحانی‌ و مثالی‌ برزخی‌ شود، امّا در نظر كلاسیك‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ این‌ صورت‌ها حقیقت‌ و واقعیت‌ ندارند. صورت‌های‌ واقعی‌ همان‌ صور محسوس‌ یا معقول‌ محض‌ است‌، نه‌ صورت‌های‌ خیالی‌ برزخی‌.
خیال‌ موجب‌ می‌شود انسان‌ از عالم‌ حس‌ كنده‌ شود و به‌ عالم‌ جامع‌ و وسطی‌ تعلّق‌ پیدا كند كه‌ نه‌ مادی‌ محض‌ است‌ و نه‌ مجرد محض‌، برای‌ آن‌كه‌ آثار ماده‌ را ندارد.
شما وقتی‌ آتش‌ را در خیالتان‌ تصوّر می‌كنید؛ این‌ آتش‌ سوزاننده‌ نیست‌ و هویت‌ مادی‌ ندارد. اگر چنین‌ نبود امكان‌ تصور و تخیل‌ و تخییل‌ و محاكات‌ آتش‌ و نیز هر شی‌ء دیگری‌ وجود نداشت‌.
تصوّر كنید اسیدی‌ را خیال‌ می‌كردیم‌ كه‌ خاصیت‌ مادی‌ خود را داشت‌؛ در این‌ صورت‌، با چه‌ وضعی‌ روبه‌رو می‌شدیم‌؟ از همین‌ نظر ممكن‌ است‌ بسیاری‌ در خواب‌ و خیال‌ خود آدم‌هایی‌ را بكشند یا به‌ آدم‌هایی‌ عشق‌ بورزند و از انسان‌هایی‌ متنفر باشند. این‌ها همه‌ در عالم‌ خیال‌ چهره‌ می‌گشاید و حكایت‌ از كندگی‌ آدمی‌ از عالم‌ حس‌ می‌كند.


انسان‌ در عالم‌ خیال‌ گونه‌ای‌ از آزادی‌ را تجربه‌ می‌كند كه‌ در قلمرو فلسفه‌ امری‌ محال‌ است‌


آن‌چه‌ از عالم‌ خیال‌ متعارف‌ گفتیم‌، رجوع‌ به‌ عالم‌ حس‌ می‌كرد و معطوف‌ به‌ صورت‌های‌ حسی‌ بود. گاهی‌ از همین‌ صورت‌های‌ محسوس‌ یك‌ صورت‌ كلی‌ در نظر می‌آید و آن‌ خیالِ منتشر است‌.
انسانی‌ را تصوّر كنید كه‌ مصداق‌ فردی‌ ندارد نه‌ حسن‌ و حسین‌ است‌ و نه‌ مریم‌ و هدی‌؛ و از سویی‌، مصداق‌ كلّی‌ انسان‌ نیز نمی‌تواند باشد بلكه‌ صورت‌ برزخی‌ و بینابینی‌ آن‌ است‌؛ یعنی‌ هیئت‌ بشری‌ دارد و از مواجه‌ی‌ قوه‌ مُدرِكه‌ی‌ خیال‌ با عالم‌ محسوس‌ حاصل‌ شده‌ است‌. این‌ صورت‌ هنوز به‌ حدّ تجرد صورت‌های‌ معقول‌ نرسیده‌ است‌؛ ازاین‌رو، هیئت‌ انسانی‌ دارد و صورت‌ بشری‌.
به‌ همین‌ دلیل‌ عالم‌ خیال‌ از صورت‌ حسی‌ خارج‌ نمی‌شود و رنگ‌ و بو و طعم‌ و لحن‌ و صوت‌ خویش‌ را از دست‌ نمی‌دهد. همین‌ شرایط‌ عالم‌ عینی‌ محسوس‌ در عالم‌ خیال‌ ظهور دارد، منهای‌ هویت‌ مادی‌ انضمامی‌ آن‌ و هرگز صورت‌ خیال‌ مجرد و معنوی‌ محض‌ نمی‌شود. صورت‌ مجرد و معنوی‌ محض‌ خصلت‌ این‌جهانی‌ ندارد.
یونانیان‌ عصر فلسفه‌ی‌ سقراطی‌ هرگز حقیقتی‌ را برای‌ خیال‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ در عالمی‌ فراتر از حس‌ قائل‌ نشدند. از این‌ نظر، آن‌چه‌ در باب‌ دو وجه‌ خیال‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ راجعه‌ به‌ امور محسوس‌ اشاره‌ رفت‌، به‌ اندیشه‌ی‌ متافیزیكی‌ یونانی‌ باز می‌گردد. یونانیان‌ خیال‌ را صرفاً در همین‌ قلمرو حسی‌ می‌دیدند. افلاطون‌ اگرچه‌ عالم‌ برزخی‌ صُوَر ریاضی‌ را پذیرفته‌ بود، امّا قائل‌ به‌ صور خیالی‌ ( icons ) برزخی‌ نبود. ارسطو و یونانیان‌ متأخر نیز چنین‌ نظری‌ داشته‌اند.
این‌ها خیال‌ را به‌ همین‌ جهان‌ و به‌ سایه‌های‌ اشباح‌ و تصاویر حسی‌ محدود می‌كنند. در نظر آن‌ها، خیال‌ همین‌ عالم‌ محسوس‌ است‌ ولی‌ از آن‌ جدا شده‌ و در ذهن‌ قرار گرفته‌ است‌. یعنی‌ هر چیزی‌ كه‌ از عالم‌ محسوس‌ جدا شود و به‌ ذهن‌ ما انتقال‌ پیدا كند، بدون‌ تصرّف‌ امری‌ خیالی‌ است‌، كه‌ گاهی‌ نیز مورد تصرّف‌ حسی‌ قرار می‌گیرد و هویت‌ اصلی‌ خود را از دست‌ می‌دهد؛ مانند آن‌چه‌ در باب‌ شترگاوپلنگ‌ یا صورت‌ خیالی‌ برخی‌ موجودات‌ اساطیری‌ ملاحظه‌ می‌شود. این‌ مرتبه‌ی‌ از خیال‌ و تخیل‌ به‌ مخیله‌ و صورت‌ متخیل‌ تعبیر شده‌ است‌. این‌ صورت‌ها می‌توانند جنبه‌ای‌ سمبلیك‌ پیدا كنند.
از این‌ نظر، انسان‌ می‌تواند در عالم‌ خیال‌ خود با قوه‌ی‌ متخیله‌ از صورت‌های‌ حسی‌ هیئت‌های‌ جدید بسازد.
این‌ صورت‌ها در یونانی‌ با خرافه‌ و سایه‌های‌ بی‌بود اشباحی‌ قرین‌ تلقی‌ می‌شود. بنابراین‌ فانتاسیا یعنی‌ صُوَر متخلیه‌ و ایكاسیا یعنی‌ عكس‌ و تصویر خیالی‌. عكس‌ و تصویری‌ كه‌ قوه‌ی‌ مدركه‌ی‌ انسان‌ تصرّف‌ می‌كند و از واقعیت‌های‌ محسوس‌ دور می‌سازد، موجودات‌ هیولایی‌ را به‌ وجود می‌آورد.
این‌ مراتب‌ همان‌طور كه‌ اشاره‌ رفت‌، به‌ عالم‌ یونانیان‌ عصر پس‌ از سقراط‌ مربوط‌ می‌شود.
امّا قبل‌ از سقراط‌، یونانیان‌ هرگز چنین‌ نیندیشیدند. از دوران‌ قدیم‌ در شرق‌ و غرب‌، خیال‌ صرفاً به‌ امر محسوس‌ محدود نمی‌شود.
آن‌ها به‌ موجودات‌ خیالی‌ فوقِحسی‌ ولی‌ واقعی‌ قائل‌ بودند و هرگز این‌ موجودات‌ را خرافی‌ و دروغین‌ تصور نمی‌كردند و آن‌ها را صورت‌های‌ وضعی‌ و جعلی‌ كه‌ بشر با تصرّف‌ و كاستن‌ و فزودن‌ و تركیب‌ در صورت‌های‌ حسی‌ به‌ وجود آورده‌ و به‌ شیوه‌ای‌ موجب‌ انتزاعی‌شدن‌ صورت‌شكنی‌ آن‌ها شده‌ باشد، نمی‌دانستند. در اساس‌ آن‌ها برای‌ خیال‌ و آیكون‌ ها حقیقتی‌ ماورایی‌ نیز قائل‌ بودند.
در دوران‌ كهن‌تر از یونانیان‌ سقراطی‌ یا افلاطونی‌، وجود خیال‌ به‌ عالم‌ بیرون‌ از مشاعر انسانی‌ و صورت‌های‌ محسوس‌ رجوع‌ می‌كرد. در نظر آن‌ها، عالم‌ محسوس‌ خود سایه‌ای‌ از عالم‌ خیال‌ است‌. از این‌جا است‌ كه‌ هومر خیال‌ بشری‌ را سایه‌ تلقی‌ می‌كند. این‌ خیال‌ حسی‌ سایه‌ است‌. هومر در ایلیاد و ادیسه‌ بارها به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ كرده‌ است‌.
امّا این‌ سایه‌ها یك‌ اصل‌ ماورایی‌ دارند كه‌ در عالم‌ بالا است‌ و محیطی‌ نیست‌ كه‌ وجود جسمانی‌ ما در آن‌ زندگی‌ می‌كند.
آن‌ها درواقع‌ به‌ مبادی‌ اعلایی‌ متصل‌اند و از حقایق‌ متعالی‌ بهره‌مندند. از این‌جا حكمای‌ شرق‌ و غرب‌ به‌ یك‌ عالم‌ مثالی‌ قائل‌ بودند كه‌ هم‌ صورت‌های‌ حسی‌ و هم‌ صورت‌های‌ خیالی‌ اصلشان‌ از آن‌جا می‌آید. بنابراین‌، در این‌جا خیال‌ ریشه‌اش‌ در امر محسوس‌ نیست‌ و به‌ مفهوم‌ استتوس‌ و ظهور ظاهر حسی‌ محدود نمی‌شود. به‌ این‌ معنی‌ هنر به‌ صرف‌ زیبایی‌شناسی‌ استتیكی‌ حسی‌ و نفسانی‌ تحویل‌ نمی‌گردد.
عالم‌ خیال‌ خود حقیقتی‌ مستقل‌ دارد و صور خیالی‌ نیز در آن‌ مستقل‌ از انسان‌، به‌ تناظر قوه‌ی‌ خیال‌ و صورت‌های‌ خیال‌ موجود در مشاعر انسانی‌ تقرر دارند.
یونانیان‌ سقراطی‌ همین‌ مراتب‌ انسانی‌ را بعد از مرگ‌ نابود می‌دانستند و بقایی‌ برایش‌ قائل‌ نبودند و آن‌ را هرگز جاودانه‌ ندانستند، در حالی‌ كه‌ برای‌ عقل‌ و نفس‌ ناطقه‌ی‌ انسان‌ قائل‌ به‌ بقا و جاودانگی‌ بودند.
آن‌ها خیال‌ بشری‌ را با ساحت‌ حیوانی‌ قرین‌ می‌دانستند و به‌ مرتبه‌ی‌ نازله‌ی‌ حیات‌ بشری‌ مربوط‌. این‌كه‌ عقل‌ به‌طور جزئی‌ و فردی‌ باقی‌ می‌ماند یا خیر در یونان‌ اختلاف‌ است‌. مشائیان‌ ارسطویی‌ معتقد به‌ عقل‌ متصل‌ به‌ ساحت‌ كل‌ و جهانی‌ خود می‌شوند، در حالی‌ كه‌ خیال‌ وجودی‌ پس‌ از مرگ‌ ندارد تا به‌ عالمی‌ بپیوندد.
بنابراین‌، در عالم‌ فلسفی‌ یونانی‌، خیال‌ هویت‌ مستقلی‌ نداشت‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ باقی‌ بماند.
عالم‌ اساطیری‌ شرقی‌ كه‌ پُر از فرشتگان‌ و دیوان‌ و ارواح‌ انسان‌های‌ قدیس‌ یا شریر موجودات‌ عجیب‌الخلقه‌ی‌ اساطیری‌ است‌، دراساس‌ نمی‌تواند نسبت‌ به‌ عالم‌ خیال‌ چنین‌ دیدگاهی‌ داشته‌ باشد.
بنابراین‌، مبدأ همه‌ی‌ صورت‌های‌ خیالی‌ به‌ آسمان‌ و ملكوت‌ و عالم‌ بالا و یا عالم‌ پایین‌ دوزخیان‌ منسوب‌ می‌شود. صورت‌های‌ دوزخی‌ به‌ ملك‌ اسفل‌ و سرزمین‌های‌ زیر زمین‌ باز می‌گردد، چنان‌كه‌ سرزمین‌ هادس‌ یا پلوتون‌ خدای‌ مرگ‌ یونان‌ اساطیری‌ زیر زمین‌ است‌.
در مقابل‌، سرزمین‌ خدایان‌ و فرشتگان‌ و نیمه‌خدایان‌ و ارواح‌ قدیسان‌ و هرمسیان‌ عالم‌ ماورای‌ حس‌ است‌. در این‌جا، مبدأ كل‌ خیال‌ انسانی‌ عالم‌ پایین‌ نبود، عالم‌ حسی‌ نبود و به‌ فوق‌ آن‌ یا تحت‌ آن‌ ارتباط‌ داشت‌.
باید توجه‌ داشت‌ كه‌ این‌ تقسیمات‌ دینی‌ و اساطیری‌ فلسفی‌ در آن‌ زمان‌ هنوز بر اذهان‌ بشر غلبه‌ نداشت‌، زیرا چنان‌ در عالم‌ وحدت‌ غرق‌ و منجذب‌ بود كه‌ به‌ این‌ مراتب‌ متكثر و تفكیك‌ها معطوف‌ نمی‌شد.
این‌ جهان‌ پاره‌پاره‌ و شرحه‌شرحه‌ی‌ ما است‌ كه‌ به‌ دوگانگی‌ها و چندگانگی‌ها معطوف‌ می‌شود. در این‌ جهان‌، گاهی‌ ماورایی‌ و متعالی‌ فكر می‌كنیم‌ و غرق‌ در وحدت‌ حق‌ می‌شویم‌ و گاه‌ مادون‌ و متدانی‌ می‌اندیشیم‌ و گاهی‌ اوقات‌ در افق‌ طبیعت‌ به‌ عالم‌ نظر می‌كنیم‌ و این‌ همان‌ نگاه‌ طبیعت‌انگارانه‌ و جهان‌مدارانه‌ی‌ یونان‌ كلاسیك‌ است‌
این‌ تقسیمات‌ مربوط‌ به‌ دنیای‌ انسانی‌ است‌، امّا انسان‌ عتیق‌ كم‌تر در این‌ مراتب‌ تفكیكی‌ و متكثر پراكنده‌ و منتشر می‌شود. او چنان‌ مست‌ عالم‌ وحدت‌ است‌ كه‌ به‌ این‌ تفكیك‌ها اغلب‌ بی‌تفاوت‌ می‌ماند.
نیچه‌ معتقد است‌ این‌ تفكیك‌های‌ مابعدالطبیعی‌ قبل‌ از سقراط‌ و افلاطون‌ در غرب‌ وجود نداشته‌ است‌ و با افلاطون‌ این‌ مراتب‌ دوگانه‌ی‌ ماوراءالطبیعی‌ و طبیعی‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ و در شرق‌ با اوپانیشادها و ویدانتای‌ بودایی‌ این‌ جهان‌ انشقاق‌ پیدا كرده‌ است‌: یك‌ جهان‌ زمینی‌ در مقابلش‌ یك‌ جهان‌ آسمانی‌ وجود دارد.
پیش‌ از این‌ زمان‌، چنین‌ تفكیك‌هایی‌ در كار نبود و انسان‌ در حال‌ وحدت‌ خلسه‌ و طرب‌ به‌ سر می‌برد.
در مقام‌ انجذاب‌ می‌توان‌ گفت‌ حتّی‌ صورت‌ خیالی‌ و حسی‌ و عقل‌ و مانند این‌ صورت‌های‌ متكثر در كار نبود. این‌ مراتب‌ در دوران‌ متأخر پس‌ از پیدایی‌ متافیزیك‌ یونانی‌ در تاریخ‌ بشر تماماً ظهور كرده‌ است‌. در حالی‌ كه‌ در دوران‌ كهن‌تر (نامی‌ كه‌ به‌ دوران‌ دینی‌ و اساطیری‌ شرق‌ اطلاق‌ می‌كنند عصر خیال‌ است‌) خیال‌ آینه‌ای‌ بود كه‌ عكس‌ حقایق‌ ازلی‌ در آن‌ منعكس‌ می‌شده‌ است‌. شاعران‌ و حكمای‌ اُنسی‌ و معنوی‌ به‌ همین‌ نكته‌ نظر داشتند. مولانا از خیالاتی‌ سخن‌ می‌گوید كه‌ دامگه‌ اولیا است‌ و چون‌ عكس‌ مه‌رویان‌ بوستان‌ خداوند می‌نماید:
آن‌ خیالاتی‌ كه‌ دام‌ اولیاست‌ عكس‌ مه‌رویان‌ بستان‌ خداست‌
آن‌ خیالات‌ یا صورت‌های‌ خیالی‌ كه‌ دام‌ اولیا است‌، تصویر اولیا و قدسیان‌ ملكوت‌ خداوند است‌. صورت‌های‌ خیالی‌ زیبارویان‌ بهشتی‌ خیالات‌ اولیا را جاذب‌ است‌. این‌ خیالات‌ به‌ هیچ‌وجه‌ به‌ آدم‌ حسی‌ و جسمانی‌ تعلق‌ ندارد و حتی‌ به‌ آن‌ معنی‌ صورت‌های‌ تركیبی‌ متخیله‌ نیز نتواند بود كه‌ در مراحلی‌ از حیات‌ تشبیهی‌ اساطیری‌ انسان‌ شكل‌ گرفته‌ و با دوران‌ میتولوژی‌ و سحر و اسطوره‌ و جادو مناسبت‌ دارد.


خیال‌ طبیعی‌ و رئال‌ هنگامی‌ كه‌ صورت‌شكنی‌ می‌شود و انتزاعی‌ می‌گردد، ماده‌ی‌ هنر جدید و مدرن‌ می‌شود و با خیال‌ مجرد وحدت‌ پیدا می‌كند. این‌ خیال‌ را در هنر مدرن‌ سوررئال‌ می‌نامند كه‌ ربطی‌ به‌ فوق‌طبیعی‌ و ماوراءالطبیعه‌ ندارد


این‌ تركیب‌بندی‌ صُوَر مخیل‌ خود حكایت‌ از آزادی‌ بشر می‌كند. درحقیقت‌، انسان‌ در عالم‌ خیال‌ گونه‌ای‌ از آزادی‌ را تجربه‌ می‌كند كه‌ در قلمرو فلسفه‌ امری‌ محال‌ است‌. از این‌جا است‌ كه‌ بسیاری‌ از متفكران‌ مانند كانت‌ و هیدگر مقام‌ هنر را مقام‌ آزادی‌ بشر تلقی‌ كرده‌اند. آزادی‌هایی‌ هست‌ كه‌ جز در این‌ عالم‌ تحقق‌یافتنی‌ نیست‌ و در عالم‌ عینی‌ ناممكن‌ است‌.
انسان‌ بسیاری‌ از طلب‌ها و تمنّاها را در عالم‌ خیال‌ می‌بیند. در قلمرو علم‌، چنین‌ خیالات‌ و آمال‌هایی‌ نامعقول‌ است‌. در عالم‌ اسطوره‌ و دین‌، انسان‌ صورت‌ كامل‌ خویش‌ را می‌بیند، در حالی‌ كه‌ در عالم‌ خیال‌ اقسام‌ صُوَر به‌ نمایش‌ در می‌آیند.
بسیاری‌ از اختراعات‌ و صنایع‌ مستظرفه‌ و غیر آن‌ در عالم‌ خیال‌ تكوین‌ پیدا می‌كنند. بسیاری‌ از فرضیه‌های‌ تخیلی‌ علمی‌ نیز در عالم‌ خیالِ حسی‌ شكل‌ می‌گیرند، زمانی‌ كه‌ خیال‌ كار تصویرسازی‌ جهان‌ را در قلمرو علم‌ شكل‌ می‌دهد.
به‌ عالم‌ خیال‌ مطلق‌ و مثالی‌ باز گردیم‌ كه‌ اولی‌ را «ملكوت‌ اعلی‌» و دومی‌ را «خیال‌ منفصل‌» و «ملكوت‌ اسفل‌» خوانده‌اند. این‌ عالم‌ به‌ عالم‌ خیالِ حسی‌ و به‌ حس‌ باطنی‌ نور می‌بخشد و آن‌ را در نظر حكمای‌ اشراقی‌ و عرفا ظاهر می‌سازد
این‌ خیال‌ وابسته‌ به‌ عالم‌ حسی‌ نیست‌. از این‌جا نگاه‌ كهن‌ اساطیری‌ به‌ خیال‌ و سپس‌ نگاه‌ دینی‌ اسلامی‌ و مسیحی‌ برای‌ آن‌ مراتبی‌ قائل‌ است‌ كه‌ از عرف‌ یونانی‌ فلسفه‌ متفاوت‌ است‌.
در نخستین‌مرتبه‌، «خیال‌ یكی‌ از قوای‌ باطنی‌ انسان‌ است‌ كه‌ به‌ سخن‌ ابن‌رشد بدان‌ مصوّره‌ هم‌ می‌گویند و آن‌ را قوه‌ای‌ می‌دانند در انسان‌ كه‌ حافظ‌ صور موجوده‌ی‌ باطن‌ است‌... حس‌ مشترك‌ حاكم‌ بر محسوسات‌ است‌ و خیال‌ حافظ‌ محسوسات‌ است‌
حس‌ مشترك‌ صور را مشاهده‌ می‌كند و خیال‌ تخیل‌ می‌كند. قوه‌ی‌ خیال‌ مجرّد است‌ و صوری‌ كه‌ در آن‌ موطن‌اند، مجرد از ماده‌اند.» 2
شیخ‌ اشراق‌ خیال‌ و وهم‌ و متخیله‌ را یك‌ امر می‌دانست‌، در حالی‌ كه‌ تفاوت‌هایی‌ با یكدیگر دارند. ورای‌ این‌ خیال‌ راجعه‌ به‌ حس‌ ظاهر و باطن‌، قائل‌ به‌ خیال‌ دیگرند كه‌ عرفا از آن‌ به‌ خیال‌ مطلق‌ تعبیر می‌كنند. این‌ خیال‌ در مقابل‌ خیال‌ مقید یا متصل‌ كه‌ مربوط‌ به‌ عالم‌ بشری‌ است‌ و در فقره‌ی‌ سابق‌ بدان‌ اشاره‌ رفت‌، قرار می‌گیرد.
خیال‌ منفصل‌ یا عالم‌ مثال‌ و ملكوت‌ اسفل‌ ساحت‌ دیگری‌ است‌ از عالم‌ خیال‌ كه‌ فراتر از صُوَر حسی‌ باطنی‌ است‌. این‌ خیال‌ مستقل‌ از انسان‌ است‌ و غیر از عالم‌ عقل‌ و عالم‌ طبیعت‌ است‌.
صدرالمتالهین‌ در جلد چهارم‌ اسفار می‌نویسد: «عالم‌ مثال‌ عبارت‌ است‌ از خیال‌ منفصل‌ و آن‌ مثال‌ نه‌ مُثُل‌ نوریه‌ است‌ كه‌ محل‌ صُوَر موجودات‌ و وجود ذهنی‌ است‌.» وی‌ می‌گوید: «صُوَر خیالی‌ موجود در اذهان‌ نیستند والّا هر كس‌ آن‌ها را مشاهده‌ می‌كرد و معدوم‌ هم‌ نیست‌، والّا متصوِّر و متمیز نبودند، پس‌ موجود در عالم‌ مثال‌ و خیال‌ منفصل‌اند، پس‌ او قائل‌ به‌ دو خیال‌ است‌ یكی‌ متصل‌ كه‌ قوه‌ای‌ از قوای‌ باطنی‌ انسان‌ است‌ و دیگری‌ منفصل‌.» 3
خیال‌ متصل‌ از آن‌جا كه‌ متصل‌ است‌ به‌ خیال‌ منفصل‌ به‌ این‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ و نیز متصل‌ است‌ به‌ ساحت‌ مشاعر بشری‌، امّا خیال‌ منفصل‌ مستقل‌ از بشر است‌. حتی‌ صُوَر خیالی‌ این‌ عالم‌ نیز مستقل‌ از ذهن‌ بشری‌ است‌.
صورت‌های‌ خیالی‌ متصل‌ شعبه‌هایی‌اند از نهر جاری‌ دریای‌ صورت‌های‌ خیال‌ منفصل‌ و صورت‌های‌ خیالی‌ متصل‌ از صورت‌های‌ خیالی‌ منفصل‌ سرچشمه‌ می‌گیرند.
یونانیان‌ سقراطی‌ با این‌ معانی‌ بیگانه‌ بودند و این‌ها را در زمره‌ی‌ میت‌ و خرافه‌ و افسانه‌ می‌دانستند و فقط‌ با صورت‌های‌ خیالی‌ راجعه‌ به‌ محسوسات‌ آشنا بودند.
این‌ مفهوم‌ یونانی‌ صورت‌های‌ خیالی‌ جادویی‌ و نفسانی‌ در نظر حكمای‌ دینی‌ و اهل‌ معرفت‌ مسلمان‌ تعبیر به‌ خیال‌ مجرد می‌شود. این‌ خیال‌ مجرد خیالی‌ است‌ كه‌ دیگر حالت‌ اتصال‌ به‌ عالم‌ خیال‌ ندارد. عزالدین‌ محمود كاشانی‌ در مصباح‌الهدایه‌ از باب‌ این‌ خیال‌ می‌نویسد: «و آن‌ بود كه‌ خواطر نفسانی‌ بر دل‌ غلبه‌ دارد و به‌ غلبه‌ی‌ آن‌ روح‌ از مطالعه‌ عالم‌ غیب‌ محجوب‌ ماند، پس‌ در حال‌ نوم‌ ] خواب‌ [ یا واقعه‌ آن‌ خواطر قوی‌ گردد و مخیله‌ی‌ هر یك‌ را كسوتی‌ خیالی‌ درپوشد و مشاهده‌ افتد تا صور آن‌ خواطر به‌ عینها بی‌تصرّف‌ متخیله‌ و تلبیس‌ او مشاهده‌ و مریی‌ افتد.» 4


سه‌ افق‌ برای‌ انسان‌ در هنر به‌ وجود می‌آید: اول‌ افق‌ اعلی‌ و قدس‌، دوم‌ افق‌ وسطی‌ و طبیعت‌ و سوم‌ افق‌ اسفل‌ و مادون‌ طبیعت‌


از مطاوی‌ آن‌چه‌ آمد می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ خیال‌ مجرد از خیال‌ منفصل‌ قطع‌ تعلق‌ كرده‌ است‌. از این‌جا دیگر نام‌ خیال‌ متصل‌ به‌ خود نمی‌گیرد. از طرح‌ این‌ مباحث‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ این‌ خیال‌ خیال‌ مذموم‌ و باطل‌ است‌؛ مانند خیال‌ جادوگران‌ و شیاطین‌ و وسوسه‌كنندگان‌. خیال‌ مجرد حتّی‌ با خیال‌ حسی‌ طبیعی‌ نیز مناسبتی‌ ندارد و شاید به‌ صورت‌ نفسانی‌ صُوَر متخیله‌ نزدیك‌ باشد. خیال‌ طبیعی‌ انسان‌ را محدود به‌ اشیا و افق‌ طبیعی‌ و زمین‌ می‌كند و به‌اصطلاح‌ خیال‌ رئال‌ است‌. با این‌ خیال‌ طبیعت‌ را محاكات‌ و نقاشی‌ طبیعت‌ را بازنمایی‌ می‌كنند.
پرسپكتیو و عناصر كمی‌ و كیفی‌ طبیعت‌ را با تصرّف‌ متناسب‌ با تناسبات‌ طبیعی‌ در كار می‌آورند. این‌ خیال‌ را خیال‌ متصل‌ نیز نمی‌توان‌ دانست‌، زیرا رویش‌ به‌ عالم‌ طبیعت‌ و حس‌ است‌؛ در حالی‌ كه‌ خیال‌ متصل‌ اتصالش‌ به‌ خیال‌ منفصل‌ است‌. بنابراین‌، خیال‌ مجرد قدیم‌ و جدید و خیال‌ حسی‌ یونانی‌ با سه‌ مرتبه‌ی‌ خیال‌ مطلق‌، خیال‌ منفصل‌ و خیال‌ متصل‌ متفاوت‌ است‌ و این‌ سه‌ به‌ عالم‌ دینی‌ و قدسی‌ ارتباط‌ دارند.
خیال‌ طبیعی‌ و رئال‌ هنگامی‌ كه‌ صورت‌شكنی‌ می‌شود و انتزاعی‌ می‌گردد، ماده‌ی‌ هنر جدید و مدرن‌ می‌شود و با خیال‌ مجرد وحدت‌ پیدا می‌كند. این‌ خیال‌ را در هنر مدرن‌ سوررئال‌ می‌نامند كه‌ ربطی‌ به‌ فوق‌طبیعی‌ و ماوراءالطبیعه‌ ندارد.
از این‌جا، در خیال‌ رئال‌ و سوررئال‌ جدید و مدرن‌ با یكدیگر متجانس‌اند و ربطی‌ با خیال‌ مثالی‌ و ملكوتی‌ قدسی‌ كهن‌ ندارند.
خیال‌ حسی‌ در آغاز دوره‌ی‌ جدید صرفاً در قلمرو اشیاء حسی‌ بود و هنوز وارد عالم‌ سوررئال‌ نشده‌ بود. این‌ عالم‌ سوررئال‌ چنان‌كه‌ آمد، از منظر شرقی‌ و دینی‌ عالم‌ ممدوحی‌ نیست‌ و فراواقعیت‌ و امثال‌ آن‌ كلماتی‌ بی‌ربط‌ است‌.
سوررئال‌ در واقع‌ خیالی‌ است‌ كه‌ به‌ حال‌ خود رها شده‌ و دائماً بر عالم‌ طبیعت‌ حجاب‌ می‌كشد و در آن‌ تصرف‌ می‌كند و صورت‌های‌ انتزاعی‌ جدید از آن‌ می‌سازد تا مرحله‌ای‌ كه‌ شكل‌های‌ مدرن‌ كاملاً از عالم‌ طبیعت‌ فاصله‌ بگیرند و هیچ‌ رابطه‌ای‌ با عالم‌ واقعیت‌ نداشته‌ باشند.
حتّی‌ آن‌ موجودات‌ عجیب‌وغریب‌ و شگفت‌انگیز جادویی‌ و سحرآمیز اساطیری‌ ربطی‌ به‌ امور سوررئال‌ ندارند، زیرا نفسانی‌ محض‌ نیستند.
صورت‌های‌ سوررئال‌ درعمق‌ نفسانی‌ و ذهنی‌ و سوپژكتیوند و به‌ جهانی‌ ورای‌ سوژه‌ تعلق‌ ندارند. بشر خود موجودات‌ سوررئال‌ و هیولاهای‌ خویش‌ را از طریق‌ نفوذ در چاله‌های‌ نفس‌ می‌سازد و خلق‌ می‌كند.
این‌ صورت‌ها و هیولاهای‌ سورئال‌ حتی‌ ربطی‌ به‌ صورت‌های‌ طبیعی‌ و زمینی‌ عادی‌ نیز ندارند، بلكه‌ با تحریف‌ در آن‌ها شكل‌ می‌گیرند.
شما به‌ مجموعه‌ی‌ آثاری‌ توجه‌ كنید كه‌ امروزه‌ تحت‌ عنوان‌ «آثار بی‌عنوان‌» ارائه‌ می‌شوند. این‌ها اغلب‌ فرم‌ و فیگور و صورتی‌ ندارند و صرفاً خیال‌ مجردی‌اند كه‌ از عالم‌ طبیعت‌ و ماورای‌ طبیعت‌ كنده‌ و جدا شده‌اند. نهایت‌ آن‌كه‌ القائات‌ نفس‌ و شیطان‌اند و از این‌ طریق‌ به‌ عالم‌ تحت‌ ملك‌ یا ملك‌ اسفل‌ تعلّق‌ پیدا می‌كنند.
از این‌ نظر، مبنایی‌ واقعی‌ و عینی‌ می‌یابند. همان‌ طوری‌ كه‌ خیال‌ حسی‌ و خیال‌ متصل‌ و خیال‌ منفصل‌ عالمی‌ دارد، خیال‌ مجرد نیز درنهایت‌ عالمی‌ دارد كه‌ نفس‌ اماره‌ و ملك‌ اسفل‌ است‌. از این‌جا در مقابل‌ خیال‌ متصل‌ قرار می‌گیرد كه‌ انعكاس‌ صورت‌های‌ خیال‌ منفصل‌ و مثال‌ و ملكوت‌ در نفس‌ مطمئنه‌ی‌ آدمی‌ است‌.
عالم‌ خیال‌ منفصل‌ عالم‌ زیبایی‌ ملكوتی‌ است‌، عالم‌ خیر است‌، عالم‌ حقیقت‌ است‌. امّا خیال‌ مجرد عالم‌ زشتی‌ است‌، عالم‌ شرّ است‌، عالم‌ باطل‌ شرعی‌ است‌. 5 در این‌ حالت‌، از خیال‌ انسان‌ تصاویری‌ را ادراك‌ می‌كند كه‌ از عالم‌ زیر زمین‌، عالم‌ شیاطین‌، عالم‌ ارواح‌ خبیثه‌ و عالم‌ اجنه‌ و پریان‌ می‌آید. در حالی‌ كه‌ تصاویر اولی‌ از عالم‌ فوق‌ زمین‌، عالم‌ فرشتگان‌، عالم‌ ارواح‌ مقدسه‌ی‌ انبیا و اولیا و عالم‌ كروبیان‌ است‌.
تفكر و تخیل‌ انسان‌ در ساحت‌ خیال‌ به‌ هرحال‌ همیشه‌ حالت‌ آیینگی‌ دارد. اصل‌ آن‌ است‌ كه‌ این‌ آینه‌ رو به‌ چه‌ جهتی‌ داشته‌ باشد. گاهی‌ روی‌ به‌ آسمان‌ می‌كند و نتیجه‌اش‌ هنر ملكوتی‌ و قدسی‌ شرق‌ و غرب‌ می‌شود.
گاهی‌ روی‌ به‌ طبیعت‌ می‌كند و طبیعت‌ را تخیل‌ و محاكات‌ می‌كند و در مرتبه‌ای‌ و حال‌ دیگری‌ روی‌ به‌ عالم‌ تحت‌ طبیعت‌ می‌نماید كه‌ حاصل‌ بازتاب‌ سوررئال‌ و صورت‌های‌ زشت‌ هیولایی‌ است‌. بنابراین‌، سه‌ افق‌ برای‌ انسان‌ در هنر به‌ وجود می‌آید: اول‌ افق‌ اعلی‌ و قدس‌، دوم‌ افق‌ وسطی‌ و طبیعت‌ و سوم‌ افق‌ اسفل‌ و مادون‌ طبیعت‌.
در اولی‌ و دومی‌، زیبایی‌ مثالی‌ حقیقی‌ و زیبایی‌ طبیعی‌ زمینی‌ و در سومی‌ زشتی‌ بر هنر غلبه‌ پیدا می‌كند؛ چه‌ این‌ زشتی‌ مربوط‌ به‌ هنر جادویی‌ آفریقایی‌ و آسیایی‌ و اروپایی‌ و امریكایی‌ باشد و چه‌ مربوط‌ به‌ هنر نفسانی‌ مدرن‌ غرب‌ و همه‌ی‌ نحله‌های‌ آبستره‌ و اكسپرسیون‌ و سوررئال‌ و غیره‌ی‌ آن‌.
در این‌طلب‌ و تمنّای‌ ملكوتی‌، عكس‌ مه‌رویان‌ بستان‌ خدا در كار نیست‌، بلكه‌ ارضای‌ هوای‌ نفس‌ و میل‌ به‌ سیطره‌ی‌ وهمی‌ بر عالم‌ و آدم‌ و الحاد در اسماء حسنای‌ الهی‌ است‌.
به‌ همین‌ ترتیب‌، در دنیای‌ شرق‌ و غرب‌ و در دنیای‌ جدید و مدرن‌، تجربه‌های‌ هنری‌ متفاوت‌ ظهور و بروز می‌كند. جادوگران‌ اگر هزاران‌ سال‌ پیش‌ با ماسك‌ها و آرایش‌های‌ جادویی‌ و عجیب‌وغریب‌ پیكره‌ها، صورت‌های‌ هیولایی‌ را نقاشی‌ می‌كردند یا می‌تراشیدند و در عصر مدرن‌ هنرمندان‌ بدون‌ شیطان‌پرستی‌ علنی‌ تجربه‌ای‌ مشابه‌ دوران‌ غلبه‌ی‌ جادوگران‌ بر شرق‌ و غرب‌ دارند، تفاوت‌ صرفاً در باور ظاهری‌ و بی‌باوری‌ است‌ وگرنه‌ هر دو به‌ یك‌ معنی‌ می‌رسند. زشتی‌ و وحشت‌ صورتك‌های‌ جادوگران‌ تفاوتی‌ ظاهری‌ با صورت‌های‌ آبستره‌ و انتزاعی‌ هنر مدرن‌ ندارد.
ظاهر تجربه‌ها و كارهای‌ هنری‌ مدرن‌ ربطی‌ به‌ اعمال‌ جادوگرانه‌ برای‌ تصرّف‌ اجسام‌ و ارواح‌ دیگران‌ ندارد، امّا فرم‌ و صورت‌ آثار مدرن‌ شبیه‌ به‌ آثار جادویی‌ است‌. شما در آثار فرانسیس‌ بیكن‌ و پیكاسو یا مونش‌ یا انسور كه‌ چهره‌های‌ هیولایی‌ انسانی‌ را در فرم‌ خنزیر و خوك‌ و میمون‌ و مار و غیره‌ به‌ نمایش‌ می‌گذارند، اعتقادی‌ به‌ مبدأ ملكوتی‌ برای‌ این‌ تصاویر نمی‌بینید و یا نمی‌بینید كه‌ در نظر آن‌ها این‌ تصاویر از عالم‌ ملك‌ اسفل‌ باشد؛ بلكه‌ این‌ صورت‌ها صرفاً در تجربه‌های‌ سیال‌ ذهن‌ به‌ ظهور می‌آید.

این‌ جریان‌های‌ سیال‌ ذهن‌ دم‌به‌دم‌ بر ذهن‌ فرود می‌آیند. آن‌ها گاهی‌ فرم‌ دارند و گاه‌ بی‌فرم‌اند؛ گاه‌ در تركیبی‌ از فیگور و حجم‌ و صورت‌ حیوانی‌ در نظر می‌آیند و گاه‌ نیز از این‌ مراتب‌ جدا می‌شوند و روی‌ می‌آورند به‌ آشغال‌آرایی‌ یا هنر انفجاری‌ و هنر زمینی‌ و هنر مفهومی‌ و مانند آن‌. در این‌جا اشیاء دورریختنی‌ درهم‌ می‌آمیزند و صورت‌ هیولایی‌ تركیبی‌ ایجاد می‌كنند.
گاهی‌ آرتیست‌ها خودشان‌ یا فضله‌شان‌ را رنگ‌ می‌كنند و به‌ نمایش‌ می‌گذارند! این‌ها شعبده‌بازی‌های‌ مدرن‌ و كارهای‌ جادویی‌ مدرن‌ است‌ بدون‌ جادو، و شیطان‌پرستی‌ بدون‌ شیطان‌. یعنی‌ در واقع‌ آرتیست‌ غربی‌ و مقلدان‌ شرقی‌ او نوعی‌ نفس‌پرستی‌ و شیطان‌پرستی‌ را بدون‌ آن‌كه‌ به‌ شیطان‌ اعتقادی‌ داشته‌ باشند، می‌گرایند و حتّی‌ نفس‌ به‌ معنی‌ متافیزیك‌ یونانی‌ آن‌ در این‌ نگاه‌ مدرن‌ منتفی‌ است‌.


خیال‌ طبیعی‌ انسان‌ را محدود به‌ اشیا و افق‌ طبیعی‌ و زمین‌ می‌كند و به‌اصطلاح‌ خیال‌ رئال‌ است‌. با این‌ خیال‌ طبیعت‌ را محاكات‌ و نقاشی‌ طبیعت‌ را بازنمایی‌ می‌كنند


در این‌جا از ناخودآگاه‌ هنرمند سخن‌ می‌گویند. در آثار موسیقی‌دانی‌ كه‌ آهنگ‌های‌ طبیعی‌ را با جیغ‌های‌ عجیب‌وغریب‌ و اصوات‌ و اسباب‌ غیرمتعارف‌ می‌آمیزد، و در سینمای‌ هالیوود كه‌ عمده‌ی‌ آثارش‌ موضوعاتی‌ جادویی‌ و هیولایی‌ مثل‌ هری‌ پاتر و ارباب‌ حلقه‌ها و بسیاری‌ از فیلم‌های‌ فانتزی‌ شده‌ است‌. همین‌ عالم‌ را می‌بینیم‌. این‌ همان‌ جادوگری‌ بدون‌ جادو و شیطان‌پرستی‌ بدون‌ شیطان‌ است‌. در حالی‌ كه‌ در عالم‌ كهن‌، قائل‌ به‌ حقیقی‌بودن‌ این‌ مراتب‌ بودند. در نظر پیشینیان‌، در عالم‌ بشری‌ هیچ‌ چیزی‌ لغو و بی‌پایه‌ و پوچ‌ نبود. امّا در هر حال‌، آینه‌ی‌ خیال‌ انسان‌ بنا بر جهتی‌ كه‌ گرفته‌ و سمت‌ و سویی‌ كه‌ جست‌وجو كرده‌ است‌، عالمی‌ متناسب‌ با این‌ جهت‌ را پیدا می‌كند؛ مانند دیش‌های‌ ماهواره‌ای‌ كه‌ تصویرهای‌ متفاوت‌ را بنابر جهاتشان‌ می‌گیرند. هر كسی‌ به‌ هر تقدیر به‌ قدر وجودش‌ نصیب‌ می‌برد. به‌ قول‌ حافظ‌:
تو و طوبی‌ و ما و قامت‌ یار فكر هر كس‌ به‌ قدر همت‌ اوست‌
هنر هر كس‌ به‌ قدر همت‌ او است‌. به‌هرحال‌، جهان‌، جهان‌ آزادی‌ و اختیار است‌ و ما آزادیم‌ و مختار و هرآن‌چه‌ را طلب‌ می‌كنیم‌ بدان‌ می‌رسیم‌ و مانعی‌ برایمان‌ وجود ندارد الّا نفسمان‌. راز انسان‌ و تراژدی‌ او در همین‌ اختیار و مرگ‌آگاهی‌ و موت‌ اختیاری‌ او است‌. با این‌ مراتب‌ است‌ كه‌ از افق‌ اسفل‌ تا افق‌ اعلی‌ برایش‌ انكشاف‌ پیدا می‌كند. او می‌تواند به‌ عوالم‌ متكثر خیال‌ رجوع‌ كند و درنهایت‌ هر كشف‌ و شهود در او یك‌ صورتی‌ پیدا می‌كند. به‌ همین‌ سبب‌، قوه‌ی‌ خیال‌ كامل‌ترین‌ قوا در نظر حكمای‌ اُنسی‌ و اهل‌ معرفت‌ است‌. در نظر ابن‌عربی‌، قوه‌ی‌ خیال‌ كامل‌تر از قوه‌ی‌ عقل‌ است‌. خیال‌ توانایی‌هایی‌ دارد كه‌ عقل‌ ندارد. ابن‌عربی‌ قوه‌ی‌ حس‌ را نیز بعضاً برتر از عقل‌ می‌داند. او معتقد است‌ كه‌ عقل‌ منشأ خطا است‌ وگرنه‌ خیال‌ و حس‌ درست‌ می‌بینند. منتهی‌ عقل‌ فضولی‌ می‌كند و احكامی‌ را صادر می‌كند و عالم‌ خیال‌ را به‌ ساحت‌ حیوانیت‌ متعلّق‌ می‌بیند و صورت‌های‌ خیالی‌ را بی‌پایه‌ تلقی‌ می‌كند. امّا مولانا در پاسخ‌ این‌ جماعت‌ می‌گوید: «فلسفی‌ مر دیو را منكر بود، خود در همان‌ دم‌ سخره‌ی‌ دیوی‌ بود.» او خود اسیر دیو نفس‌ است‌، امّا دیو را منكر می‌شود؛ یعنی‌ شیطان‌پرستی‌ بدون‌ شیطان‌.
با این‌ اوصاف‌، مفهوم‌ خیال‌ در عالم‌ هنری‌ كهن‌ و نو متفاوت‌ است‌. در عوالم‌ خیال‌، صورت‌های‌ متفاوتی‌ انكشاف‌ و ظهور پیدا می‌كند. به‌ نظر داود قیصری‌، كشف‌ و انكشاف‌ به‌ معنی‌ رفع‌ حجاب‌ است‌ و در اصطلاح‌ عرفا به‌ معنی‌ اطلاع‌ بر ماورای‌ حجاب‌ است‌ از معانی‌ غیبی‌ و امور خفیه‌ و آن‌ یا معنوی‌ است‌ و یا صوری‌؛ و مراد از صوری‌ اموری‌ است‌ كه‌ در عالم‌ مثال‌ است‌ از راه‌ حواس‌ پنج‌گانه‌ و آن‌ هم‌ یا به‌ طریق‌ مشاهده‌ است‌ مانند دیدن‌ و مكاشف‌ صُوَر ارواح‌ و انوار روحانی‌ و یا به‌ طریق‌ سماع‌ است‌ مانند شنیدن‌ حضرت‌ رسول‌؛ و كشف‌ معنوی‌ عبارت‌ از كشفی‌ است‌ كه‌ مجرد از حقایق‌ باشد و عبارت‌ از طرز معانی‌ غیبی‌ و حقایق‌ عینی‌ است‌. 6
كشف‌ علاوه‌ بر دو صورت‌ معنوی‌ و صوری‌، با دو وجه‌ مجرّد و مخیل‌ نیز در كار است‌. عزالدین‌ محمود كاشانی‌ می‌گوید: «كشف‌ مجرّد آن‌ است‌ كه‌ آن‌چه‌ را آدمی‌ دیده‌ باشد به‌ عین‌ آن‌ واقع‌ شود كه‌ به‌ دیده‌ی‌ روح‌ بدون‌ تصرّف‌ خیال‌ دیده‌ و آن‌چه‌ دیده‌ در عالم‌ شهادت‌ واقع‌ شود. و كشف‌ مجرد خوانند كه‌ قوه‌ی‌ متخیله‌ در آن‌ هیچ‌ تصرّف‌ ننماید و آن‌ را لباس‌ خیالی‌ نپوشاند.» 7 امّا كشف‌ مخیل‌ آن‌ است‌ كه‌ انسان‌ در خواب‌ یا در واقعه‌ بعضی‌ از مغیبات‌ را دریابد و نفس‌ با وی‌ در آن‌ مشاركت‌ نماید و به‌ قوه‌ی‌ متخیله‌ آن‌ را از خزانه‌ی‌ خیال‌ كسوت‌ صورتی‌ مناسب‌ از محسوسات‌ درپوشانده‌؛ این‌ را كشف‌ مخیل‌ خوانند و هر حقیقت‌ كه‌ بر او كشف‌ گردد آن‌ را در كسوت‌ خیالی‌ مناسب‌ مشاهده‌ كند. 8
این‌ مراتب‌ در حكمت‌ اُنسی‌ اسلامی‌ ظهور و بروز كرده‌ است‌ كه‌ كامل‌ترین‌ صورت‌ تلقی‌ هنری‌ را نیز به‌ همراه‌ دارد.


یادداشت‌ها:


1ـ این‌ سخنرانی‌ در سال‌ 1381 در فرهنگسرای‌ ارسباران‌ ایراد شده‌ و در سال‌ 1382 بازنویسی‌ شده‌ و به‌ صورت‌ مقاله‌ درآمده‌ است‌.
2ـ ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌ ، ص‌ 495.
3ـ محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، اسفار اربعه‌ی‌ عقلیه‌ ، ج‌ 4،
ص‌ 5ـ51 و 27ـ316 و ج‌ 2، ص‌ 12.
4ـ عزالدین‌ محمود كاشانی‌، مصباح‌الهدایه‌ ، ص‌ 175.
5ـ باطل‌ شرعی‌ به‌ معنی‌ آن‌ است‌ كه‌ باطل‌ مطلق‌ در برابر حق‌ قرار ندارد. چنان‌كه‌ شیخ‌ شبستری‌ در گلشن‌ راز می‌گوید:
حق‌ اندر كسوت‌ حق‌، دین‌ حق‌ دان‌ حق‌ اندر باطل‌ آمد كار شیطان‌
حق‌ و باطل‌ شرعی‌ هر دو مظاهر حق‌ حقیقی‌اند، امّا به‌ حسب‌ تفاوت‌ استعداد مظاهر، احكام‌ تجلی‌ ظاهر مختلف‌ است‌. شیخ‌ محمد لاهیجی‌ در شرح‌ گلشن‌ راز می‌گوید: «حق‌ حقیقی‌ در صورت‌ باطل‌ شرعی‌ فعل‌ نفس‌ و شیطان‌ و اهل‌ طبیعت‌ و هوا است‌» ص‌ 478.
6ـ داود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحكم‌ ، ص‌ 34 و 24.
7ـ عزالدین‌ محمود كاشانی‌، مصباح‌ الهدایه‌ ، ص‌ 173.
8ـ همان‌ جا.


خیال‌ را نمی‌شود از عالم‌ حس‌ جدا كرد. به‌ همین‌ دلیل‌، به‌ قوه‌ی‌ خیال‌ نام‌ حس‌ را نیز اطلاق‌ كرده‌اند.

خيل هنري، پرواز تا بي‌نهايت

‌

اشاره: نخستين هم‌انديشي تخيل هنري، روز چهارشنبه هشتم مهرماه در تالار مولوي دانشكده ادبيات دانشگاه شهيد بهشتي از سوي فرهنگستان هنر برگزار شد. اين هم‌انديشي در چهار نشست جداگانه با شركت دكتر حسن بلخاري قهي، دكتر احمد پاكتچي، دكتر نصرالله حكمت، دكتر شيده احمدزاده، دكتر رضا كوچك‌زاده، دكتر نسرين خطاط، دكتر شاندز (فرانسه)، دكتر حبيب اژدري، دكتر بهمن نامور مطلق، دكتر سيد غلامرضا اسلامي، دكتر هديه شريفي، دكتر علي عباسي و دكتر اميرعلي نجوميان برپا شد.

در اين هم‌انديشي يك روزه، دكتر علي عباسي كه دبيري آن را به ‌عهده داشت، گزارش مختصري از چگونگي پيدايش و شكل‌گيري اين هم‌انديشي ارايه كرد. عناوين بخش نظري اين هم‌انديشي عبارت بود از: تخيل در آراي انديشمندان و فلاسفه شرق و غرب، بحث وجودشناسي تخيل هنري، تخيل و واقعيت در آفرينش هنري، طبقه‌بندي تخيلات هنري، جايگاه وضعيت تخيل در مكتب‌هاي گوناگون هنري و بررسي تخيل در رويكردهاي نقد هنري.

در بخش تجزيه و تحليل نيز موضوعاتي نظير هنرهاي تجسمي، هنرهاي نمايشي، موسيقي، معماري و سينما از ديدگاه صاحب‌نظران و پژوهشگران حاضر مورد بحث و بررسي قرار گرفت.

“تخيل باوجود شكل‌هاي بدوي در دوره‌هاي اوليه پيدايش خود، همواره رو به گسترش بوده است.”

دكتر مهرداد احمديان از اعضاي پيوسته فرهنگستان هنر در اولين هم‌انديشي تخيل هنري ضمن بيان اين مطلب افزود: با توجه به تقسيم‌بندي تخيل نظير تخيل قدسي، رمانتيك، فرانمودي، مفهوم‌پردازانه و برگشت به دوران‌هاي مختلف تاريخ، اين طور به‌نظر مي‌رسد كه اين قوه ذهني به دليل اهميت فراوان در ادبيات، موسيقي و نقاشي جهان‌شمول شده و به‌عنوان قدرتي بزرگ و پرورنده هنرمندان به‌شمار رفته است.

رويكرد تخيلي تنها به دوره‌هاي جديد منحصر نمي‌شود بلكه از ديرباز در مكاتب، مذاهب و آداب و رسوم ملل مختلف مورد پژوهش و بررسي بوده و حتي در اساطير پيش و پس از اسلام نيز از جايگاه فوق‌العاده‌اي برخوردار بوده است.دکتر علی عباسی

دكتر حسن بلخاري مدرس دانشگاه در نخستين بخش اين نشست در حوزه فلسفه و زيبايي‌شناختي پيرامون قوه خيال و عالم مثال در حكمت و فلسفه اسلامي فارابي و ابن‌سينا يادآور شد: 
جنس هنر خيال و ماهيت آن حكمت است. تاريخ پرفراز و نشيب هنر در زندگي انسان - كه به عبارتي تاريخ خود اوست - با جلوه‌گري‌هاي آييني او در قالب آثاري كه بعدها نام هنر برخود گرفت، آغاز مي‌شود. آثاري كه آيينه آيين انسان باستان از سپيده‌دم تاريخ تا امروز است. آيين‌ها در زندگي انسان هنگامي كه رنگ عقلانيت به خود مي‌گيرند، فلسفه هستند و زماني كه در اين عقلانيت رگه‌هاي شهودي نيز حضور مي‌يابد، حكمت مي‌شوند.

وي همچنين افزود: ميان حكمت كه شهودهاي معرفتي انسان به‌شمار مي‌آيد با هنر كه شهودهاي زيباشناسانه روح بي‌قرار آدمي محسوب مي‌شود، نسبتي مستقيم و صريح وجود دارد زيرا هردو در قوام و دوام خود مرهون شور و شيدايي و شهود هستند. از سوي ديگر قوه‌اي كه اين شهود را براي انسان و به‌ويژه هنرمند ميسر و محقق مي‌كند، قوه خيال است.

وي حوزه فلسفه و زيبايي‌شناسي با اشاره به قوه خيال در حكمت‌هاي يوناني و ايراني - اسلامي يادآور شد: خيال در حكمت يوناني از يك‌سو و در حكمت ايراني - اسلامي از طرف ديگر، از قوه فانتازيا، در انديشه ارسطو گرفته تا قوه “همت” در “فصوص‌الحكم” ابن عربي مورد توجه و تأمل بسيار جدي بوده است.دکتز حسن بلخاری قهی

وي همچنين با بيان نقش و حضور قوه تخيل در نفس خاطرنشان كرد: هنر چيزي جز احيا و بازآفريني “صور” در نفس جان هنرمند نيست و اين بازآفريني به كمك قوه خيال انجام مي‌گيرد، البته در اين قلمرو بحث ديگري نيز مطرح مي‌شود مبني بر اين كه منشا و آغاز اين صور كجاست؟ حكماي مسلمان در سلسله مراتب عالم، عالم مثال را منبع صور هنري مي‌دانند و بزرگاني نظير فارابي و ابن‌سينا نظرات و آراي قابل‌توجهي دارند.

در ادامه دكتر احمد پاكتچي استاد دانشگاه و پژوهشگر رشته زبان‌شناسي تاريخي، با اشاره به پيوند خيال و صورتگري در انديشه عرفاني شيخ نجم‌الدين كبري گفت: شيخ نجم‌الدين كبري در نظام انديشه عرفاني خود، جايگاه ويژه‌اي را براي خيال قائل بوده و در مسير دستيابي به معرفت، خيال را در كنار نيروي صورتگر، ابزاري بايسته شمرده است.

وي در ادامه سخنان خود تأكيد كرد: بر پايه صورت‌بندي كبري، دريافت خرد انساني در مقام مشاهده با صورت‌ها و خيال‌هاست، به‌طوري كه صورت‌ها، به دريافت‌هاي حسي وفادارتر هستند و خيال‌ها، آن دريافت‌ها را دگرگون مي‌كنند و به لباسي كه شايسته و سزاوار است، مي‌آرايند. نيروي صورتگر و خيال (قوه مصور و قوه مخيله) نزد اين هنرمند بزرگ دو ابزار در خدمت خرد به‌شمار مي‌روند كه همچون چشم به موازات يكديگر موضوع را فراچنگ مي‌آورند و در اختيار خرد قرار مي‌دهند.

دكتر پاكتچي همچنين اضافه كرد: در ادامه چنين فرآيندي، خرد در موضوع، تصرف مي‌كند و اين كوشش مشترك دو نيرو است كه خرد را توانا و قدرتمند مي‌كند تا دريافت استعاري يا مجازي را جانشين دريافت خام كند و در نهايت به دريافتي برتر و كامل‌تر دست يابد.دکتر احمد پاکتچی

در نشست دوم كه با حضور دكتر شيده احمدزاده، دكتر نسرين خطاط، دكتر رضا كوچك‌زاده و دكتر شاندز از فرانسه تشكيل شد، ابتدا دكتر احمدزاده استاديار دانشگاه و پژوهشگر ادبيات انگليسي پيرامون قداست تخيل هنري گفت: تخيل و خيال‌پردازي هميشه در مقابل واقعيت و واقعيت‌گرايي قرار گرفته و هميشه راست‌نمايي، ميمسيس (تئوري تقليد) و بازنمايي، از مباحث اصلي تاريخ نقد بوده است. در راس اين نوع نگرش افلاطون قرار داشت كه معتقد بود هنر، انعكاسي نادرست از حقيقت است. ازنظر او تخيل هنري نه تنها نمي‌تواند حقيقت را نشان دهد بلكه آدمي را از حقيقت دور مي‌كند زيرا منشا تخيل ذهني نوعي توهم است كه انسان را از تعقل و درك حقيقت دور مي‌كند. در قرن نوزدهم با اوج ديدگاه‌هاي آزادمنشانه رومانتيسم براي نخستين‌بار، نوع نگرش به هنر تغيير يافت و براي منتقديني مانند وردزورث و كالريج، تخيل هنري و جريان خلاق ذهني نويسنده اهميت يافت.

اين پژوهشگر با بيان اين كه در اين زمان لذت و قداست هنر جايگزين اهداف اخلاقي و اجتماعي آن شده، تصريح كرد: براي تفهيم واژه قداست تخيل هنري مي‌توان به تحليل و بررسي فيلم داستاني “پايان‌ناپذير” اشاره كرد. اين داستان سفر نويسنده به دنياي بي‌انتهاي خيال است و سرزمين خيال نيز سرزميني است كه انسان خود آن را پديد مي‌آورد و حتي خود او نيز آن را نابود مي‌كند. قهرمان داستان از مراحل مختلفي مي‌گذرد تا بتواند دنياي رو به زوال خيال را نجات دهد و دوباره به انسان‌ها برگرداند. او با پوچي و مرگ روبه‌رو مي‌شود، رنج را تجربه مي‌كند و از آينه “نفس” عبور مي‌كند و با غول تاريكي و نيستي مي‌جنگد تا سرانجام به آخرين مرحله مي‌رسد.

وي همچنين اضافه كرد: در مرحله آخر براي نجات سرزمين خيال، نامي بايد يافته شود، به عبارت ديگر اين همان قدرت خلاقي است كه خداوند در انجيل به انسان داد تا موجودات زميني را هويت بخشد. سفر و كاوش قهرمان سرزمين خيال همان سفري است كه نويسنده طي مي‌كند تا اثري هنري بيافريند. نويسنده نيز بارها و بارها پوچي و مسخ را تجربه مي‌كند تا بتواند از دردهاي انساني سخن بگويد و از دروازه‌هاي خودشناسي عبور مي‌كند تا بتواند “خود” واقعي را به تصوير بكشد.دکتر بهمن نامور مطلق

وي در پايان سخنان خود گفت: زبان فيلم نيز زباني نمادين است كه از اين حيث انسان را به ياد رمانس‌ها و اسطوره شاه آرتور در قرون وسطي مي‌اندازد كه از ساختار كاوش و پژوهش يكساني برخوردار است و از آنجا كه سفر نويسنده به دنياي خيال خود، سفري دروني است باز نمود اين كاوش به زبان نمادين يا تمثيل نيز قابل بررسي است.

رضا كوچك‌زاده كارشناس ارشد كارگرداني و منتقد تئاتر با اشاره به نقش تخيل در تحول شبيه‌خواني گفت: شبيه‌خواني (تعزيه) به‌عنوان هنر بومي ايران، اساساً محصول تحولات و دگرگوني‌هاي پي‌درپي است.

اين دگرگوني‌ها ناشي از ضرورت زمانه، نياز اجتماعي و البته تخيل هنرمندان (مقتل‌نويسان، شبيه‌گردانان و شبيه‌خوانان) بوده است. از زمان دستور امير معزالدوله ديلمي مبني بر سوگواري عمومي بر شهادت امام حسين(ع) و اهل‌بيتش (در سال 352 هƒ .ق / 963 م) تا زمان نگارش كتاب روضه الشهدا توسط ملا واعظ كاشفي، عامل تخيل و ضرورت‌هاي اجتماعي سبب تغييرات فراواني در شيوه سوگواري شده بود كه البته همه در مذهب سوگواران ريشه داشت.

وي در ادامه سخنان خود خاطرنشان كرد: از آن پس در نقل روايت‌هاي روضه سيدالشهدا كه روضه‌خواني ناميده مي‌شد و سپس در نمونه تصويري آن كتاب كه در آغاز، شبيه ساختن از شكل كلي حوادث به شيوه‌اي بي‌كلام بود، (تمثال) تا رسيدن به شبيه‌خواني يا شكل‌گيري تعزيه در اواخر دوره صفوي (تمثيل) تخيل پديدآورندگان توانسته بود تغييرات بسياري را در گفتارها يا داستان‌هاي فرعي موجب شود. از سوي ديگر اين عامل، كمك بسياري كرد تا پيوند خوبي ميان نمايش مصائب مذهبي و شكلي دور از نمايش مصائب ملي (همانند سوگ سياوش) برقرار شود.

اين كارشناس تئاتر همچنين تصريح كرد: تا زمان ناصرالدين شاه كه تكيه دولت را بنا ساخت، شبيه‌خواني دگرگوني‌هاي فراواني از سر گذرانيد و به‌ويژه در اين هنگام كه سرپناه و حامياني قدرتمند و ثروتمند يافته بود، تخيل توانست تحول زيادي در مضامين و شكل‌هاي اجرايي شبيه‌خواني ايجاد كند. برخلاف تصور عموم تماشاگران، تعزيه به روايتي صرفاً تاريخي نمي‌پرداخت بلكه تصور گروه اجرايي را از شنيده‌هاي تاريخي و همچنين تخيل ايشان را از چگونگي رويدادها به نمايش مي‌گذاشت.

او درخصوص چگونگي نقش تخيل در تحولات گوناگون شبيه‌خواني، گفت: تخيل نمايش اجرايي و تخيل فعال تماشاگران در هنگام اجرا - به عنوان عامل مكمل - ازجمله دگرگوني‌هاي شبيه‌خواني است. براي نمايش تصويري دقيق‌تر و ادراكي بهتر از حضور تخيل در اين‌گونه هنري مي‌توان به شبيه‌نامه‌هاي مناطق گوناگون ايران زمين كه تحت‌عناوين مشتركي (مانند تعزيه حر) نوشته شده است، استناد كرد.

دكتر سيد غلامرضا اسلامي، استاد يار گروه معماري و شهرسازي و رئيس مؤسسه پژوهشي فرهنگ و هنر، در سومين نشست اين هم‌انديشي با بيان رويكردي معرفت‌شناسانه به فرآيند شكل‌گيري مكان، تصريح كرد: باتوجه به معضلات موجود در عرصه معماري امروز ايران، تلاش دانش‌پژوهان اين رشته براي فهم بهتر مفهوم معماري از ضروريات است و مانند زبان كه رابطه انسان و محيط را معني مي‌كند، ‌معماري نيز چنين روحياتي دارد. معماري در ريشه لغوي آن، هم در زبان عربي (عمر) و هم در زبان لاتين (Architecture) بيشتر از آنكه در جست‌وجوي ابعاد محصول ساخته شده باشد به‌دنبال تعيين خصوصيات سازنده آن است.

وي همچنين افزود: اين رويكرد بر حكمتي متعالي دلالت دارد و از طرفي ضرورت دارد تا پژوهشگران بيشتر از آن كه به دنبال چيستي معماري باشند تلاش كنند تا مختصات و چگونگي پديدارشدن آثار آن را تبيين كنند. بدين ترتيب چگونگي حدوث، فرآيند، شروع و نتيجه آن و شيوه‌هاي خلاقانه توليد فرآورده‌هاي معماري از اهميت ويژه‌اي برخوردار مي‌شود. پديده‌هاي خلق‌شده توسط انسان داراي دو ويژگي بزرگ است: يكي قابليت و استعداد طبيعي موجود و مقرر در اشيا (Physis) است كه امكان تغييرات در هستي را موجب مي‌شود و ديگر ويژگي دميدن روح تركيب و وجوهات خلاقانه (Techne) است كه انسان در آن نقش داشته و از شنيدن نجواي منشا و اصل عالم وجود (Logos) متوجه وجود اشيا و از طريق كلام سخنگو (Mythos) متوجه ريشه و بن مايه حدوث آنها مي‌شود.

وي تأكيد كرد: بنابراين انسان درپي خلق باشكوه پديده‌هايي است كه از عمق معاني برخوردار بوده و ريشه در فرهنگ تاريخ داشته است. فرآيند سلسله‌مراتبي تحقق آشكاري پديده‌ها، به‌خصوص در حوزه معماري، آن‌چنان جذاب و پچيده است كه در تشريح معرفت‌شناسانه آن مي‌توان به‌ راهبردهايي دست يافت كه راهگشاي انسان در حل مشكلات غامض زندگي او باشد. در اين حالت امكاني فراهم مي‌آيد كه همه انسان‌ها بتوانند خلاق، هنرمند و دانشمند بوده يا اين‌گونه شوند.

وي با تأكيد بر استعانت از مدل توسعه درون‌زا، سلسله‌مراتب علت و معلولي تحقق چيزها مورد بحث قرار گيرد. پژوهش انجام‌شده حركت از عمق باورهاي فطري تا تصورات و تخيلات حسي و به‌دنبال آن ادراكات عقلي و منطقي براي رسيدن به فضاي كالبدي (Space) كه بتوان در آن احساس تعلق‌خاطر استفاده و به مكان (Place) تا مرز آزادي او از تعلقات مادي را تأمين كرد، بيان مي‌كند. براي من مراتب دستيابي به اين هدف در چندين سال و به شكل علمي تجربه شده است.رضا کوچک زاده

رئيس مؤسسه پژوهشي فرهنگ و هنر با اشاره به نتايج قابل‌توجه تحقيقات خود يادآور شد: اين يافته‌ها در بعد آموزشي، شرايطي را به‌وجود مي‌آورد تا پژوهشگران به‌ويژه دانشجويان به وسيله مواد قابل لمس كه با سرشت وجودي آنها همخواني دارد و نيز از طريق كنارگذاردن موقت چارچوب‌ها، به پختگي عارفانه نزديك شوند و پس از عبور از منازل اشراقي، حكمي، علمي و دانشي در عالم ناسوت قابليتي را كسب كنند و از طريق آن به‌راحتي به موضوعات تكنيكي و منطقي طرح معماري خود فائق آيند.

وي همچنين بيان كرد: محصولات و دستاوردهاي اين تحقيق از ويژگي قابل‌توجهي برخوردار است و قابليت رقابت با بهترين طرح‌هاي موجود را داراست. اين روش بر “ورد دروني” و “خودي‌نمودن”، فرآيند طرح را مدنظر داشته و آنچنان كه با توجه به كيفيت نتيجه عمل كه دستيابي به محصول متكامل علمي و هنري است، به منشا حركت خلاقانه با توجه به اصلاح باورهاي خالق، به طرح توسعه خويش مي‌پردازد.

دكتر بهمن نامور مطلق معاون پژوهشي فرهنگستان هنر از ديگر سخنرانان اين هم‌انديشي در سخناني عنوان كرد: تصاوير و تخيل تصويرپرداز به‌گونه‌هاي متفاوت به ويژه هنري، تأثير اساسي بر زندگي امروز ما دارد. در واقع هيچ‌گاه تخيل و صور خيالي تا به حد امروز مورد توجه قرار نگرفته و بر زندگي انسان تأثيرگذار نبوده است. هنرهاي جديد و رسانه‌هاي نوين، نقش مهمي را در اين خصوص ايفا مي‌كنند و تبليغات و اقتصاد از خيال‌پردازي براي مقاصد خود بهره مي‌برند. بي‌شك چنين تأثير شگفت‌آوري كه توسط تخيل بر زندگي انسان معاصر ايجاد شده است، بايد به دنبال خود، ادبيات و پژوهش‌هايي را در اين‌باره برانگيزد.دکتر سید غلامرضا اسلامی

وي با بيان اين كه تخيل به دليل ماهيت پيچيده آن بررسي‌ها را با مشكل مواجه مي‌كند، گفت: اين پيچيدگي با اغتشاشات واژگاني، دو چندان مي‌شود چنانكه ژيلبر دوران كتاب ارزشمند خود را با عنوان “تخيل نمادين” با اين جمله آغاز مي‌كند: “همواره ابهامي بسيار در استفاده از تعابير مربوط به تخيل وجود داشته است” زيرا تخيل از مفاهيم و عناصري است كه در طول تاريخ بشر با بيشترين تضادها و تناقض‌ها مواجه شده است.

اين عضو فرهنگستان هنر به انواع تخيل (شهودي، بازتوليد، خلاق و فعال) اشاره كرد و درخصوص هستي‌شناسي آن گفت: مهم‌ترين و اساسي‌ترين موضوع تخيل- به‌ويژه هنگامي كه موضوع خلاقيت مطرح شده باشد - چگونگي ارتباط آن با واقعيت بيروني است. اگر اين فرض پذيرفته شود كه تخيل مي‌تواند مستقل از تجربه‌هاي ارثي و اكتسابي باشد بنابراين بايد به خلاقيت كامل تخيل نيز باور داشت. برعكس اگر تصور شود كه تخيل و صور خيالي به شكل مستقيم يا غيرمستقيم وابسته به تجربيات فرد است، ناگزير بايد در فرضيه خلاقيت كامل تخيل، دچار ترديد شد.

وي همچنين افزود: در واقع نه‌تنها انسان نمي‌تواند خارج از تجربيات خويش چيزي را پديد آورد بلكه نمي‌تواند آن را تصور كند. به همين دليل است كه در مورد مفاهيم تجربه نشده، هر فردي تصوير ويژه‌اي در ذهن خويش مي‌پروراند و خلاقيت انسان در گرو تجربيات دروني و بيروني اوست.

هر چقدر اين تجربيات گسترده‌تر شود، خلاقيت متنوع‌تر مي‌شود و ميزان استعلايي بودن آن، تخيل را عميق‌تر مي‌كند. از اين‌رو تخيل آدمي مي‌تواند به عناصر پيشين به شكلي نوين دست يابد كه پيشتر وجود نداشته است. البته اين مطلب به اين معني نيست كه آفرينش از هيچ به وجود مي‌آيد اما آفرينشي نوين محسوب مي‌شود.

دكتر علي عباسي عضو گروه زبان هنري فرهنگستان هنر در آخرين نشست اين همايش در سخناني با عنوان طبقه‌بندي و كاربرد عنصر تخيل روي سه تابلوي استاد مهرگان با رويكرد ژيلبر دوران گفت: براي نقد و بررسي آثار هنري از مفهوم تخيل‌ (imagination) نمي‌توان بي‌تفاوت گذشت. به همين خاطر مفاهيم تخيل بايد به خوبي مورد بررسي قرار گيرد. تخيل محصول ذهن انسان بوده و مي‌توان گفت انسان تنها موجودي است كه داراي تخيلي پيشرفته است. به سختي مي‌توان تعريفي روشن از تخيل داد زيرا تخيل كاركردي اعجاب‌آميز و شگفت‌آور دارد. در مقابل طبيعت ناتواني‌هاي انسان بي‌شمار است اما انسان به كمك نيروي تخيل توانسته است تا حدودي اين ناتواني‌ها را جبران كند. هر تحول و تغييري در اطراف زندگي انسان چه از جنبه مادي و چه از جنبه معنوي در دل خود پخته نيروي تخيل است.دکتر امیرعلی نجومیان

وي اضافه كرد: ماده اصلي و اساسي تخيل، تصويرهاي ذهني است و انسان با نيروي تصويرها و بازيابي و جابه‌جايي و تغيير در آنها تخيل مي‌كند. منشاء تخيل، عواطف، اميدها و هراس‌هاي آدمي و منشاء تعقل، فكر است زيرا عواطف را نمي‌توان مثل فكر و خرد جمع يا جدا كرد، مهم‌تر آنكه در عواطف، زمينه فرديت، قوت دارد. بنابراين تخيل بسيار رنگارنگ و سيال بوده و انسان به كمك منطق توانسته است شيوه‌ها و انواع فكر و استدلال را شناسايي كند.

وي با طرح اين پرسش كه آيا مي‌توان تخيل را در گزاره‌ها و در ساختار‌هاي از پيش تعيين شده شناسايي كرد، افزود: براي پاسخ به اين پرسش و چنين پرسش‌هايي مي‌بايد از مطالعات ژيلبر دوران استفاده شود. يكي از ويژگي‌هاي روش “ژيلبر دوران” بر اين اصل استوار است كه ويژگي نمادين تصاوير هنري را نمايش مي‌دهد. او بر اين باور است كه توليدات قوه تخيل، داراي معناي ذاتي (intrinseque) بوده و در واقع، اين معناي دروني و ذاتي بازنمايي انسان از جهان را رقم زده است.

اين پژوهشگر با توجه به عقيده دوران، مبني بر اين‌كه هسته تفكر انساني از تخيل ساخته شده است، گفت: دوران مي‌خواهد تخيل را در تمام شكل‌هاي ظهور آن بررسي ‌كند و از ميان آثار و اشكال، بيشتر به خلاقيت هنري علاقه‌مند است. بدين‌ ترتيب مي‌توان خوانشي از تابلوها با رويكرد تخيلي ارائه كرد. البته رويكرد تخيلي هرگز اين ادعا را ندارد كه مي‌تواند تمام زواياي يك متن را ببيند.

وي در پايان سخنان خود عنوان كرد: بيننده با تابلوهايي درگير است كه با يك نگاه و يا يك بار خواندن نمي‌تواند اين ادعا را داشته باشد كه متن را فهميده است. هر بار كه به اين متون نگاه مي‌كند معناي تازه‌اي را از درون آن بيرون مي‌كشد. در واقع اين متون، متن‌هايي پويا بوده كه نه‌تنها در وال‌هاي تابلو ديده شده بلكه در لايه‌هاي دروني تابلو نيز خود را نمايان كرده است.

دكتر اميرعلي نجوميان مدرس دانشگاه و عضو گروه زبان هندي فرهنگستان هنر درخصوص واسازي تخيل هنري رمانتيك ابراز داشت: دوره رمانتيك بي‌شك آغازگر توجه محوري به نقش تخيل در آفرينش و خوانش هنري بوده است. متفكران و هنرمندان رمانتيك با نفي نقش خرد و جايگزين كردن آن با تخيل، آن را امري آني، خودجوش، اندام‌وار و واحد فرض مي‌كردند. در اين ميان ساموئل تيلر كالريج به بحث دقيقي در زمينه تمايز خيال (Fancy) و تخيل (Imagination) مي‌پردازد.

دكتر نجوميان با بررسي اجمالي جايگاه تخيل در هنر رمانتيك يادآور شد: با معرفي خوانش “واسازي” (Deconstruction) به‌ويژه توسط پل دمان، منتقد آمريكايي، مي‌توان تناقض‌هاي دروني مفهوم تخيل را در مكتب رمانتيك به نمايش گذارد. همچنين مي‌توان دلالت‌هاي تخيل به فضايي فراسوي زمان و نيت هنرمند كه در يك كلام در واسازي دريدا، آن را به “متافيزيك حضور” تعبير مي‌كنند، مورد بررسي قرار داد.

دكتر هديه شريفي، زبان‌شناس و مدير مسؤول انتشارات دفتر تأليف به عنوان آخرين سخنران اين هم‌انديشي كه با موضوع رشد و تكوين تخيل هنري در كودكان به ايراد سخن پرداخته يادآور شد: نوزاد انسان با ساختارهاي كامل ذهني و حسي - حركتي به دنيا نمي‌آيد. در ابتدا كودكان مجهز به افعالي بسيار ساده در برقراري ارتباط با محيط اطراف هستند. وجود دو توانايي همسان‌سازي (assimilation) و همسان‌سازي (accommodation) در ذهن كودك منجر به دو قطبي شدن رفتارهاي وي مي‌شود كه در آغاز از يكديگر جدايي‌ناپذير است. همسان، دروني‌سازي داده‌هاي جديد با الگوهاي عمل (Scheme) موجود و هم‌سازي، تطبيق اين الگوها هنگام تماس با محيط اشيايي خارج است.دکتر شیده احمدزاده

وي در ادامه سخنان خود افزود: رفتار كودكان نتيجه اين همسان‌سازي يا هم سازي الگوهاي عمل وي در دروني‌سازي داده‌هاي جديد يا انطباق با محيط و اشياي خارج است. هنگام دروني‌سازي داده‌ها، زماني كه كودك براي پديده‌هاي اطراف خود نيز به‌وجود همسان سازي پي مي‌برد، تفكر شبه‌مهندسي در او رشد مي‌يابد، يعني او مي‌تواند مفاهيم مختلف را به شكلي نسبتاً منطقي به يكديگر پيوند دهد. در سنين بلوغ يعني هنگامي كه كودك قادر به استدلال انتزاعي و ارتباط دادن مفاهيم مختلف به طريق صوري و منطقي مي‌شود و مي‌تواند به وراي اشكال ظاهري پديده‌ها نفوذ كند، به تفكر مفهومي مي‌رسد.

وي با بيان اين كه تخيل هنري در كودكان از زماني آغاز مي‌شود كه به مرحله كاركردهاي نشانه‌اي مي‌رسد، تصريح كرد: به عبارتي ديگر كودك مي‌تواند از نماد به عنوان نماينده نموده (Signifie) در تفكر مفهومي خود بهره بگيرد. به‌طور مثال كودك با بستن “چادر” به دستگيره درها از اين فضا به جاي “خانه” در بازي نمادين خود استفاده مي‌كند. در اين جا چادر مادر “نماد” است كه نقش “نماينده” خانه را به عهده دارد و در ضمن “نموده” را كه خانه است، نمايان مي‌كند. تا پيش از آن (يعني در دوره همزماني به تعبير ويگوشكي، عملي و تصويري به تعبير برونر و حسي - حركتي به تعبير پياژه، از تولد تا 2 يا 3 سالگي) تفكر شبه مفهومي وجود ندارد و كودك تنها قادر به استفاده از نمايه (indice) است.

وي اضافه كرد: “اوج شكل‌گيري آفرينش‌هاي هنري در كودك زماني حاصل مي‌شود كه وي از تجربه‌هاي به‌دست آمده از كاربرد “نماد” و “نموده” در تفكر شبه مفهومي خود نيز بهره مي‌برد و اين بار از نموده‌ها به عنوان نماينده ويژگي‌هاي دروني ماورا ظاهري پديده‌ها استفاده مي‌كند. اما اين بار به‌گونه‌اي كه فضاي آراسته شده، نماينده ويژگي‌هاي خانه موردنظر است و كودك پيوسته در تلاش است تا ميان فعاليت هنري، عمل (كنش) و عملكرد هنري خود با محيط اطرافش به الگوهاي عمل مناسب دست يابد.

گفتني است كه در پايان نشست‌ها جلسه پرسش و پاسخ با حضور تني چند از پژوهشگران و سخنرانان تشكيل شد و در انتهاي برنامه استاد مجيد كياني آخرين پژوهش موسيقايي خود را در قالب سنتورنوازي به معرض اجرا گذاشت.