هیچ یک ازما دروجود خود تردید ندارد؛ همه ی ما ازخودمان آگاهی داریم وخود رابدون هیچ واسطه ای درک می کنیم. نفس ما به دلیل تجرد ازماده عین حضوراست وهرگزازخودش پوشیده نیست. پس،علم ما به نفس خود علمی حضوری ونفس ما برای ما "معلوم بالذات" است. ما با واقعیت خود بدون هیچ واسطه ای درتماس هستیم؛ درعین حال، خود راازطریق صورت ذهنی درک نمی کنیم بلکه نسبت به خود شناختی بی واسطه ومستقیم داریم. هم چنین آگاهی ما ازاحوال واحساس های درونی مان مثل غم، شادی ، لذت ، محبت ، نفرت و.... یک آگاهی مستقیم حضوری است وما ازاحوال درونی خود به واسطه ی صورذهنی آگاه نمی شویم؛ یعنی، هم نفس وهم احوال درونی نفس برای ما به علم حضوری آشکاراست و"معلوم بالذات " ماست.
سهروردی دربسیاری ازآثارخود، پیوسته به علم حضوری نفس به خودش استناد می ورزد ونفس را رای نفس "معلوم بالذات" می داند؛ مثلا درجایی می گوید:
"بدان که تو چون خود را دانی نه به واسطه ی صورتی است ازتو درتو؛ زیرااگرخویشتن رابه واسطه ی صورتی دانی ازدو حال بیرون نباشد؛ یا دانی که آن صورت مطابق توست یا ندانی.
اگرندانی که آن صورت مطابق توست، پس خود را ندانسته ای؛ درحالی که فرض ما آن است که خود را می دانی واگردانی که آن صورت مطابق توست، پس باید خود را بدون آن صورت دانسته باشی تا بتوانی تشخیص دهی که آن صورت مطابق توست. پس معرفت تو به خود به واسطه ی صورت نیست ونتواند بود؛ زیرا تو ذاتی هستی مجرد ازماده که ازخود غایب نیستی."
دانستیم که درعلم حصولی ،شناخت ما نسبت به اشیای خارجی همواره ازطریق یک صورت ذهنی ازاشیای خارجی تحقق می پذیرد، به طوری که علم ما به آن اشیا به طورغیرمستقیم وبا واسطه است؛ مثلا صورت گل سرخ درذهن ما واسطه قرارمی گیرد تا ما ازآن گل سرخ که درخارج ازذهن ماست، آگاهی یابیم. علم ما نسبت به گل سرخی که خارج ازذهن ماست، ازطریق صورت آن حاصل می شود ولی ازصورت گل سرخ به واسطه ی صورت یا تصویردیگری آگاه نمی شویم وعلم ما نسبت به آن ، عین همان صورت گل سرخ است.
اگرتصویرگل سرخ را درآیینه مشاهده کنیم، آن چه به طور مستقیم می بینیم تصویری است که درآیینه است. صورت ذهنی گل سرخ نیزدرحکم همان تصویرآیینه است. گرچه غرض ما این است که گل سرخ خارج ازذهن را رویت کنیم ونه صورت ذهنی آن را، اما این غرض به دست نمی آید مگرازطریق صورت ذهنی آن. کسی که خود را درآیینه تماشا می کند، درواقع می خواهد سیمای خود را رویت کند اما آن چه می بینید چیزی جزتصویر سیمای خودش نیست.
بنابراین ، آنچه به طورمستقیم برای ما معلوم است وذهن ما به آن آگاهی بی واسطه دارد،همان صورت شی خارجی است که به علم حضوری دریافت می شود. همین صورت علمیه معلوم واقعی ماست وبه همین جهت ، به صورت ذهنی، معلوم حقیقی یا معلوم بالذات گفته می شود.
ازسوی دیگر، شی خارجی که خودش ازما غایب است وآگاهی ما نسبت به آن ازطریق صورتی است که درذهن ما بوده وازآن شی حکایت می کند، برای ما معلوم واقعی نیست وبه همین جهت، به آن معلوم مجازی یا معلوم بالعرض گویند.
بنابراین، درحالت کلی چیزی که واقعیت آن برای ما آشکاروخود آن بدون واسطه درنزد ما حاضرباشد، وبه علم حضوری برای ما معلوم گردد، "معلوم بالذات" ماست اما چیزی که واقعیت آن نزد ما حاضرنباشد بلکه تنها صورت ذهنی آن را درذهن خود بیابیم وبه واسطه ی صورت ذهنی ازآن آگاه شویم، برای ما "معلوم بالعرض " خواهد بود. (صفحه ی 83)
درمنطق آموخته اید که انسان ازطریق صورتی ازاشیا که درذهن او نقش می بندد، نسبت به آنها علم وآگاهی پیدا می کند؛ مثلا به واسطه ی صوردرخت، اسب، کتاب، کوه من الشی عند العقل ؛ علم عبارت است ازصورتی ازشی که درذهن حاصل می شود.
پرسشی که دراین جا پیش می آید این است که علم ما به همین صورعلمی که درذهن نقش می بندد، چگونه علمی است؟ آیا علم ما به صوری چون درخت ، سنگ ،اسب وشترنیزبه وساطت صوردیگری است؟ آیا ازصوری که ازاشیا درذهن داریم، به واسطه ی صورت های دیگری آگاه می شویم یا آگاهی ما ازآن صورمستقیم وبی واسطه است؟ اگرعلم ما به صورذهنی اشیا غیرمستقیم وبه واسطه ی صورت های دیگرباشد، همین پرسش را درباره ی صوراخیرنیزمی توان مطرح کرد: آیا علم ما به صورصوراشیا نیزبه واسطه ی صورت ها مطرح کرد. این کاردرنهایت به یک تسلسل باطل منتهی می گردد ودرنتیجه ،علم وشناخت غیرممکن می شود. گذشته ازاین ما درذهن خود به غیرازصوراشیای خارجی، صوردیگری نمی یابیم که معرف صوراشیا به ما باشند؛ یعنی، آگاهی ما به صورعلمیه ، متکی به صوردیگری نیست.
علم مابه اشیای خارجی که ازطریق این صورعلمیه حاصل می شود،علم حصولی نام دارد وعلم ما به همین صورعلمیه که بی واسطه ومستقیم است، علم حضوری خوانده می شود؛ به عبارت دیگر،این صورت علمیه ، ازآن جهت که ازشی خارجی حکایت دارد، علم حصولی است وازآن جهت که بی هیچ واسطه ای خود را به ما نمایان می سازد، علم حضوری است. درنتیجه، آگاهی ما ازاشیا وموجودات به علم حضوری بازمی گردد. هرعلم حصولی مبتنی بریک علم حضوری است وبدون علم حضوری هیچ علمی حاصل نمی شود. (صفحه ی 82 و 83)
شیخ اشراق برای تدوین فلسفه ی خویش ازمنابعی چند مدد جسته است. تاثیراین منابع را درسراسرآثاراو می توان مشاهده کرد:
1- حکمت الهی یونان : او درمیان یونانیان برای فیثاغورث ،امپدکلس وبه ویژه افلاطون ارزش واحترام خاصی قائل بوده وافلاطون را" امام الحکمه" وپیشوای حکمای اشراق می داند. مقام علمی ارسطو را می ستاید اما افلاطون رابسی برترازوی می داند وبرابن سینا خرده میگیرد. که چرا اهمیت افلاطون را نشناخته وسرمایه ی علمی او را اندک شمرده است. به نظرسهروردی ، افلاطون نیزحکیمی اشراقی بوده وبحث واستدلال را با ذوق عرفانی جمع کرده است.
2- حکمت مشا ء: شیخ اشراق با حکمت مشاء وبه ویژه افکارابن سینا آشنایی کامل داشته وبهره ی فراوانی که ازتعالیم ابن سینا نصیب او شده، درنوشته هایش نمایان است. او ازکتب عرفانی ورمزی ابن سینا حظ بسیاربرده وبدون شک اجزایی ازحکمت مشرقی وقطعاتی ازکتاب "الانصاف " ابن سینا را دردسترس داشته است.
3- حکمت ایران باستان: شیخ اشراق به حکمت پارسی وشخص زرتشت توجه خاصی داشته وپاره ای ازمطالب وبرخی ازاصطلاحات حکمت اشراق راازاوستا ومنابع پهلوی گرفته است. او درکتاب حکمه الاشراق اززرتشت با عنوان حکیم فاضل نام برده وخود را زنده کننده ی حکمت ایران باستان معرفی کرده است.
شیخ اشراق حکیمی مسلمان ومعتقد وپای بند به ظاهروباطن دین بوده، درفقه اسلامی کتاب نوشته است وسورقرآنی را تفسیرکرده وکتب او سرشارازآیات قرآنی وروایات اسلامی است. وی دو گانه پرستان وپیروان مانی ومزدک راآشکارا نکوهش می کند. به علاوه ، نظربلند عارفانه ودل شوریده ی اوبا تعصبات ملی وقومی به هیچ روی تناسب وسازگاری ندارد. (صفحه ی 76)
سهروردی درطول عمرکوتاه اما پربارخود درزمینه ی فلسفه کارزیادی انجام داد و حدود پنجاه کتاب ورساله ازاو به یادگارماند. نوشته های اورموز حکمت واسرارعرفان راشامل می شود وموجب اعجاز حکیمان وعارفان است. نگارش او درنهایت فصاحت وبلاغت است وادیبان ونویسندگان او را تحسین کرده اند.
آنچه سهرودی به زبان پارسی نگاشته است حاوی عبارات بدیع درحکمت وازگوهرهای نثرفلسفی وعرفانی این زبان است وآن چه به زبان عربی نوشته، نثری پخته وبسیارعالی دارد. همه ی کتاب ها ورساله های او آراسته به آیات قرآنی وسرشارازاحادیث است واتصال اورا به خزاین وحی نبوی نشان می دهد. کتاب های سهرودی را می توان به چهاردسته تقسیم کرد:
1- کتاب های صرفا فلسفی او که به زبان عربی نوشته شده وعبارت اند از: تلویحات ، مقاومات، مطارحات وحکمه الاشراق . او درسه کتاب نخست، مسائل فلسفی را ازدیدگاه مشاییان مطرح نموده ودرموارد متعدد به شیوه ی خودآن ها به ایشان انتقاد کرده است. این کتاب ها تسلط کامل سهرودی را برحکمت مشایی آشکارمی سازند. کتاب چهارم یا "حکمه الاشراق" ، مهم ترین اثرفلسفی او به شمارمی رود وبه راستی فلسفه ی جدید ی را شامل می شود. سهرودی دراین کتاب ازشیوه ی مشاییان فراترمی رود وبه آرزوی ابن سینا درزمینه ی تحقق بخشیدن به حکمت مشرقی جامه ی عمل می پوشاند.
2- دسته ی دوم، رساله های عرفانی اوست که به زبان پارسی وعربی تالیف شده وحاوی حکایات پررمزورازی است که درآنها مراحل سیروسلوک نفس ازحضیض عالم طبیعت تا برترین مراتب هستی ونیل به رستگاری ، به طریقه ی اشراقی توصیف شده است. این رساله ها عبارت انداز: عقل سرخ، آوازپرجبرئئل، لغت موران ، صفیرسیمرغ، هیاکل النور، الواح عمادی، کلمه التصوف و....
3- ترجمه ها وشروحی که سهرودی برکتب پیشینیان خود وقرآن مجید واحادیث تحریرکرده است؛ مانند ترجمه ی فارسی رساله الطیرابن سینا ، شرحی براشارات وتنبیهات ، تفاسیری برچند سوره ی قرآن وبرخی احادیث.
4- دعاها ومناجات نامه هایی به زبان عربی که الواردات والتقدیسات نامیده شده است. (صفحه ی 73 و 74)
افول حکمت مشاء
سهروردی واجب الوجود را نورالانوارمی داند وهمه ی مراتب وجود را نیزکه ازنورالانوارصادرشده اند، با استفاده ازکلمه ی نورتوصیف می کند.
چون درفیض ازلی را گشود/ شعشعه زد لمعه ی جود ازوجود
کردفیوضات وجودی ظهور/ برمثل آیه ی الله نور
سهروردی با استفاده ازقاعده ی امکان اشرف اثبات می کند که درمراتب هستی، فرشتگان بی شماری وجود دارند. شیخ هریک ازآنها را "نورقاهر" می نامد. انوارقاهر، تجلی نورالهی هستند که سراسرقلمرو هستی را پرکرده اند ومرتبه ی هریک بالاترازدیگری است. انوارقاهر یک زنجیره ی طولی ازفرشتگان را درنظام هستی تشکیل می دهند. علاوه براین رشته ی طولی ،سهروردی ازطریق قاعده ی امکان اشرف یک رشته ی عرضی ازانواررا نیزاثبات می کند که هم رتبه وهم درجه اند ونسبت به یک دیگرجنبه ی وجود بخشی وعلیت ندارند. او این طبقه ازانوارقاهررا که تدبیرهمه ی امورعالم طبیعت به عهده ی ایشان است، "ارباب انواع" می نامد. به نظرشیخ اشراق ، تاثیرطبقه ی عرضی انواریعنی همان ارباب انواع درطبیعت به وساطت رشته ای دیگرازفرشتگان که مرتبه ی آنها پایین ترازارباب انواع است، انجام می شود.
شیخ اشراق این رشته ی متوسط ازفرشتگان را"انوارمدبر" وگاهی "انواراسپهبدی " می نامد. این طبقه ی متوسط ازفرشتگان به مرتبه ای ازجهان ماورای طبیعت تعلق دارند که حکمای بعد ازسهروردی آن را "عالم مثال" یا "عالم ملکوت" نامیده اند. این مرتبه، درفلسفه ی اسلامی جایگاه بسیارمهمی دارد.
نزد مشایین ، عالم عقول زنجیره ای طولی ازمجردات بود که بلافاصله بعد ازجهان طبیعت قرارداشتند وطبیعت تحت نفوذ تدبیرآخرین آنها قرارداشت. درفلسفه ی سهروردی طبقه بندی عالم هستی به اثبات مرتبه ی دیگری درمجردات منجرشد. این مرتبه واسطه ی میان عقول (یا انوارقاهره وارباب انواع درنظرسهروردی ) وعالم طبیعت ودرواقع ،همان انواراسپهبدیه یا "عالم مثال" است. با اثبات این مرتبه، زمینه برای مباحث مهم دیگری درفلسفه ی اسلامی فراهم شد. بحث اثبات تجرد بعد خیال درانسان واتحاد عالم 1- دراصطلاح سهروردی، ارباب انواع همان مثل افلاطونی است.
ومعلوم درهمه ی مراتب واثبات معاد جسمانی – که صدرالمتالهین به طورگسترده به بحث درباره ی آنها پرداخته – درگرو اثبات همین عالم متوسط یعنی عالم مثال است. (صفحه ی 80 و 81)
منبع
