کافه تلخ

۱۳۸۷ خرداد ۱۷, جمعه

نيچه ؛ حقيقت ، هنر و زندگي



دكتر محمد جواد. ص

آنچه زندگي را ممكن و قابل تحمل مي سازد نگاه زيباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زيباشناسي بنگريم، زيباست و قابل زيستن و زندگي با همه رنجها و مشقت هايش تنها در اين صورت قابل تحمل خواهد بود
نيچه نه زبون انديش است كه مبلغ چسبيدن به زندگي حيواني و نباتي يا گله وار باشد، بلكه از تعالي و فزوني زندگي دفاع مي كند و ارزش آن را نيز به همين تعالي و تصاعد آن مي داند و نه در مخالفت با عقل جانب احساسات را مي گيرد و مي خواهد كه زندگي تابع احساسات باشد.
البته از حسي سخن مي گويد كه آن را مي توان به نوعي شهود تعبير كرد كه در خدمت غريزه زندگي است. اما غريزه هنگامي كه خود را عقلاني كند ضعيف مي شود.
اهل عقل در هر زمان زندگي را بي ارزش معرفي كرده اند و با زندگي از روي شك و اندوه سخن گفته اند و سخن آنان سرشار از خستگي از زندگي و ضديت با زندگي است.
حتي سقراط به هنگام مردن گفت: زيستن يعني زماني دراز بيمار بودن. سقراط فلسفه را مشق مرگ مي دانست. زندگي بخودي خود سخت و دهشت زاست، فراز و نشيب،انحطاط و بالندگي ذاتي زندگي است.
مهم نگاه انسان است به زندگي.
با نوع نگاهي كه به جهان مي افكنيم يا آن را قابل تحمل و ارزشمند براي زندگي مي يابيم، يا غير قابل تحمل و بي روح و سرد وبي ارزش مي بينيم.
آنچه زندگي را ممكن و قابل تحمل مي سازد نگاه زيباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زيباشناسي بنگريم، زيباست و قابل زيستن و زندگي با همه رنجها و مشقت هايش تنها در اين صورت قابل تحمل خواهد بود. نيچه در زايش تراژدي با طرح دو نحوه نگرش ديونيسوسي و آپولوني در يونان باستان كه در آثار هنري آنان هويداست مي خواهد نشان دهد كه چگونه يونانيان از راه هنر بر سيل فنا كه بنياد هستي را تهديد مي كند، غلبه كردند. نگرش آپولوني نشانه عالم خيال و جهان زيباي روياست.
در روياها بود كه پيكره هاي شكوهمند الهي براي نخستين بار در مقابل جان انسان ها ظاهر شدند، در رؤياها؛، شكل بخشنده بزرگ، اندامهاي با شكوه و موجودات فوق انساني را نظاره مي كردند.
يونانيان اين تجربه خويش را كه در رؤيا بدان دست يافتند در آپولون مجسم مي كردند. آپولون ايزد انرژي هاي قالب پذير و در عين حال ايزد پيشگوست. آپولون يكتاي درخشنده ، الوهيت نور و نيز فرمانرواي توهم زيباي جهان دروني خيال است. نيچه نگرش آپولوني را سرچشمه هنرهاي تجسمي و بخش مهمي از شعر مي داند.
آپولون مظهر اصل تفرد و آسودگي و آرامش انساني منطوي در اين اصل است.
آپولون تصوير شكوهمند و مقدس اصل تفرد است كه شادي و فرزانگي خيال، همراه با زيباي اش از راه حركات چشمان او با ما سخن مي گويد. ديونيسوس خداي باروري و شراب است كه آئين پرستش او همراه با رقص و ميگساري بود. پيروان آئين ديونيسوس رهايي آدمي را در مستي و از خود بيخودي مي ديدند و معتقد بودند كه ديونيسوسي مي تواند به آدمي خلاقيت خدايي عطا كند.
در حالي كه نگرش آپولوني نگرشي روشن بين و طالب شفافيت است. در نگرش ديونيسويي جذبه و بيخودي و مستي غلبه دارد و همانطور كه نگرش آپولوني منشأ هنرهاي تجسمي است، نگرش ديونيسوسي و موسيقي و آواز آئيني آن منشأ اشعار هجايي و درام يوناني است.
هر دو نگرش البته متكي بر نسبت به واسطه يونانيان با مسائلي است كه در زندگي خويش با آنها روبه رو هستند. يونانيان همچون ساير انسانهاي عصر اسطوره از راه خيال و انكشافاتي كه از اين طريق براي آنان حاصل مي شود با هستي مواجه مي شوند، آنان اهل دل اند نه اهل عقل، اهل كشف و شهود و آشنايي با رازند، نه مفهوم پردازي و تعقل و استدلال و برهان.
اين ويژگي در نگرش آپولوني و ديونيسوسي البته مشترك است. انسان يوناني به زعم نيچه با موسيقي ديونيسوسي از غم دنيا و رنج و مصائب زندگي احساس رهايي مي كند و زندگي را علي رغم تمام رنجها و مشكلات آن پرقدرت و لذت بخش مي يابد.
بنابر اين هنر، او را نجات مي دهد و زندگي را براي او تحمل پذير و لذت بخش مي سازد.
جهان رازآلود و رمزآميز اسطوره ها كه همزاد خيال آدميان بود و آدمي با دل بدان اتصال داشت، با پيدايش نگرشي نو كه ويژگي آن شكاكيت و نقد و بررسي مفهومي امور بود، نه به يكباره كه به تدريج فرو ريخت و همه چيز آن مضمحل شد و حتي هنر نيز كه محصول بيخودي و مستي خوانده مي شد، با آگاهي و هشياري پيوند خورد و نگرش زيباشناسانه ديگري بوجود آمد كه طبق آن براي آنكه اثري زيبا باشد بايد عناصر آن داراي نسبتي سنجيده و منطقي با يكديگر باشند.
سقراط نگرش علمي اي را عرضه كرد كه براساس آن همه چيز بايد به داوري خرد سنجيده شود و چيستي آن معلوم گردد. حقيقت هر چيز را به عقل مي توان شناخت، زيرا داور نهايي عقل است.
تراژدي يعني مهمترين و بزرگترين هنر يونانيان چون از حقيقت سخني به زبان نمي آورد بايد كنار گذاشته شود.
روح علمي كه سقراط مبشر آن بود مقتضي در حاشيه راندن هنرها است.
با سقراط و ايمان او به قابل توضيح بودن طبيعت و اينكه با روش ديالكتيكي عقلي مي توان به شناسايي هرحقيقتي دست يافت، جهان اسطوره نابود شد و با نابودي اسطوره شعر بسان موجودي بي خانمان از خاك آرماني طبيعي خود بيرون رانده شد.
با انديشه سقراطي هستي و جهان به موضوعات شناسايي آدمي تبديل شدند و اين يعني جدايي انسان از جهان و از هستي و اين جدايي به تحقير و نهايتاً نفي اين جهان انجاميد.
نيچه در عوض نگرش زيباشناسانه از هستي و جهان را پيشنهاد مي كند و به نظر او هستي و جهان تنها به عنوان يك پديده زيباشناسانه قابل توجيه است.
به عبارت ديگر جهان را بايد چونان بازي هنرمندانه اي بنگريم كه حتي زشتي ها و ناهماهنگي هاي آن نيز بخشي از اين بازي فناناپذير لذت بخش است.
چرا موجه ترين تفسير از هستي و جهان تفسير آن به مثابه يك اثر هنري و يك بازي هنرمندانه است؟
نيچه براي تأييد نظر خويش به سخن هراكليت اشاره مي كند كه او نيز نيروي جهان ساز را با كودكي در حال بازي مقايسه مي كند كه سنگ ريزه ها را اينجا و آنجا مي گذارد و تپه هاي شني مي سازد تا دوباره آنها را ويران كند. البته در اين تفسير تنها هراكليت مؤيد و همراه نيچه نيست، بسياري از شاعران و عارفان در فرهنگ هاي ديگر نيز با او همدلي دارند. اگر خواجه شيراز مي سرايد:
خيز تا بر ملك آن نقاش دست افشان كنيم
كين همه نقش عجب در پرده پرگار داشت
بدان جهت است كه عالم را اثري هنري مي داند كه همه جاي آن نشان از نقوش اعجاب انگيز هنرمندانه هنرمندي دارد كه شايسته است بر كلك او دست افشاني و پايكوبي كنيم و از سر وجد و سرور و ذوق به ستايش اش بپردازيم. نگرش زيباشناسانه به هستي و جهان در مقابل نگرش عقلي بدان است.
در نگرش عقلي گويي آدمي بر فراز جهان ايستاده است و از بالا بدان مي نگرد و محيط بر عالم است، در حالي كه في الواقع عالم و هستي برآدمي احاطه دارد و تصور چنين جايگاهي براي آدمي صرفاً نشانه خود بزرگ بيني توهم آميز او است.
با اين نگرش ميل به تعيين تكليف همه چيز و حل همه مسايل و مجهولات در انسان بوجود مي آيد. نتيجه عملي اين نگرش به نظر نيچه نفي زندگي و بي ارزش دانستن آن بوده است.
در نگرش عقلي همه چيز بر اساس اصل عليت توضيح داده مي شود. اصل عليت مي خواهد اساس علت همه چيز را توضيح دهد ولي اساس بي اساس هستي را با اصل عليت نمي توان توضيح داد.
تنها مي توان آن را چون بازي نگريست.
بازي كنشي است كه از هرگونه مفهوم پذيري گريزان است، در قالب تعريف نمي گنجد، مقصودي وراي خويش دارد، بر بازيگران محيط است، با لهو و لعب و بيهودگي و پوچي نيز نسبتي ندارد.
آدمي بازيگر بازي عالم است و آنانكه جاي داور و قاضي را اشغال مي كنند، به شكل بدتري بازيچه بازي عالم مي شوند. فيلسوفان از سقراط تاكنون به جاي شركت در بازي عالم خواسته اند قضاوت بازي را بر عهده گيرند، حال آنكه خود نادانسته سخنگوي اراده به قدرت كه بازيگردان اصلي بازي است شده اند.
اراده به قدرت به زبان آنان و براي تحكيم خويش ارزش هايي را وضع كرده است كه به نام حقيقت معرفي شده است. حقيقت صرفاً ارزش هايي است كه براي حفظ و بقاي زندگي آفريده شده است. حقيقت آن نوعي از خطاست كه بدون آن زندگي امكان پذير نخواهد بود.
نيچه ميل فيلسوف و اشتياق او به حقيقت را كه محصول وسعت بينش اوست، عامل ايجاد ارتباط بين موجودات و اتخاذ بينش منطقي مي داند كه اين امر نيز موجب نوعي خوش بيني متافيزيكي مبتني بر منطق مي شود كه به تدريج به همه چيز سرايت مي كند و همه چيز را زير حجاب دروغ پنهان مي سازد.
از آنجا كه منطق يگانه حاكم و ملاك و معيار نيست، دروغ به عنوان حقيقت معرفي مي شود.
منظور نيچه البته مخالفت با شناسايي و علم نيست، بلكه ماهيت شناختن را چيزي جز كاركردن با استعاره هاي محبوب، يعني تقليدي كه ديگر تقليد محسوب نمي شود و لذا نسبتي با حقيقت ندارد، نمي داند.
آنچه شناسايي مي خوانيم حصول صورتي از حقيقت اشيا نزد ما و به طريق اولي وصول به عين آنها نيست، بلكه نقشي است كه از خويش بر جهان مي زنيم و خود را در جهان و اشيا مي بينيم و طرفه آنكه آن را حقيقت مي ناميم. نيچه اين معنا را چنين توضيح مي دهد: آنچه فيلسوف مي جويد حقيقت نيست، بلكه بيشتر استحاله جهان به انسانهاست.
او مي كوشد تا با خودآگاهي به فهمي از جهان دست يابد.
تلاش او معطوف به جذب و ادغام (جهان در ذهن بشري) است. او زماني راضي مي شود كه امري را براساس قياس به نفس توضيح داده باشد. درست همانطور كه ستاره بين همه جهان را خادم فردي واحد مي انگارد، فيلسوف نيز به جهان چونان يك انسان مي نگرد.
اكنون به درك نيچه از حقيقت نزديك تر مي شويم. اولاً به نظر نيچه چيزي به نام ميل به معرفت و حقيقت وجود ندارد، آنچه هست صرفاً ميل به باور حقيقت است. معرفت ناب هيچ ميل و غريزه اي ندارد. به عبارت ديگر در آدمي صرفاً كششي به سوي باور كردن حقيقت و درستي شناسايي وجود دارد. به طور طبيعي ميل داريم چيزهايي را حقيقت بپنداريم و با اعتقاد به شناخت آنها به آسايش خيال برسيم. اين امر براي زندگي ما ضروري است و بدون آن زندگي نشاط خود را از دست مي دهد.
به همين جهت است كه نيچه اهميت حقيقت را براي انسان در اين مي بيند كه والاترين و نابترين زندگي با اين باور ممكن مي گردد كه آدمي مالك حقيقت است و انسان را نيازمند به باور به حقيقت مي داند. هرچند ما هنوز نمي دانيم اين ميل از كجا ناشي مي شود.
ثانياً حقيقت به تمامي متكي بر قياس به نفس است. آنچه حقيقت مي خوانيم و در طول تاريخ چنين خوانده شده است متكي است بر فرافكني احوال و صفات خويش بر جهان و موجودات جهان و لذا كاملاً بشري و آفريده فكر و خيال و زبان بشر است.
حقيقت سپاه متحركي از استعاره ها، مجازهاي مرسل و انواع و اقسام قياس به نفس بشري است. مجموعه اي از روابط بشري است كه به نحوي شاعرانه و سخنورانه تشديد و دگرگون و آرايش شده است و اكنون پس از كاربرد طولاني و مداوم در نظر آدميان امري ثابت و قانوني و لازم الاتباع مي نمايد.
به همين جهت نيچه حقيقت را توهماتي مي داند كه ما موهوم بودنشان را از ياد برده ايم، استعاره هايي كه از فرط استعمال فرسوده و بي رمق گرديده اند، سكه هايي كه نقش آنها سائيده و محو شده است و اكنون ديگر فقط قطعاتي فلزي محسوب مي شوند و نه سكه هايي مضروب و ثالثاً حقيقت را اراده به قدرت براي تحكيم و استمرار خويش وضع مي كند. نيچه وجود موجودات را اراده به قدرت مي داند.
همه موجودات مظاهر اراده به قدرتند و اراده به قدرت اراده به قدرت بيشتر است و لذا در ذات اراده به قدرت افزايش قدرت نهفته است.
اما اين افزايش بي نهايت نيست و حتي ممكن است ضعف و سستي نيز عارض آن گردد. اراده به قدرت براي مقابله با اين وضعيت به وضع ارزش ها مي پردازد.
ارزش ها همانها است كه حقيقت ناميده مي شود. عالم مثل افلاطوني، خداي مسيحي، عقل و علم و پيشرفت و عدالت در دوره جديد (كه جملگي حقيقت خوانده شده اند) چيزي جز وضع ارزش ها توسط اراده به قدرت براي حفظ و تحكيم خويش نبوده است.
بنابر اين آنچه حقيقت دانسته شده است صرفاً جعل اراده به قدرت است و فيلسوفان و انديشمندان كه از حقيقت دم زده اند، زبان ارده به قدرت بوده اند و بالاخره حقيقت نوعي از خطاست كه بدون آن، گونه معيني از زندگي امكان پذير نخواهد بود. به عبارت ديگر نيچه حقيقت را نه متضاد خطا بلكه مرتبه اي و شكلي از خطاهاي گوناگون مي داند. حقيقت چشم انداز است و چشم اندازهاي بسيار گوناگون وجود دارد و در نتيجه حقيقت انواع بسيار گوناگوني دارد و لذا حقيقتي وجود ندارد.
به هنر محتاجيم تا بتوانيم زندگي كنيم. هنر بزرگترين انگيزه زندگي است. هنر و فقط هنر وسيله مهمي براي ممكن ساختن زندگي است، اغواي مهمي در جهت زندگي است، محرك بزرگ زندگي. هنر برترين نيروي مخالف كل اراده به انكار زندگي است.
به عبارت ديگر هنر در مقابل انديشه هاي ضد حياتي مسيحي، بودايي و به طور كلي نيست انگارانه، زندگي را معنا مي بخشد.
هنر نجات بخش انساني است كه خصلت پرسش برانگيز و هراس انگيز هستي را مي بيند و نيز نجات بخش انسان اهل عمل است كه مي خواهد علاوه بر ملاحظه خصلت پرسش برانگيز و هراس انگيز هستي آن را زندگي كند.
به طور كلي نيچه اراده به نمود، خيال، شدن و تغيير را ژرفتر و متافيزيكي تر از اراده به حقيقت مي داند و بنابر اين هنر را برتر از حقيقت مي نشاند.
و اما پرسش مهمي كه همچنان باقي است اين است كه آيا نيچه با تلقي خاصي كه از حقيقت دارد يعني آن را وجهه نظر، دروغ، جعل و اراده به قدرت، مي داند از تلقي رايج و متعارف از حقيقت كه در طول تاريخ مابعدالطبيعه بسط پيدا كرده است نيز گذشت حاصل كرده است؟
آيا نيچه متعرض پرسش از ذات حقيقت شده است؟ حقيقت در تاريخ متافيزيك غربي به مطابقت ميان ذهن و عين تأويل شده است و به عبارت ديگر حقيقت به صدق تنزل پيدا كرده است ولي نيچه حقيقت را دروغ (مخالف صدق) مي داند.
همواره انسانها آنچه را يافته اند عين حقيقت انگاشته اند و حقيقت را نيز مطابقت بين يافت خويش و عين خارجي دانسته اند. نيچه نشان داده است كه يافت ما صرفاً مبتني بر وجهه نظر ماست و لذا مطابقي در عالم خارج ندارد و همين معنا حقيقت را دروغ مي داند. اما با اين همه نيچه همچنان در محدوده همان تلقي متافيزيكي از حقيقت باقي است و از ذات حقيقت پرسش نمي كند.
پرسش از ذات حقيقت را تنها با گذشت از مابعدالطبيعه مي توان مطرح كرد.
گذشت از مابعدالطبيعه هنگامي حاصل مي شود كه مفاهيمي كه اساس انديشه مابعدالطبيعي است به عيار نقد سنجيده شود.
البته نيچه بسياري از اين مفاهيم را جسورانه مورد نقادي قرار داده است، اما هنوز از مابعدالطبيعه نگذشته و برآن غلبه نكرده است. نيچه كه مفاهيم حقيقت، عقل، سوژه، عليت، جوهر و ... را نقد كرده است چرا هنوز در قلمرو مابعدالطبيعه قرار دارد؟
نيچه تلقي فيلسوفان از انسان به مثابه حيوان ناطق و فاعل شناسا را نقد و رد كرده است.
از طرف ديگر به نقد شناسايي و نيز شناخت شناسي پرداخته و بر متناهي بودن شناسايي آدمي و عدم كفايت آن براي زندگي صحه گذاشته و نيز تلقي متعارف نسبت به حقيقت را نقد كرده و حقيقت را خطا دانسته است، اما با همه نقدهايي كه بر اين مفاهيم بسيار اساسي متافيزيكي وارد كرده است، همچنان در محدوده متافيزيك باقي است، زيرا به نسبت بين حقيقت، هستي، ذات آدمي، شناخت هستي آدمي و خطا تعرض نكرده است و البته تعرض به چنين نسبتي مستلزم گذشت از متافيزيك و بلكه عين آن است.
نيچه در آستانه دروازه گذشت از متافيزيك غربي قرار دارد.


نيچه، زرتشت و ايران


داريوش اشوري
دوشنبه 05 مرداد 1383

نسخه چاپ - ارسال براي دوستان
فريدريش ويلهلم نيچه (۱۸۴۴-­۱۹۰۰) را فيلسوفِ فرهنگ ناميده اند، زيرا درگيریِ اصلیِ انديشه‌یِ او با پيدايش و پرورش‌ و دگرگونی‌هایِ تاريخیِ فرهنگ‌هایِ بشری ست، به‌ويژه نظام‌هایِ اخلاقی‌شان.
تحليل‌هایِ باريک‌بينانه‌یِ درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطايی، و مدرنِ اروپا، و ديدگاه‌هایِ سنجشگرانه‌یِ او نسبت به آن‌ها گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ انديشه‌یِ او به عنوانِ فيلسوفِ تاريخ و فرهنگ است.
اگرچه چشمِ نيچه دوخته به تاريخ و فرهنگِ اروپا ست و دانشوریِ او در اساس در اين زمينه است، امّا از فرهنگ‌هایِ باستانیِ آسيايی، به‌ويژه چين و هند و ايران، نيز بی‌خبر نيست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ويژه در مقامِ همسنجیِ فرهنگ‌ها. او بارها از ’خردِ‘ آسيايی در برابرِ عقل‌باوریِ مدرن ستايش می‌کند
(2). نيچه دانشجویِ درخشانِ فيلولوژیِ کلاسيک (زبان‌شناسیِ تاريخیِ زبان‌هایِ باستانیِ يونانی و لاتينی) بود و پيش از پايانِ دوره‌یِ دکتری در اين رشته به استادیِ اين رشته در دانشگاهِ بازل گماشته شد.
دانشِ پهناورِ او در زمينه‌یِ زبان‌ها، تاريخ ، و فرهنگِ يونانی و رومی در بحث‌هایِ فراوانی که در باره‌یِ آن‌ها می‌کند آشکار است و نيز در اشاره‌هایِ بی‌شماری که در سراسرِ نوشته‌هایِ خود به آن‌ها دارد او دستِ کم دو کتابِ جداگانه در باره‌یِ فرهنگ و فلسفه‌یِ يونانی دارد، يکی زايشِ تراژدی،
(3) و ديگری فلسفه در روزگارِ تراژيکِ يونانيان
(4)، که هر دو از نخستين کتاب‌هایِ او هستند. آشنايیِ دانشورانه‌یِ او با تاريخ و فرهنگِ يونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاريخیِ بازمانده از آنان، سببِ آشنايیِ وی با تاريخ و فرهنگِ ايرانِ باستان نيز بود.
زيرا ايرانيان، به عنوانِ يک قدرتِ عظيمِ آسيايی، نخست با دولت‌شهرهایِ يونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگيریِ دايمی داشتند در مجموعه‌یِ نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره‌نوشته‌ها و يادداشت‌هایِ بازمانده
(5) در دفترهایِ او، که حجمِ کلانی از کلِّ نوشته‌هایِ او را شامل می‌شود، از ايرانيانِ باستان فراوان ياد می‌کند. دل‌بستگیِ نيچه به ايران و ستايشِ فرهنگِ باستانیِ آن را در گزينشِ نامِ زرتشت به عنوانِ پيام‌آورِ فلسفه‌یِ خود می‌توان ديد و نيز نهادنِ نامِ وی بر کتابی که آن را مهم‌ترين اثرِ خود می‌شمرد، يعنی چنين گفت زرتشت
(6). نيچه توجّهِ خاصّی به تاريخِ ايرانِ دوره‌یِ اسلامی نشان نمی‌دهد، اگرچه گاهی نامی از مسلمانان می‌برد و دستِ کم يک بار از حشّاشون با ستايش ياد می‌کند
(7). در يادداشت‌هایِ او يک‌بار نامی از سعدی ديده می‌شود با نقلِ نکته‌پردازی‌ای از او؛ امّا نامِ حافظ را چندين بار می‌برد و در باره‌یِ شعر و ذهنیّتِ او سخن می‌گويد. ديدِ نيچه نسبت به ايرانِ باستان در مجموعه‌یِ نوشته‌هایِ نيچه دو بار از ايران (Persien) نام برده می‌شود و چندين بار از ايرانی (persisch) و يکبار هم از پيش‌ايرانی
(vorpersisch) (8)، که اشاره‌هايی هستند به روابطِ دولت‌شهرهایِ يونانی با امپراتوریِ ايران و گاه تحليلی از آن. توجّهِ او، پيش از هر چيز، به پی‌آمد‌هایِ جنگ‌هایِ ايران و يونان
(9) و اثرِ ژرفِ آن بر دنيایِ يونانی ست، که به ’جنگِ پلوپونزی‘ ميانِ دولت‌شهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ ديگر دولت‌شهرها، می‌انجامد. اين جنگ تمامیِ يونان را به مدّتِ پنجاه سال درگير می‌کند و ويرانیِ بسيار به بار می‌آورد.
(10) افزون بر اين‌ها، بيست و هشت بار از ايرانيان (die Perser) نام می‌برد و در برخی از پاره‌نوشته‌هایِ (Fragmente) او می‌توان نگره‌یِ او را نسبت به ايرانيانِ باستان و فرهنگِ‌شان به‌روشنی يافت. وی، به‌ويژه، ستايشگرِ چيرگی‌ ايرانيان در تيراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نيز حالتِ سروری‌ و قدرت‌خواهی‌شان است؛ و نيز پافشاری‌شان بر فضيلتِ راستگويی
(11). اين‌ها کردارها و ارزش‌هايی ست که وی شايسته‌یِ زندگانیِ والامنشانه‌یِ انسانی می‌داند. امّا، بالاترين درجه‌یِ توجّهِ خود به ايرانيان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان می‌دهد که از زمان‌باوریِ ايرانيان سخن می‌گويد؛ باوری که به ديدگاهِ او نسبت به زمان و ’بازگشتِ جاودانه‘‌یِ آن همانند است. اين ديدگاه در برابرِ آن ديدِ متافيزيکیِ يونانی قرار می‌گيرد که با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ ’حقيقی‘ را در برابرِ هستیِ ’مجازیِ‘ گذرا يا زمانمند قرار می‌دهد: ’من می‌بايد به يک ايرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ايرانيان نخستين کسانی بودند که به تاريخ در تمامیّتِ آن انديشيدند.‘ در دنبالِ آن نيچه در اين پاره‌نوشته به هزاره‌ها‌ در باورهایِ‌ دينیِ ايرانیِ باستان اشاره دارد و می‌افزايد، ’[ايرانيان تاريخ را] همچون زنجيره‌ای از فرايندها [انديشيدند]، هر حلقه به دستِ پيامبری. هر پيامبر هزاره (hazar)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.‘
(12) در چنين گفت زرتشت از ’هزاره‌یِ بزرگِ (grosser Hazar) پادشاهیِ زرتشت‘ سخن می‌گويد، ’پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ هزارساله‌یِ زرتشت.‘
(13) در پاره‌نوشته‌ای در ميانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگ‌اش، از يک فرصتِ از دست رفته‌یِ تاريخی دريغ می‌خورد که چرا به جایِ روميان ايرانيان بر يونان چيره نشدند: ’به جایِ اين روميان، چه خوب بود که ايرانيان سرورِ (Herr) يونانيان می‌شدند.‘
(14) اين يادداشتِ کوتاه را می‌توان اين گونه تفسير کرد که نيچه اين جا نيز گرايشِ خود به جهان‌بينیِ زمان‌باورِ ايرانيان در برابرِ متافيزيکِ يونانی نشان می‌دهد.
زيرا با فرمانروايیِ روميان بر يونان، فرهنگِ يونانی و متافيزيکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چيره شد و راه را برایِ ظهورِ مسيحیّت و نگرشِ آخرت‌انديش و زمان‌گريز و ديدِ هيچ‌انگارانه‌یِ آن نسبت به زندگانیِ زمينی گشود. نيچه بر آن است که مسيحیّت، در مقامِ دينِ ’مسکينان‘، زندگانیِ گذرایِ زمينی را به نامِ ’پادشاهیِ جاودانه‌یِ آسمان‘ رد می‌کند و بدين سان نگرشِ مثبت يا ’آری‌گوی‘ به زندگی را بدل به نگرشِ منفی می‌کند.
حال آن که فرمان‌روايیِ ايرانيان بر يونان ، با نگرشِ مثبت‌شان به زندگی و زمان، می‌توانست روندِ اين جريان را دگر کند و از يک رويدادِ شوم در تاريخ پيشگيری کند.
زرتشتِ ايرانی و زرتشتِ نيچه نيچه در نخستين نوشته‌های‌اش نامِ آشنایِ Zoroaster را به کار می‌برد که از ريشه‌یِ يونانی ست و در زبان‌هایِ اروپايی به کار می‌رود. Zoroaster نخستين بار در يادداشت‌هایِ 1870-71 ديده می‌شود؛ يک دهه پيش از نوشتنِ چنين گفت زرتشت.
در اين يادداشت، چه‌بسا با لحنی دريغ‌آميز، می‌گويد که، ’اگر داريوش شکست نخورده بود، دينِ زرتشت بر يونان فرمان‌روا شده بود.‘
(15) همچنين در رساله‌ای از اين دوران، که پس از مرگِ او به چاپ رسيده، به داستانِ شاگردیِ هراکليتوس نزدِ زرتشت (Zoroaster) اشاره می‌کند.
(16) نام زرتشت به صورتِ ايرانیِ باستانی‌اش، يعنی Zarathustra، نخستين بار در کتابِ دانشِ شاد
(17)(پاره‌نويسِ ۳۴۲) پديدار می‌شود که در ۱۸۸۲ انتشار يافته است. نيچه نخستين پاره‌یِ ’پيش‌گفتارِ زرتشت‘، يا نيايشِ او در برابرِ خورشيد، از کتابِ چنين گفت زرتشت، را اين جا گنجانده است. اين پاره در سالِ پس از آن در نشرِ بخشِ يکم از چهار بخشِ چنين گفت زرتشت در جایِ اصلیِ خود قرار می‌گيرد.
جایِ آن است که بپرسيم نيچه چرا نامِ آشنایِ Zoroaster را رها کرد و به صورتِ ايرانیِ باستانیِ آن روی آورد، يعنیZarathustra ؛ صورتی که چه‌بسا جز فيلولوگ‌هایِ سررشته‌دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند–و–ايرانی کسی با آن آشنا نبود؟
او خود در اين باره توضيحی نمی‌دهد، ولی دليلِ آن، به گمانِ من، می‌تواند اين باشد که نيچه می‌خواهد نه با زرتشتِ شناخته شده در اروپا از راهِ يونان، که با زرتشتِ اصلی در سرآغازِ تاريخ از درِ هم‌سخنی درآيد.
و چنان که خود می‌گويد، با اين هم‌سخنی می‌خواهد هم به انديشه‌گرِ بزرگِ آغازين ادایِ احترام کند و هم بزرگترين ’خطا‘یِ او را به او يادآور شود و از زبانِ او اين خطایِ بزرگِ آغازينِ تاريخِ بشر را درست گرداند.
خطایِ اصلیِ زرتشت ( و تمامیِ دين‌آوران و فيلسوفانِ بزرگ که بنيادِ تاريخِ انديشه‌یِ بشری را تا به امروز گذاشته اند) اين است که هستی را بر بنيادِ ارزش‌ها، بر بنيادِ اخلاق، بر بنيادِ نيک و بد، تفسير کرده اند.
زرتشت، پيامبرِ ايرانی، در سپيده‌دمِ تاريخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نيک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ايزدیِ همستيز، يعنی اهورا و اهريمن، نمايان می‌شود.
اين تفسير پيشاهنگِ تفسيرِ مسيحی‌ای ست که هستی را پهنه‌یِ ’گناه و کيفرِ جاودانه‘ می‌شمارد و يا تفسيرِ سقراطی و افلاطونی‌ای که مثالِ ’نيکی‘ را، در مقامِ والاترين ارزش، بر تارکِ هستی می‌نشاند. نيچه در برابرِ اين اخلاق‌باوری (Moralismus) اخلاق‌ناباوریِ (Immoralismus) خود را می‌نشاند که هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری می‌داند و بر آن است که ’بی‌گناهیِ‘ نخستينِ آن را به آن بازگرداند
(18). بدين سان است که هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاريخ به ميدان آمده و ذهنیّت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی‌شناسیِ اخلاق‌ناباورِ زرتشتِ نيچه قرار می‌گيرد که در پايانِ اين تاريخ، در روزگارِ برآمدنِ ’واپسينِ انسان‘
(19) ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می‌دهد. اَبَرانسان انسانی ست بر ’انسانیّتِ‘ خود چيره شده و به بی‌گناهیِ نخستين بازگشته‌؛ انسانی که می‌تواند بر ’انسانیّت‘ِ اخلاقیِ خود، و همه‌یِ تُرُش‌رويی و سختگيری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانی ست ’خندان‘ که هستی را از همه‌یِ رنگ‌ها و نيرنگ‌هایِ بشری (و بس بسيار بشری) آزاد می‌کند و آن را، با اراده‌یِ از ’کين‌توزی‘ رها شده‌یِ خويش، چنان که هست، می‌پذيرد و به زندگانی ’آری‘ می‌گويد.
بدين‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نيچه درست پادنشين يا نقطه‌یِ مقابلِ اخلاق‌باوریِ زرتشتِ اصلی ست.
نيچه در کتابِ اينک، مرد!، که در آن به شرحِ زندگانیِ روشنفکرانه و تحليلِ کوتاهی از آثارِ خويش می‌پردازد، دليلِ گزينشِ نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفه‌یِ خويش باز‌می‌گويد: هرگز از من نپرسيده اند، امّا می‌بايست می‌پرسيدند که معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من چی‌ست؛ در دهانِ نخستين اخلاق‌ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چيزی ست که مايه‌یِ بی‌همتايیِ شگرفِ اين ايرانی (Perser) در تاريخ است.
زرتشت بود که نبردِ نيک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی انگاشت. ترجمانیِ اخلاق به مابعدالطبيعه، در مقامِ نيرو[یِ گرداننده]، علّت، غايت به ذاتِ خويش، کارِ او ست. اين پرسش، امّا، در جا پاسخی در بُنِ خويش در بر داشت. زرتشت بود که اين شوم‌ترين خطا را پديد آورد، خطایِ اخلاق را: پس او می‌بايد همچنين نخستين کسی باشد که به اين خطا پی‌ می‌بَرَد.
او نه تنها از هر انديشه‌گرِ ديگر در اين باب تجربه‌یِ درازتر و بيشتری دارد که— تمامیِ تاريخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح ’نظمِ اخلاقیِ جهانی‘ ست— بالاتر از آن اين است که زرتشت راستگوتر از هر انديشه‌گرِ ديگر است. آموزه‌یِ او، و تنها آموزه‌یِ او، ست که راستگويی را در مقامِ والاترين فضيلت می‌نشاند— برخلافِ ترسويیِ’آرمان‌خواهانِ‘ و گريزِشان از برابرِ واقعیّت. زرتشت به اندازه‌یِ تمامِ انديشه‌گرانِ ديگر دلاوری دارد. راست گفتن و نيک تير انداختن، اين فضيلتِ ايرانی ست. —فهميدند چه می‌گويم؟
... از خويش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگويی، از خويش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به‌ ضدِّ خويش بدل شدن— به من— اين است معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من.
(20) روايتِ سنّتیِ زرتشتی حکايت می‌کند که زرتشت در سی سالگی به کوهستان رفت و ده سال در ‌آن جا به انديشه پرداخت و سپس در مقامِ پيام‌آور از جانبِ ايزدِ نيکی، اهورامزدا، به سویِ مردمان آمد تا آنان را از گردشِ چرخِ هستی بر محورِ جنگِ نيکی و بدی آگاه کند و آنان را به گرفتنِ جانبِ نيکی برانگيزد. امّا زرتشتِ دوّمين پيامی درستِ ضدِّ اين دارد و نه تنها هستی را گردنده بر محورِ نيک و بد نمی‌داند، که آن را صحنه‌یِ رقص و بازی‌ای آزاد از هر قيدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبيعی می‌داند. اگر زرتشتِ نخستين، در سرآغازِ تاريخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی به رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پيام‌آوری از جانبِ او به سویِ انسان‌ها بازمی‌گردد و کتابِ ’آسمانی‘ می‌آورد، زرتشتِ دوّمين در پايانِ اين تاريخِ روحانی پديدار می‌شود و تکان‌دهنده‌ترين و همچنين رهاننده‌ترين پيام را با خود دارد: خدا مرده است! با اين پيام او پايانِ امکانِ تفسيرِ اخلاقی و غايت‌باورانه‌یِ هستی و تاريخِ روحانی و ماوراءالطبيعه‌یِ بنيادينِ آن را اعلام می‌کند و امکانِ تاريخِ ديگری را برایِ بشر بشارت می‌دهد. پيامِ او اين است: ’به زمين وفادار باشيد و باور نداريد آنانی را که با شما از اميدهایِ اَبَرزمينی سخن می‌گويند.‘
(21) نيچه، سعدی، و حافظ نامِ سعدی و حافظ گويا تنها نام‌هايی باشند که از ايرانِ دوره‌یِ اسلامی در نوشته‌هایِ نيچه آمده است. در مجموعه‌یِ آثارِ نيچه در پاره‌يادداشتی يک نکته‌پردازی از سعدی نقل شده که ترجمه‌یِ آن چنين است: ’سعدی از خردمندی پرسيد که اين‌همه [حکمت] را از که آموختی؟ گفت، از نابينايان که پای از جای برنمی‌دارند مگر آن که نخست زمينِ زيرِ پای‌شان را با عصا بيازمايند.‘
(22) اين نکته‌ای ست که سعدی از زبانِ لقمان— نمادِ افسانه‌ایِ خردمندی در ادبياتِ عربی و فارسی— در ديباچه‌یِ گلستان می‌گويد: ’لقمان را گفتند، حکمت از که آموختی؟ گفت، از نابينايان که تا جای نبينند پای ننهند.‘
(23) نيچه از اين نکته‌پردازی هيچ تفسيری نکرده است، امّا، بر اساسِ فلسفه‌یِ نيچه، می‌توان گفت که اين سخن نمودار خردمندی‌‌ای پرواگر و آهسته‌رو است؛ خردمندیِ ’نابينايان‘، که خردمندیِ نيچه‌ای درست رويارویِ آن می‌ايستد، يعنی خردمندیِ بينایِ بی‌باکی که ’آری‘گويان می‌شتابد و خود را به دلِ زندگی و خطرهایِ آن می‌افکند، و از ’شتافتن لذتی شيطانی‘ می‌بَـرَد.
(24) امّا نيچه يکی از نمونه‌ها‌یِ عالیِ خردمندیِ بينایِ ’ديونوسوسی‘ِ خود را در حافظ می‌يابد. نامِ حافظ ده بار در مجموعه‌یِ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل‌بستگیِ گوته به حافظ و ستايشی که در ديوانِ غربی–و–شرقی
(25) از حافظ و حکمتِِ ’شرقیِ‘ او کرده، در توجّهِ نيچه به حافظ نقشی اساسی داشته است. در نوشته‌هایِ نيچه نامِ حافظ در بيشترِ موارد در کنارِ نامِ گوته می‌آيد و نيچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌ستايد.
(26) حافظ نزدِ او نماينده‌یِ آن آزاده‌جانیِ شرقی ست که با وجدِ ديونوسوسی، با نگاهی تراژيک، زندگی را با شورِ سرشار می‌ستايد، به لذّت‌هایِ آن روی می‌کند و، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نيز پشت نمی‌کند (’بلايی کز حبيب آيد، هزار–اش مرحبا گفتيم!‘) اين‌ها، از ديدِ نيچه، ويژگی‌هایِ رويکردِ مثبت و دليرانه، يا رويکردِ ’تراژيک‘، به زندگی ست. در ميانِ پاره‌نوشته‌هایِ بازمانده از نيچه، از جمله شعری خطاب به حافظ هست: ’به حافظ. پرسشِ يک آبنوش.‘
(27) آن می‌خانه‌ که تو از بهرِ خويش بنا کرده ای گُنجا‌تر از هر خانه‌ای ست، می‌ای که تو در آن پرورده ‌ای همه‌–عالم آن را سَرکشيدن نتواند. آن پرنده‌ای که [نام‌اش] روزگاری ققنوس بود، در خانه ميهمانِ تو ست، آن موشی که کوه زاد، همان—خود تو ای! همه و هيچ‌ تو ای، می و می‌خانه تو ای، ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای، که هماره در خود فرومی‌ريزی و هماره از خود پَر می‌کشی— ژرف‌ترين فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای، روشن‌ترين روشنیِ ژرفاها تو ای، مستیِ مستانه‌ترين مستی‌ها تو ای — تو را، تو را طلب شراب چرا؟


نیچه - عشق

نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد!
و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند.
اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است.
گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود.
از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم.
کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند.
آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.

نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است.
هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند.
هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است. زیرا سقراط مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید.
افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.

نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند.
به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!

نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود.
سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.

نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند.
او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است.
یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.

از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند.
نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند.
او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است.
نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست.
یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.

نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست.
نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند.
فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.
او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.

نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند.
فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر.
دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند.
نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند. نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.

نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست.
حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند.
مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود.
حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند.
از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.

نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند.
او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد.
او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.

از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند.
نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.

او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن).
نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است.
از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند.
نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود.
او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند.
اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند.
زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.

نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او.
او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش.
او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند.
آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است.
نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند.
نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند.
آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود.
از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست.
فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.


اندیشه های نیچه



ترانه جوانبخت


ویلهم فردریش نیچه

نیچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند.
وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد.
نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟
در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است.
اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است.
از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.

نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند.
از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت.
زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است.
زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند.

از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است.
پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین.
او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن.

نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود.
او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟
" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند.
نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید.
نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است.
از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.

نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد.
درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد.
از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.

نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند.
نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد.
پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست.
او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن.
نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد.
او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.

نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند.
نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند.
نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند.
او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند.
از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است.
دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.


متافیزیک دکارت


ترانه جوانبخت



موضوع هستی نزد دکارت به صورت سیستماتیک بررسی نشده است. دکارت همه توجه خود را صرف فعالیت " من فکر می کنم" یا cogito کرده است که منبع ذهنی هستی می باشد. درواقع چنین به نظر می رسد که متافیزیک به "خودشناسی" جابه جا شده است. بنابراین در معنای واقعی کلمه متافیزیک نزد دکارت وجود ندارد. دکارت در کتابش با عنوان "تعمق های فلسفه نخستین" خود را دارای فلسفه تخستین معرفی می کند.
در زمان حیات دکارت این کتاب با عنوان "تعمق های متافیزیک" منتشر شده بود. بنابراین باید در نظر گرفت که این کتاب جوابی به سئوالات کلاسیک متافیزیک می دهد از جمله این سئوالات این هاست: هستی چیست؟ اساس آن چیست؟
اگر از هستی به خود یا ضمیر یا ego برویم و cogito را در هر آنچه وجود دارد در نظر بگیریم همین cogito تعیین کننده هستی خواهد بود که هستی از آن معنی می یابد و قابل درک می شود. از این یس هستی واقعی همان ego cogito یا ضمیر فکر کننده است.
هستی به ضمیر اول شخص مفرد برمی گرددکه همان من هستم می باشد. دکارت داده های فلسفه نخستین را طبق cogito تغییر شکل داده است.
در سال 1674کتاب دکارت از عنوان "تعمق های فلسفه نخستین" به " تعمق های متافیزیک" توسط Duc de Luynes تغییر یافت. این سئوال مطرح است که آیا کلمات متافیزیک و فلسفه نخستین مترادف هستند؟ اگرچه دکارت در برخی موارد کتابش را متافیزیک نام نهاده اما ترجیحا آن را فلسفه نخستین نام گذاری کرده است زیرا در این کتاب نه تنها به موضوع خدا و روح بلکه به موضوعات نخستین که می توان در فلسفه آنها را شناخت یرداخته است. بنابراین موضوع فلسفه نخستین از موضوع متافیزیک گسترده تر است.
بنابراین متافیزیک نزد دکارت دانش عموم هستی آنطور که هست -یعنی طبق نظر ارسطو- نیست. این دانش عمومی نزد دکارت عنوان فلسفه نخستین را دارد زیرا به شناخت همه آنچه درجه نخست را در فلسفه دارد می یردازد.
این نظر دکارت از نظر دونس اسکات گرفته شده که وی نیز متافیزیک را به نخستین موضوعات فلسفی مربوط می دانست. آنچه نزد دکارت برای اولین بار مطرح شده این است که نخستین موضوعات شناخت را باید طبق ترتیب و روش خاصی بررسی کرد که در کتابش با عنوان "بررسی شده با روش" در سال 1637 نوشته است.

نخستین تعمق نزد دکارت همان طور که از عنوانش "از چیزهایی که می توان با شک حذف کرد" مشخص است با شک همراه است که مشخص می کند که نمی توان به همه چیز شک داشت.
زیرا اگر شک می کنیم به دنبال قطعیتی هستیم که بتوانیم بر مبنای آن فلسفه نخستین را یایه گذاری کنیم. بنابراین دکارت به دنبال شک می رود تا براساس قطعیتی جدید فلسفه نخستین را یایه گذاری کند.
دکارت برای این منمظور از شک سیستماتیک سخن به میان می آورد که آن را به عنوان تعلیق همه متافیزیک بتوان خواند. دکارت همه حدسیاتی را که در همه عمر به دست آورده و قطعیتی درباره شان ندارد مورد شک قرار می دهد و سعی در برقرار کردن یایه و اساس محکم و ثابتی برای علوم دارد. پارمنیدس و افلاطون از حدسیات سخن به میان آورده بودند و آن را به دانسته های حسی که هنوز علم نیستند مربوط دانسته بودند.
اساس شناخت نزد افلاطون همان ایده ها هستند.همه متافیزیک در امید به کنار گذاشتن این فرضیات یی ریزی شده است و افلاطون برای کنار گذاشتن این فرضیات از ایده ها سخن رانده است.
از نظر دکارت شناخت روی اصولی ست که قطعیتی ندارند . دکارت به جای بررسی این اصول شناخت به اطمینان یافتن درباره ترتیب این اصول یرداخته است. سئوالی که اینجا مطرح می شود این است که چگونه می توان از اصولی که منبع همه قطعیت و اطمینان ماست مطمئن شد؟ نخستین تعمق در کتاب دکارت به جواب دادن به این سئوال مربوط است.

دکارت برای اطمینان یافتن از اصول شناخت به شکی رادیکال می یردازد به این معنا که این شک باید به ریشه همه اطمینانی که قبلا داشته ایم برسد. طبق نظر دکارت برای از بین بردن همه حدسیات گذشته نیازی نیست که نشان دهیم همگی آنها اشتباهند زیرا بررسی همه آنها به زمانی نامحدود نیاز دارد که از توان ما خارج است. تنها کافی ست که به ریشه دانش حمله کرد چرا که وبرانی یایه های دانش لزوما ویرانی باقی ساختار آن را ناز شامل می شود. دکارت می گوید که همه این فرضیات از حسیات آمده است و حسیات می تواند ما را بفریبد. از نظر او ممکن است شخصی را از دور تصور کنیم درحالی که در واقع یک درخت باشد که یک انسان.
از نظر دکارت هرگز نباید به آنچه ما را یک بار فریب داده دوباره اطمینان کرد. بنابراین یک بار برای همیشه حسیات را کنار می نهیم.اما علاوه بر حسیات بسیار چیزهای دیگر هم هست که درباره شان شکی به خودمان راه نمی دهیم. دکارت دو علت را برای شک کردن نسبت به آنها لازم می داند: دیوانگی و رویا.
دکارت می یرسد که چه کسی می تواند به ما اظمینان دهد که از عقل بهره مندیم و دچار دیوانگی نمی شویم؟ او درباره رویا نیز این چنین استدلال می کند که زمانی که رویا می بینیم از آنچه می بینیم مطمئن هستیم.
چه کسی می تواند بگوید که همیشه ما در رویا به سرنمی بریم؟
از نظر دکارت هیچ مشخصه ای که بتواند با قطعیت رویا را از بیداری جدا کند وجود ندارد.

از نظر دکارت باید درباره همه علومی که به شناخت طبیعت مربوط است از جمله به فیزیک نجوم و یزشکی شک کرد که به ما طرحی از واقعیت را نشان می دهد.
اما نوع دیگری از شناخت وجود دارد که نمی توان به آن به آسانی شک کرد که عبارت از ریاضیات منطق و هندسه است که به جای طرحی از واقیعت روابط ساده و مشخص را نشان می دهد.
چه در خواب باشیم و چه در بیداری چه عاقل چه دیوانه همیشه واضح و مشخص است که دو به علاوه دو معادل چهار می شود و مجموع زوایای یک مثلث معادل 180 درجه است. آیا درباره اینها هم می توان شک کرد؟

دکارت برای آن که نشان دهد که درباره شناخت نوع دوم هم می توان شک کرد فرض خدایی را مطرح می کند که می تواند ما را به اشتباه بیندازد. در این بخش از کتاب دکارت خدایی را در نظر می گیرد که به همه کار تواناست. اما از لفظ فریبنده باذکاوت که در بخش دیگر کتابش استفاده کرده در اینجا استفاده نمی کند.
از نظر دکارت چنین خدایی که به همه کار تواناست قادر است ما را به اشتباه بیندازد. در چنین شرایطی حتی می توان به اصول ریاضیات هم شک کرد. دکارت نتیجه می گیرد که از همه اصولی که دانش او بر یایه آن قرار گرفته اطمینانی نیست و هیچ نوع شناختی نمی تواند مقابل این شک رادیکال مقاومت کند.
بنابراین چگونه می توان قطعیتی ییدا کرد؟
دکارت در تعمق دوم به بررسی هستی می یردازد که در فکر جای دارد. قطعیت هستی در قطعیت فکر جای دارد که از ضمیر یا خود یا به عبارت دیگر از فکر درباره فکر برمی خیزد.

تعمق دوم دکارت فردای همان روز که تعمق نخست رخ داده با شک همراه است. آیا این شک مشخصه تمایل به داشتن قطعیت نیست؟ دکارت در ادامه راه تعمق نخست به شک ادامه می دهد و بنابر گفته خود به دنبال قطعیتی ست که جوابگوی این شک باشد یا او را به این نتیجه برساند که هیچ قطعیتی در جهان وجود ندارد. این نوع شک گرایی به شک گرایی رادیکال موسوم است که طبق آن هیچ قطعیتی در جهان وجود ندارد.
این دیدگاه در یونان باستان هم وجود داشت و یک قرن قبل از دکارت توسط میشل دی مونتنی احیا شده بود. شک گرایی رادیکال بر مبنای این یارادوکس است که هیچ چیز قطعی نیست و این که هیچ چیز قطعی نیست قطعی ست.
اگر تنها قطعیت درباره شک گرایی ست در این صورت علمی وجود نخواهد داشت. راه حلی که دکارت ییشنهاد می کند از نوع کمی است یعنی باید یک قطعیت ییدا کرد.
دکارت راه حل خود را از نوع راه حلی می داند که ارشمیدس یافته بود.
ارشمیدس یرای قرار دادن زمین و جابه جا کردن آن به نقطه دیگر تنها یک اهرم خواسته بود. دکارت می گوید که وی نیز تنها به دنبال یک چیز برای رسیدن یه قطعیت است.

این نخستین بار نیست که متافیزیک از مدل هندسی بهره می گیرد. افلاطون نیز قبلا از این مدل برای رها شدن از حدسیات بهره گرفته بود.
دکارت تنها به دنبال دانش قطعی نیست چرا که ریاضیات نمونه آن است بلکه او به دنبال دانشی ست که هرگز نتوان قطعیتش را تغییر داد و دکارت برای این منظور از فرضیه فریبکار باذکاوت بهره می گیرد. طبق نظر او باید چیزی را یافت که غیر قابل شک و اطمینان بخش باشد.
دکارت این قطعیت را به شکی که آن را به دست دهد و به طور دقیق تر به هستی کسی که شک می کند و فکر می کند مربوط می کند.هستی کسی که فکر می کند نقش اساسی در استدلال دکارت برعهده می گیرد: با حذف همه انچه در جهان وجود دارد دکارت به نخستین قطعیت هستی یعنی قطعیت هستی فکر می رسد.
او نتیجه می گیرد که اگر به جیزی فکر کند بدون شک وجود داشته است که فکر کرده است. نخستین قطعیت نزد دکارت فعل وجود دارد با زمان ماضی استمراری ست و استمرار در زمان را نشان می دهد: "وجود داشتم اگر به چیزی فکر کرده ام". دکارت فرض وجود فریبکار با ذکاوت که او را به این نتیجه گیری رسانده دوباره مطرح می کند و به این فرض جواب منفی می دهد.
از نظر او تا زمانی که وی به چیزی بودن فکر می کند فریبکار با ذکاوت او را فریب نخواهد داد. دکارت نتیجه می گیرد که عبارت "وجود دارم" هر زمانی که او آن را می گید یا در روحش درک می کند وجود واقعی دارد. این ارتباط بین وجود و فکر است که دکارت در نظر می گیرد.

این نخستین قطعیت فکر است که می تواند به همه چیز غیر از خودش –به طور دقیق تر بگوییم به این که هست- شک کند (یعنی به این شک کند که ممکن است اشتباه کرده باشد).
نخستین قطعیت دکارت از نوع اونتولوژی یاهستی شناختی ست. همانطور که مریون دکارت شناس معروف تایید می کند این قطعیت وجود داشتن من تاییدی بر قطعیت وجود داشتن دیگری ست که می تواند من را به اشتباه بیندازد.
دکارت می گوید: "من همچنین هستم اگر او من را به اشتباه بیندازد و آنقدر که می تواند من را به اشتباه بیندازد او هرگز نخواهد توانست که من هیچ چیزی نباشم تا زمانی که من فکر خواهم کرد که چیزی هستم".

نخستین قطعیت دکارت که درباره وجود داشتن وجود است به سئوال او درباره ذات منجر می شود. دکارت می یرسد: می دانم که هستم و فکر می کنم اما هستم به واقع چه معنی می دهد؟
چه کسی واقعا وجود دارد وقتی می گویم که هستم؟ من که هستم؟
دکارت بار دیگر از فرض وجود فریبکار با ذکاوت بهره می گیرد و مطرح می کند که درباره همه چیز از جمله امور جسمانی و برخی فعالیت های روحی از جمله حس کردن این فرض فریبکار با ذکاوت وجود دارد اما فعالیتی هست که نمی تواند از من جدا شود که همان فکر کردن است.
زیرا از نظر دکارت فکر کردن به ضمیر تعلق دارد و نمی تواند از آن جدا شود.

دکارت می یرسد: من هستم. من وجود دارم. اما از چه زمانی؟
او در جواب می گوید: از زمانی که فکر می کنم وقتی از فکر کردن متوقف شوم از وجود داشتن و بودن هم متوقف خواهم شد.
من چیزی هستم که واقعیت دارد و واقعا وجود دارد اما چه چیز؟
چیزی که فکر می کند.
از این یس می توان اساس آنچه متافیزیک کارتزین cogito می نامیم را در نظر گرفت. آنچه دکارت در فلسفه نخستین به عنوان اصول اولیه می شناسد همان وجود فکر است. این سئوال مطرح می شود که ذات این اصل اولیه شامل چیست؟ این اصل اصل چیزی ست که فکر می کند. هستی هر آنچه هست یا هرآنچه که من نیست چیست؟
از نظر دکارت همه این هستی به هستی فکر برمی گردد به cogitation های cogito ای که درباره شان فکر می کند. دکارت متافیزیک خود را بر مبنای cogito یایه ریزی می کند. این متافیزیک از نخستین اصل خود که تعیین ذاتش است و و برای درک هستی هرآنچه وجود دارد لازم است شروع می شود.

در متافیزیک دکارت سه مفهوم مهم وجود دارد
هستی اصل نخستین یا اولیه: هستی cogito "من فکر می کنم"
ذاتش: res cogitans یا ذات من یا چیزی که فکر می کند
هستی آنطور که هست: cogitatum یا هستی فکر شده.

سومین تعمق دکارت مربوط به برگشت از خدایی که هست به متافیزیک الوهیت است. برای رسیدن به هستی باید از فکر شروع کرد. می توان نتیجه گرفت که هستی شناسی نزد دکارت از هستی شناسی فکر به دست آمده است. دکارت بعد از مشخص کردن متافیزیک cogito در سومین تعمق خود به بحث درباره خدا می یردازد.
دکارت با این کار ترتیب هستی شناختی کلاسیک را تغییر می دهد.
آنچه برای وی مهم است حل کردن مشکل شناخت فکر و اطمینان از واقعیت های ست که به وضوح و به طور مشخص دریافت می کنیم. از نظر دکارت ترتیب فکر ما یعنی ترتیب cogito از وضوحی کامل برخوردار اشت. دکارت می گوید: من مطمئنم که هستم و این که چیزی هستم که فکر می کند. این وضوح یا نخستین شناخت هرگز توسط دکارت مورد شک واقع نمی شود و نیازی به این نیست که از آن خاطر جمع بود چرا که واضح است.
دکارت از این یس به دنبال تایید شناخت های دیگر است زیرا اگر اساس شناخت را از نو شروع کرده است برای برقرا کردن استحکام و ثبات در علوم است.
دکارت در تعمق سوم از خودش می یرسد که آیا شناخت های دیگری وجود دارند که او به آنها نیرداخته باشد؟ او می گوید: من مطمئن هستم که چیزی هستم که فکر می کند اما آیا از آنچه من را درباره چیزی قطعیت بخشد آگاهی دارم؟

دکارت وضوح هستی من را در ذات من یا res cogitans مطرح می کند. او می یرسد چه چیزی هست که من را از چیزی مطمئن کند؟ او یاسخ می دهد که در شناخت اولیه یا نخستین شناخت تنها دریافت آنچه من می شناسم وجود دارد یعنی فکر درباره خود واضح و مشخص است.
دکارت از این وضوح فکر به یک اصل عمومی می رسد مبنی بر این که همه آنچه ما به وضوح و به طور مشخص دریافت می کنیم واقعی هستند. در تعمق چهارم دکارت این مورد همان اصل واقعی ست: قطعیت ذهنی که در من است به قطعیت عینی که رد چیزهاست برمی گیرد. به عبارت دیگر نتیجه از قطعیت به واقعیت خوب است.

اگرچه این اصل عمومی واضح است اما می توان درباره این احساس قطعیت اشتباه کرد. یعنی به موارد واضح و قطعی رسید که بعد شک آور و غیر قطعی در نظر گرفت. دکارت از دو مورد واضح که بعدا مورد شک قرار می دهد یاد می کند.

١) سیارات از جمله زمین و همه آنچه به حسیات درمی آید. از نظر او آنچه درباره اینها واضح است تنها آن چیزی است که به فکر می آید اما دکارت می گوید که وقتی فکر می کنیم که چیزهایی خارج از ما وجود داشت که به صورت ایده درمی آمد و به همدیگر شبیه بود دچار اشتباه شده ایم

٢) دکارت همچنین می گوید که آنچه درباره منطق و هندسه ساده و آسان به نظر می رسدممکن است ما را به خطا بیندازد. سئوالی که اینجا مطرح می شود این است که دکارت چگونه ممکن است درباره وضوح ابن موارد به شک بیفتد؟
دکارت استدلال می کند که به ذهنش می رسد که شاید خدا به او چنین طبیعتی داده که درباره آنچه برایش واضح به نظر می رسد به اشتباه بیفتد.
ایده خدایی که او را به اشتباه بیندازد برخلاف اصل عمومی وافعیت است که قبلا به آن اشاره شد. دکارت می گوید که باید امتحان کرد که آیا خدا هسد و در صورت رسیدن به جواب مثبت آیا او را به اشتباه می اندازد؟
زیرا بدون شناخت این دو نمی توان از شناخت هیچ چیز دیگری اطمینان حاصل کرد. بنابراین برای رسیدن به استحکام در اصل عمومی واقعیت یا وضوح که از خواسته های cogito است دکارت در متافیزیک اش به خدا می یردازد.
دکارت از ایده خدا که در روحش کشف می کند شروع می کند و در قلب متافیزیک cogito به ایده ای می یردازد که طبق آن خدا را ابدی نا محدود یایدار شناسنده همه چیز و آفریننده همه چیز در نظر می گیرد.
دکارت استدلال می کند که اگر من ایده از نامحدود در ذهنم دارم این ایده باید از کسی باشد که خودش نامحدود است. بنابراین خدا خودش نامحدود است که ایده نامحدود را در ذهن من گذاشته است.
دکارت استدلال می کند که اگر من به عنوان موجودی فکرکننده اصل همه افکارم هستم من نمی توانم علت این ایده نامحدود باشم زیرا من خودم موجودی محدود هستم (که می تواند شک کند یا به اشتباه بیفتد). آنچه کامل تراست نمی تواند وابسته به چیزی باشد که کمتر کامل است.
بنابراین ایده نامحدود نمی تواند از من که موجودی محدود هستم به دست آمده باشد. این ایده نمی تواند از عدم به وجود آمده باشد و فقط می تواند از خود خدا حاصل شده باشد.
یس خدا علت ایده خود در من است (این مورد را اثبات ماتاخر یا a posteriori دکارت می نامیم که اثر در این اثبات وجود ایده خدا در من است). یعنی اگر علت این ایده من نیستم یس وجود دیگری لازم است که علت این ایده در من است. دکارت نتیجه می گیرد که من در جهان تنها نیستم و خدا نیز با من هست.
اطمینان از اصل عمومی از این یس قابل حصول است. خدا که وجود دارد و نامحدود است باید کامل باشد و از آنجایی که به اشتباه انداختن از وجود نقص است و چون در خدا نقصی نیست یس خدا به اشتباه نمی اندازد.
یس خدا اطمینان دهنده واقعیت مشاهدات واضح و آشکار ما از جمله علوم است. دکارت نتیجه می گیرد که علم بی خدا غیر قابل فکر است.
از نظر دکارت علت الوهی اصل همه هستی ست. در اینجا هستی شناختی دکارت از متافیزیک دو تعمق اول و دوم او که برمبنای cogito بود متفاوت است. درواقع متافیزیک دکارت در این قسمت از نوع فکری نیست بلکه از نوع علتی ست و بر یایه علت هستی یعنی خدا بنا شده است.
به عبارت دیگر متافیزیک علتی دکارت به تایید متافیزیک فکری او می یردازد. بنابراین می توان نه یک بلکه دو نوع هستی شناسی را نزد دکارت در نظر گرفت.
من یک ایراد و یک مزیت در متافیزیک دکارت می بینم .

١) ایراد بزرگ متافیزیک دکارت در عقل گرایی بیش از حد اوست به گونه ای که فلسفه غرب از آن به عنوان دگم یاد می کند. بعدها فیلسوفانی از جمله جان لاک و دیوید هیوم به دیدگاه حس گرایی یرداختند و عقل گرایی محض را که از افلاطون به دکارت به ارث رسیده بود زیر سئوال بردند.

٢) این که یک نوع متافیزک خاص مبنای متافیزیک دیگر باشد در دیگاه دکارت جالب است و در متافیزیک قبل از او دیده نشده است. می توان به جای مبنا فرار دادن عقل اصول دیگری را برای متافیزیک جستجو و ییدا کرد.


هرمنوتیک گادامر - مجنون آموسی 1

gadamer

بخش اول


چکیده :
این مقاله با ذکر تاریخچه‌ای از هرمنوتیک آغاز می‌شود که در آن ابتدا به تشریح هرمنوتیک شلایرماخر، دیلتای و هایدگر پرداخته می‌شود. دیلتای و شلایرماخر هرمنوتیسین‌های هستند که معتقد به مباحث معرفت شناسانه در هرمنوتیک هستند، هایدگر از نظر فکری، پیشرو گادامر است و هر دو در مقوله هرمنوتیسین‌های فلسفی قرار می‌گیرند.
آنها در هرمنوتیک فلسفی عمدتاً مباحث هستی شناسانه و وجود شناسانه را مطرح می‌کنند. گادامر به‌عنوان تاثیرگذارترین فیلسوف معاصر در مقوله هرمنوتیک به تفسیر متن می‌پردازد.
هستی شناسی فهم و تجربه و تاریخمندی آن دو، هستی شناسی زبان و جایگاه هرمنوتیکی آن، منطق مکالمه و دیالکتیکی بودن فهم و معرفت، امتزاج افقها، پیش داوری‌های فهم و تاویل، مباحث بنیادین در هرمنوتیک فلسفی گادامر هستند که در این مقاله به طور مختصر به آنها پرداخته شده است.
کلید واژگان : گادامر، هرمنوتیک فلسفی، زبان، فهم، دیالکتیک، منطق مکالمه، تفسیر، ‌ تاریخمندی و تجربه هرمنوتیکی

مقدمه
طی چند قرن اخیر هرمنوتیک توانسته به صورت شاخه‌ای مستقل و تاثیرگذار در حوزه تفکر بشری جایگاه ویژه‌ای احراز کند. متفکران برجسته فراوانی در این حیطه مشغول فعالیت هستند و توانسته‌اند شان و تاثیر ویژه‌ای در میان دیگر متفکران برای خود به دست آورند.
هرمنوتیک را متفکران به گونه‌های مختلفی تعریف کرده‌اند. کلادینوس (1759- 1710) هرمنوتیک را هنر تفسیر می‌داند، آگوست ولف هرمنوتیک را علم به قواعدی که به کمک‌ آن، معنای نشانه‌ها درک می‌شود تعریف می‌کند. شلایرماخر (1834-1768) به هرمنوتیک به مثابه هنر فهمیدن می‌نگریست، توجه عمده او نه به مسئله فهم، بلکه به مسئله بدفهمی بود. دیلتای (1911-1833) هرمنوتیک را دانشی می‌داند که عهده‌دار ارایه روش‌شناسی علوم انسانی است. بابنر (Bubner) هرمنوتیک را آموزه فهم تعریف می‌کند.
هایدگر و گادامر به عنوان دو هرمنوتیسین فلسفی هدف هرمنوتیک را وصف کردن ماهیت فهم می‌دانند. برای این دو، راههای رسیدن به فهم شرط نیست بلکه ‌آنها درصدد هستند کشف کنند که خود فهم چیست؟
تلاش این دو، هرمنوتیک را از حوزه معرفت شناختی و روش شناختی به حوزه هستی‌شناسی و مباحث وجودی کشاند و ثمره کار آنها در قرن بیستم اندیشه مسلط در حوزه هرمنوتیک شد.
هرمنوتیک فلسفی یعنی تاملی فلسفی و پدیدارشناختی در ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن. (نقل به مضمون از : واعظی: 1382، 32-1)
هرمنوتیک فلسفی در واقع تلاش برای گسترش و همه‌گیری هرمنوتیک در همه حوزه‌های معرفتی است. اگر تلاش دیلتای در مختص کردن هرمنوتیک به روش‌شناسی علوم انسانی است، تلاش گادامر برای تحت نفوذ هرمنوتیک در آوردن همه علوم است.
او با ارایه ندادن روش، دست همه علوم معرفتی که سر و کارشان با فهم است را باز می‌گذارد تا وارد حوزه هرمنوتیک شوند. او دیگر مانند شلایرماخر به‌دنبال قواعد عامی برای تفسیر متون نیست که متون را از سوء فهم برهاند و به فهمی معتبر برساند، او و هایدگر نه مختصراً به تفسیر متن توجه دارد و نه به دنبال ارایه روش‌شناسی علوم انسانی هستند وظیفه هرمنوتیک آنها وجودی است و در جستجو شرایط بنیادینی هستند که زیربنای پدیده فهم در همه اشکال آن است.
هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم، در سمت و سوی تاملات هرمنوتیکی خود نسبت به ما قبل، یک دگرگونی و چرخش کلی داشته است و به تبع آن اهداف آن هم نسبت به قبل تغییر کرده است.
این چرخش در وهله اول متوجه حرکت از معرفت شناسی به هستی شناسی است. چرخش از تفسیر انحصاری متون (مکتوب) به سمت تفسیر پدیدارها و سنت است. چرخش از بازسازی به تولید است.
چرخش از پایان پذیری فهم به پایان ناپذیری فهم است. چرخش به سوی زبانی دانستن فهم است، چرخش از جدافتادگی سوژه / ذهن و ابژه/ عین به سوی منطق پرسش و پاسخ و دیالکتیک است.
چرخش از ادعای فهم برتر به ماهیت فهم است. و نیز چرخش از تفسیری مؤلف محور به سمت تفسیری مفسر محور است. و نهایتاً می‌توان گفت که چرخش از درک افق معنایی گذشته به سوی امتزاج افقهای معنایی حال و گذشته است.

ریشه شناسی لغوی لفظ هرمنوتیک
کلمه هرمنوتیک مانند سایر کلمات علمی و پرکاربرد در حوزه تفکر مغرب زمین ریشه در زبان یونانی دارد. می‌توان گفت که از فعل یونانی «هرمنیویین» (hermeneuein) مشتق شده است، که عموماً به «تاویل کردن» ترجمه می‌شود. ارسطو از این لفظ استفاده کرده است. علاوه بر معنای عام «تاویل کردن» سه وجه معنایی را می‌توان از کلمه «هرمنیویین» اکتساب کرد. «1- بیان کردن کلمات با صدای بلند (گفتن)، 2- توضیح دادن همچون تبیین موقعیتی، 3- ترجمه کردن مثلا از زبانی بیگانه» (پالمر، 1377 : 21) در هر سه وجه این معانی نقش زبان برجسته و محرز است.
این کلمه (هرمنوتیک) و هرمنیویین هر دو به نام خدای پیام‌آور یونانیان، هرمس، Hermes ، برمی‌گردد.
هرمس یکی از موزهای نه‌گانه است که جز فرزندان زئوس می‌باشد و در خدمت ملکه زیبایی یونان، آفرودیت، خدای دریاها، قرار دارد.
وظیفه او پیام‌آوری است. هر چند که خدایان یونان باستان با مردمان شان در ارتباط مستقیم بودند ولی اغلب پیامهای آنها برای مردم مبهم بود، و وظیفه آشکارکردن معنای پیامها و نیز ابهام زدایی از معانی وظیفه و کار هرمس، خدای زبان و خط، بوده است.
عمل او گفتن، ابلاغ و فهماندن بوده است. پالمر می‌نویسد:
«نام هرمس به طرز پرمعنایی با وظیفه تبدیل آنچه ورای فهم بشر است به صورتی که فهم و هوش انسان قادر به درک آن است، پیوند می‌یابد. بنابراین اشکال مختلف این کلمه متضمن به فهم درآوردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم است». (1377: 20)
هرمس واسطه ای بود که به عنوان مفسر و شارح، پیام خدایان را قلب ماهیت کرده، محتوای آنرا که فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به گونه‌ای قابل درک در می‌آورد.

تاریخچه هرمنوتیک
کانون توجه هرمنوتیک تفسیر متن است. زبان و به ویژه زبان مکتوب عمده‌ترین مورد اهتمام هرمنوتیک برای تفسیر متن است. متن را البته نمی‌توان تنها نوشتار فرض کرد، بلکه قلمرو وسیعی است که می‌تواند با هرمنوتیک پیوند داشته باشد. در هرمنوتیک فلسفی هر پدیداری در سنت، یک متن است.
هرمنوتیک را در طول دوران پیدایی خود می‌توان دو شاخه کرد: 1) هرمنوتیک رمانتیکی و ماقبل فلسفی، 2) هرمنوتیک فلسفی یا به عبارتی هرمنوتیک معرفت شناسانه و هرمنوتیک هستی شناسانه. آغاز کار هرمنوتیک را می‌توان متون دینی و مقدس دانست، تلاش برای فهم متون دینی زمینه پیدایی شاخه هرمنوتیک علمی را فراهم کرد.
البته تاریخ هرمنوتیک ، برخلاف بسیاری از علوم و معارف، سیر تکاملی غایت گرانه نداشته است. تاریخ آن متنوع و چندسویه است و بافت مباحث آن، به لحاظ هدف‌، موضوع و روش دچار چرخشها و دگرگونی‌های اساسی شده است. نخست هرمنوتیک قواعد پراکنده و ناقص برای فهم کتاب مقدس بود، لوتر و متکلمان اصلاح دینی از این سنخ بودند، در عصر روشنگری به صورت نظریه‌ای عام فهم هرگونه متنی درآمد. دان هاور (J. C. Donn Hawer) نخستین کسی است که واژه هرمنوتیک را در عنوان کتابش گنجاند.
(واعظی، 1380: 71) در اینجا برای پرهیز از اطاله کلام و برای ورود به بحث هرمنوتیک فلسفی گادامر، از سه پیشگام بزرگ و مؤثر او در مقوله هرمنوتیک یاد می‌کنیم. این سه نفر شلایرماخر (1834- 1768)، دیلتای (1911- 1833) و هایدگر (1976- 1889) هستند.

شلایرماخر
شلایرماخر را عموماً آغازگر هرمنوتیک مدرن می‌شمارند، هر چند در مواردی از نیچه با این عنوان یاد می‌شود. او نخستین کسی بود که درصدد ساختن «نظریه همگانی تاویل برآمد، نظریه‌ای که یکسان در مورد متون دینی و غیردینی صادق باشد». (احمدی، 1380؛ 75) او به جنبش رمانتیک‌ها متعلق بود.
جوئل واینسهایمر (یا، ژول وین شایمر) نیز او را به‌عنوان پدر هرمنوتیک مدرن می‌شناسد. «او اولین کسی است که به اصول و مبادی فهم، به‌عنوان چیزی بیش از مساعدتی برای رفع دشواریها خاص پرداخت، هرمنوتیک او به یافتن شیوه‌هایی جهت پرهیز از بدفهمی اهتمام می‌ورزد، او در پی فهمیدن فهم نیست، بلکه هوای هدایت آن را در سر دارد، هوای روشمند کردن فهم».
(واینسهایمر، 1380) شلایرماخر به دنبال یافتن روش‌های رسیدن به فهم برتر بود تا تفاسیر و تاویل را از بدفهمی نجات دهد. او برای تفسیر متون، زبان را یک واسطه و ابزار فرض می‌کرد» یکی از فرضهای اساسی شلایرماخر این است که «زبان واسطه هرگونه فهمی است».
او معتقد است که مشخصه موضوع تفسیر از نوع زبانی بودن آن است و هر آن چه چنین مشخصه‌ای داشته باشد در قلمرو هرمنوتیک قرار می‌گیرد». (بلایشر، 1380)
هرمنوتیک شلایرماخر ، هرمنوتیک مبتنی بر بازسازی است. شلایرماخر معتقد است که با سفر به دنیای زبانی خالق اثر بدون پیش داوری می‌توان به نیت و قصد مؤلف پی برد و جلوی سوءفهمی اثر را گرفت. در کار او غایت هرمنوتیک بازسازی تجربه ذهنی مؤلف است، این بازسازی می‌تواند تاریخی و حدسی و نیز ذهنی و عینی باشد.
در کار شلایرماخر می‌توان دو گونه هرمنوتیک تشخیص داد: یکی هرمنوتیک زبان محور که مبتنی بر بازسازی نحوی و دستوری متن است و این ما را به دور هرمنوتیکی رهنمون می‌شود.
دیگری هرمنوتیک روان شناختی و فنی که مبتنی بر بازسازی ذهنیت و موقعیت مؤلف است. دور هرمنوتیکی در اندیشه شلایرماخر درک جزء از روی کل و فهم کل با استفاده از اجزا است.
این دور برای اینکه دوری باطل نباشد متضمن عنصر شهود است. از نظر شلایرماخر هرمنوتیک «فن تفسیر است». او به خصلت دیالکتیکی بودن فهم تاکید کرد و به منظور فهم متن، شخص باید با آن وارد مباحثه شود و از این رهگذر به ورای آنچه الفاظ می‌گویند، راه یابد. (واعظی، 1380)
به طور کلی هرمنوتیک شلایرماخر را می‌توان این گونه خلاصه کرد:
– فهم و تفسیر از نظر او عمل بازسازی و بازتولید است.
- کشاندن هرمنوتیک از موضعی غیرعام به عرصه عمومی و همگانی
- او هرمنوتیک را از عرصه انحصاری تفسیر متون دینی به همه قلمرها گسترش داد
- هنر هرمنوتیک را در راه‌یابی به ذهنیت صاحب سخن و درک فردیت او می‌داند
- یافتن راهکارهایی برای پرهیز از سوء فهم
- توجه به عدم کفایت قواعد زبانی و دستوری برای حصول فهم و تفسیر متن
- دوری بودن فهم
- اعتقاد به امکان فهم عینی متن. (همان)


دیلتای
دیلتای متاثر از شلایرماخر بود و به لحاظ شمول در حیطه هرمنوتیکهای رمانتیک است. او رویکرد خاصی به هرمنوتیک داشت و این رویکرد وی به تحلیل معرفت شناسانه وی از علوم انسانی و تاریخ برمی‌گردد. اعتقاد وی آن بود که علوم طبیعی از آن رو دستاوردهایشان معتبر است که روشی صریح و آشکار دارند.
لذا برای دفاع از عینیت و اعتبار دستاوردهای علوم انسانی هم باید روشی درخور این علوم ابداع کرد تا با علوم طبیعی هم سنگ شوند.
«او با ادعاهای جهان شمول دانشمندان علوم طبیعی که روش‌های پوزیتیویستی را به کار می‌برند مخالف بود و اعتقاد داشت چنین روش‌های ی تنها در علوم طبیعی و فیزیکی صادق هستند. او روش درست در علوم اجتماعی را (تاویل) می‌داند». (احمدی، 1380: 78) از نظر دیلتای آنچه در علوم انسانی و اجتماعی مهم است فهم است و نه توصیف و تبیین. انسان هستنده‌ای تاریخی است، و با سنت و زبان و فرهنگ خود که به گونه‌ای تاریخی شکل گرفته‌اند، می‌زید. بر همین مبنا او هرمنوتیک را مقوله‌ای روش‌شناختی تلقی می‌کرد که کارش فراهم کردن مبنایی روش شناختی و تنقیح روش در علوم انسانی است. از نظر دیلتای تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی هم به لحاظ روشی است و هم به لحاظ موضوعی. همچنانکه گفته شد کار دیلتای تاویل در علوم انسانی است و این تاویل باید اعتبار علوم انسانی را به‌دنبال داشته باشد. بنابراین مقصود او دستیابی به تاویلهایی «به طور عینی معتبر» از «بیانهای حیات درونی» بود. (پالمر، 1377، 109) تفاوتی که دیلتای را از شلایرماخر جدا می‌کند کاربرد هرمنوتیک آنها است.
اگر شلایرماخر هرمنوتیک را تنها در حوزه تفسیر متون می‌دانست، دیلتای آنرا به حوزه رفتارها و اعمال معنادار انسان بسط داد، و این نشان می‌دهد که موضوع علوم انسانی از علوم طبیعی جدا است. او موضوعات علوم انسانی را دارای خصلت تاریخی می‌داند، مفسر و مورخ نیز از نظر او تاریخی هستند.
«دیلتای ضابطه هرمنوتیکی‌اش را «تجربه، بیان و فهم» می‌داند، تجربه چیزی است که ما در آن و با آن زندگی می‌کنیم، همان نگرشی است که ما نسبت به زندگی اتخاذ می‌کنیم و با آن زندگی می‌کنیم».
(پالمر، 1377: 120). به عبارت دیگر می‌توان گفت که هر تاویلی از تجربه‌ای زیسته برمی‌خیزد و در نهایت در زندگی جای می‌گیرد. رابطه میان تاویل و زندگی نکته‌ی مهمی در هرمنوتیک دیلتای است. تجربه یا به‌عبارتی زندگی – (حیات، دیلتای خود را فیلسوف حیات می‌نامید)- فعلی انعکاسی نیست. تجربه زمانمندی است از آن حیث که به ما داده شده است. بیان نیز در نظر دیلتای یک بیان شخصی نیست بلکه آنهم بیان زندگی است آن می‌تواند به هر چیزی که در زندگی نقش داشته باشد، من جمله زبان، اشاره داشته باشد.
تا اینجای کار، کار دیلتای را با کمی اغماض می‌توانیم پیش زمینه هر منوتیک گادامر فرض کنیم. ولی آنجایی که این دو از هم جدا می‌شوند مقوله فهم است که دیلتای آنرا عملی در نظر می‌گیرد که در آن ذهن، «ذهن» شخص دیگر را درک می‌کند و «مراد لحظه‌ای است که زندگی، زندگی را می‌فهمد» (همان: ‌127).
دیلتای معتقد به ابژه/ عین بودن تاریخ است. او نیز همانند شلایرماخر بر این اعتقاد است که می‌توان با سفر ذهنی به گذشته به بازسازی پرداخت و می‌توان نیت مؤلف و خالص اثر را از روی شرایط بازسازی شده فهمید و حدس زد. آن چیزی که ما را به معنای درست و فهم درست می‌رساند مشارکت در تجربه زندگی است.
هرگاه توانستیم در تجربه‌های زندگی شخص خالق اثر خود را شرکت دهیم می‌توانیم به فهم درست برسیم. برای درک گذشته دیلتای نیز از دور هرمنوتیکی سود می‌برد. «معنا آن چیزی است که فهم در میان کنش متقابل کل و جزء درک می‌کند» (بلایشر، 1380، 14).
دیلتای دور هرمنوتیکی را، به مقولات غیرنوشتاری نیز تعمیم داد. او حتی این روش- یعنی تردد بین اجزاء و کل- را برای فهم سیستم‌های مورد مطالعه در علوم اجتماعی، پیشنهاد می‌کند به طور کلی، می‌توان ایده‌های هرمنوتیکی دیلتای را به این گونه خلاصه کرد:
– اثبات عینی بودن و اطمینان آوری علوم انسانی
– اعتقاد به دور هرمنوتیکی در اثرهای نوشتاری و غیرنوشتاری
– تلاشی برای به‌دست دادن هرمنوتیکی معرفت شناسانه و روش شناختی برای علوم انسانی
– جدایی سوژه و ابژه در هرمنوتیک او
– مسلم فرض کردن تجربه که همان زندگی است و ما درون آن زندگی می‌کنیم
– تاکید بر کسب تجربه مشترک با مؤلف متن
– تاریخی فرض کردن انسان- هرمنوتیکی که «مؤلف محور» است و معتقد به بازسازی ذهن مؤلف است
– طرح نظریه «فهم برتر»
– نهایتاً اعتقاد به پایان پذیری فهم (واعظی، 1380).


هایدگر - هرمنوتیک


مارتین هایدگر از تاثیرگذارترین فیلسوفان دوران معاصر است. او هرمنوتیک را وارد عرصه جدیدی کرد. هایدگر نقطه انفصال از تصور تجریدی دکارتی از سوژه است. او یکی از بانیان هرمنوتیک فلسفی است.
هرمنوتیک فلسفی دیگر به جدایی سوژه و ابژه اعتقادی ندارد، هرمنوتیک فلسفی دیگر معرفت شناسانه نیست، بلکه آن هستی شناسانه و وجود شناسانه است.
این هرمنوتیک دیگر به دنبال روش‌های عینی برای رسیدن به فهم نیست و اصلاً هرمنوتیکی است که روشی را برای رسیدن به حقیقت لازم نمی‌داند و آن را نارسا می‌داند.
آن به دنبال ماهیت فهم و فهمیدن خود فهم است و اینکه چگونه روی می‌دهد. هایدگر متفکری است که او را در دو قلمرو پدیدارشناسی و وجودشناسی صاحب نظر می‌داند و او توانسته این دو مقوله را به نحوی موفق در هرمنوتیک خود جمع کند.
عمده کار او فهم دازاین (dasien) – انسان – است. یعنی وجودی که پدیدار می‌شود. و به عبارتی به دنبال درک معنای هستی از طریق پدیدار شناسی دازاین است. او به تحلیل ساختار وجودی دازاین «نوع بودن انسان – در- جهان» می‌پردازد تا از این طریق به معنای هستی نزدیک شود.
«در نزد هایدگر فهم عبارت است از قدرت درک امکانهای خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی که خود آدمی در آن زندگی می‌کند» (پالمر، 1377: 145).
به عبارتی دیگر، برای اینکه بتوانی به امکانهای وجودی‌ات پی ببری باید قدرت فهم آنرا داشته باشی. تا زمانیکه امکان وجودی به فهم درنیاید آن امکان وجودی به درک و واقعیت در نمی‌آید.
لذا می‌توان گفت که فهم به لحاظ هستی شناختی بنیادی و مقدم بر هر فعل وجود است، و نیز می‌توان گفت که فهم همواره با آینده مرتبط است و این خصلت فرافکنی آن است فهم نحوه‌ای از هستی است.
از نظر هایدگر فهم تنها توصیف پدیدارها نیست بلکه به آنچه در اختفا بوده است نیز می‌پردازد. (واینسهایمر؛ 1380) معنای پدیدارها باید ناپوشیده و آشکار شود.
همچنانکه اشاره شد هرمنوتیک هایدگر مبتنی بر فهم دازاین – انسان- است.
اگر پیشینیان هایدگر بر این عقیده بوده‌اند که می‌توانند از طریق تاویل به فهم برسند، هایدگر اعتقاد داشت که فهم همان تاویل است، و از نظر او تاویل نهایی و فهم نهایی در کار نیست «و من همواره در راه شناسایی هستم چون همواره در راه هستن هستم» (احمدی، 1380: 92). تاویل همان تجزیه زیسته است که بیان می‌شود، این بیان شدن در پیکر عبارت‌های زبانی است.
انسان در افق زبان می‌زید و به قول هایدگر «زبان خانه‌ی انسان است» (همان) دازاین سوژه‌ای نیست که در برابر آن ابژه‌ای وجود داشته باشد. بلکه موجودی درون قلمرو وجود است.
می‌توان نظر هرمنوتیک فلسفی را این گونه عنوان کرد که مفسر نمی‌تواند خارج از چارچوب زبانی، سنت و تاریخ خود فراتر رود و به دنیای ذهن مؤلف اثر سفر کند.
در حقیقت نمی‌توان ذهن را از پیش فرض خالی کرد. هایدگر به تاریخ مندی و جهان مندی دازاین معتقد است، و تفاسیر ما از آن همیشه متاثر از «واقع بودگی» ما هستند.
این واقعیات درون زبان ما تجلی پیدا می‌کند و چیزی ورای زبان وجود ندارد. در نظر هایدگر فهم «پیش ساختار» خاصی دارد که در هر تاویلی دست اندرکار است که عبارتند از :
1- پیش – داشت (vorhable) 2- پیش – دید (vorsicht) و 3- پیش – تصور (vorgriff) . ما همیشه با داشتن یک پیش فرض و یک آگاهی کلی دست به تفسیر می‌زنیم و «چون هر تفسیر و تاویل در جریان عمل و فعالیت من مطرح می‌شوند در نتیجه به آن پیوند خورده‌اند» (احمدی، 1380: 92) دازاین هستی خود را بر مبنای اعمال زمینه‌ای که محیط تاریخی یا سنت نامیده می‌شوند.
فرافکنی می‌کند «دازاین پیشاپیش «گذشته» می‌فهمد آنچه را که قرار است «حال» باشد «آینده» » (واینسهایمر، 1380).
هرمنوتیک فلسفی برعکس هرمنوتیک ماقبل آن «مفسر محور» است و به این لحاظ است که نمی‌توانیم بدون پیش فرض وارد دنیای معنایی مؤلف متن شویم. رویکرد هستی شناسانه هرمنوتیک فلسفی این امکان را می‌دهد که با سنت وارد گفتگو شویم و از راه دیالکتیک به نتایج مورد نظر برسیم.
و چون منطق پرسش و پاسخ بر فهم مفسر حاکم است، همیشه ارزش‌های حاکم بر ذهن مفسر در فهم موضوع دخیل هستند.
بنابراین فرض کردن عینیت در تفاسیر- خصوصاً تفاسیری که با موضوع انسان سر و کار دارند – امری است بیهوده. ما هرگز نمی‌توانیم اثر تاریخی را به عنوان یک ابژه در نظر بگیریم و معتقد به جدایی فاع شناسایی از موضوع شناسایی باشیم.
حتی هرمنوتیک فلسفی در مورد افقهای معنایی معاصر نیز همین نظر را دارد و گادامر مخصوصاً بر این باور است که ما حتی در گفتگو با همعصران خویش هم متاثر از تاثیر سنت و تاریخ اثرگذار خود هستیم.
بنابراین ما به‌عنوان افرادی که درگیر فهم و تفسیر هستیم نمی‌توانیم خود را از موضوع جدا فرض کنیم، و به طریقه عینی به فهم آن نایل شویم.
برای هایدگر فهم یعنی پدیدارشدن امکانهای وجودی دازاین – انسان- این امکان‌ها به هیچ وجه ذات فی‌النفسه‌ای (نومن) نیستند بلکه پدیدارها (فنومن‌ها) یی هستند که هنوز کشف نشده‌اند.
هر دازاین در بسیاری از دنیاها زندگی می‌کند که اغلب بر هم قابل انطباقند. دازاین می‌تواند در عین حال که هنرمند است، ورزشکار هم باشد، نویسنده هم باشد، این امکان‌‌های وجودی دازاین بایستی پدیدار و واقع شوند و می‌توان گفت که فهم واقعه‌ای است که اتفاق می‌افتد.
دازاین دارای تاریخیت و جهانیت است. «من به عنوان دازاین همواره در دنیای خاص خویش بوده‌ام و این دنیا نمی‌تواند بدون من موجود باشد. کما اینکه من بدون این دنیا نمی‌توانم خودم باشم.
من در دنیایی قالب زده شده‌ام که همه آن ساخته خود نیست» (واعظی، 1380، 148) این به جنبه «واقع بودگی» وجود انسانی برمی‌گردد.
یکی دیگر از جنبه‌های وجود انسانی مفهوم « افکندگی» است.
در هر لحظه مفروض برای انسان از قبل « داده‌های» بسیاری وجود دارد. «دازاین در آنجا بودنش افکنده شده است». دازاین با تحصیل فهم، خودش را در امکانهایش فرا می‌افکند. انسان موجودی است که در هستی‌اش کامل نیست و همواره در حال رسیدن و شدن است.
به‌عنوان تکلمه بحث هرمنوتیک هایدگر جا دارد به مفهوم دوری بودن فهم در نزد او اشاره کنم. این دوری بودن به لحاظ صوری با آنچه که دیلتای و شلایرماخر به کار می‌بردند یکسان است، ولی به لحاظ نحوه استفاده و کاربرد آن، با آن دو متفاوت است. شلایرماخر و دیلتای دور هرمنوتیکی را «تردد میان جزء و کل» می‌دانستند یعنی فهم جزء و کل مستلزم درک هر یک برای درک دیگری است.
در نزد هایدگر و نیز گادامر – بعداً بیشتر توضیح می‌دهم – دور هرمنوتیکی نه میان کل و جز بلکه میان مفسر و موضوع تفسیر (سنت) صورت می‌گیرد، و این از طریق منطق پرسش و پاسخ است.
«براساس تفسیر خاص هایدگر از دور هرمنوتیکی، این حلقه روشی برای دستیابی ما به فهم متن یا سایر اظهارات انسانی نیست بلکه دوری بودن فهم ویژگی ساختار فهم و در نتیجه وصفی وجودی، برای دازاین است» (واعظی، 1380: 169).
این اعتقاد هایدگر نتیجه طبیعی باور او درباره ساختار وجودی فهم و مسبوق بودن هر فهم و تفسیری بر پیش داشت، پیش دید و پیش تصور است.
همچنانکه گفته شد؛ دوری بودن فهم و تفسیر در هرمنوتیک فلسفی از مفسر آغاز و به مفسر ختم می‌شود.
«آغاز فهمیدن از ماست و این فهم پیشین با اثر یا متن یا شیء خارجی سنجیده می‌شود و در این تعامل، فهم دیگری در پی فهم نخستین ما شکل می‌گیرد و این امر همچنان ادامه دارد» (همان: 171).
به طور کلی، مباحث هایدگر در زمینه ماهیت فهم و هرمنوتیکی بودن آن و تقدم فهم هرمنوتیکی بر فهم گزاره‌ای که در زبان و در قالب قضیه بیان می‌شود، دوری بودن فهم و تاثیرپذیری آن از پیش دید و پیش تصور، تاریخی بودن وجود انسانی، نگاه تازه به مقوله فهم متن و تلاش برای فهم ناگفته‌ها به جای گفته‌های متن، نمونه‌هایی از جنبه هرمنوتیکی اندیشه او است.




2 - هرمنوتیک گادامر - مجنون آموسی

gadamer
بخش دوم

مقدمه‌ای بر هرمنوتیک فلسفی

مارتین هایدگر با نگارش هستی و زمان (Being & time ) باعث شد تا هرمنوتیک در وادی جدیدی طی طریق کند و وارد مرحله‌ای شود که توانست تفکر غالبی در حیطه هرمنوتیک شود. این وادی جدید هرمنوتیک فلسفی بود. هایدگر باعث شد که مباحث معرفت شناسانه هرمنوتیک ماقبل فلسفی به مباحث هستی شناسانه تبدیل شود.
گادامر یکی از شاگردهای هایدگر، توانست ابهامات موجود در هرمنوتیک فلسفی هایدگر را برطرف کند و هرمنوتیک او را گسترش و اعتبار بخشد. او اکنون معروفترین هرمنوتیسین فلسفی است – با زندگی‌نامه او بعداً آشنا می‌شویم- در هرمنوتیک فلسفی گادامر تاریخ، زبان و دیالکتیک نقش اساسی را بازی می‌کند.
«هستی‌شناسی زبان، فهم، تجربه و تاریخ‌مندی آنها و نیز جایگاه هرمنوتیکی آنها، منطق مکالکه یا دیالکتیکی بودن فهم و معرفت، امتزاج افق‌ها، رابطه متن و تاویل کننده یا خواننده آن، پیش فرضهای فهم و تاویل مفاهیم اصول محوری هرمنوتیک فلسفی گادامر را تشکیل می‌دهند» (ربانی گلپایگانی، نشریه قبسات، 24).
هرمنوتیک فلسفی که گادامر از آن دفاع می‌کند، قایل به اتخاذ روش برای رسیدن به فهم نیست و اصولاً روش را برای رسیدن به حقیقت کافی نمی‌داند. او بر این باور است که روش، مفسر را به همان نتایجی می‌رساند که قبلاً از طریق همان روش مفسرین قبلی به آنها رسیده است و اصولاً چیز تازه و بدیعی در فهمی که از همان روش به‌دست می‌آید نیست. او حتی هرمنوتیک خود را نیز یک روش نمی‌داند و درصدد ارایه روش‌شناسی جدیدی برای علوم انسانی نیست. او خود می‌گوید: «هرمنوتیکی که من آنرا به فلسفی بودن متصف می‌کنم، روش جدیدی در تفسیر یا تبیین نیست. اساساً این هرمنوتیک تنها درصدد توصیف این نکته است که: هر جا تفسیری متقاعد کننده و موفق حاصل شود؛ در واقع چه اتفاق افتاده است.
هدف آن نیست که در باب مهارت فنی‌ای که باید در عمل فهم اعمال گردد، نظریه‌پردازی شود» (واعظی، 1380: 211).
چنانکه ملاحظه می‌شود می‌توان به این نتیجه رسید که این هرمنوتیک اساساً به دنبال عینیت نیست. بنابراین از یک طرف با پوزیتیویسم و از طرف دیگر با ایده‌آلیسم آلمانی و سنت رمانتیک آن به مبارزه برمی‌خیزد . در اینجا به دنبال این نیستند که راههای رسیدن به فهم را مشخص کنند.
صرف هستی‌شناسی فهم نمی‌تواند ضابطه فلسفی شدن هرمنوتیک باشد، بلکه اعتقاد به عدم امکان دستیابی به فهم عینی و تقویت مشارکت ذهنیت مفسر در عمل فهم نیز از عناصر فلسفی شدن هرمنوتیک است» (همان: 213).
عینیت در علوم انسانی به این دلیل به دست نمی‌آید که عالم علوم اجتماعی یا مفسر با موضوع تفسیر خویش به وسیله زمینه‌ای از سنت پیوند خورده است.
بر این اساس، ‌ مفسر پیشاپیش نسبت به موضوع تفسیر خویش دارای «پیش دانسته» است. بنابراین قادر به برخورد خنثی و بی طرف نیست.

زندگی نامه گادامر
هانس گئورگ گادامر در سال 1900 میلادی در برسلاو، که امروزه شهری است در جنوب غربی لهستان به نام وروتسلاو به دنیا آمد. پس از اخذ مدرک دیپلم به تحصیل در رشته‌های زبان آلمانی، تاریخ و فلسفه در دانشگاههای ماربورگ و مونیخ پرداخت. در فلسفه شاگرد هارتمن و بعد مارتین هایدگر بوده و در سال 1922 به اخذ درجه دکترای فلسفه از دانشگاه ماربورگ نایل آمد.
در سال 1928 تز پروفسوری خود را نزد هایدگر نوشت در دوران هیلتر در آلمان به عنوان دانشیار فلسفه تدریس می‌کرد.
در سالهای 1932 تا 1946 در دانشگاههای لایپزیک و فرانکفورت اخلاق و زیبایی شناسی تدریس می‌کرد. از سال 1968 جانشین کارل یاسپرس در دانشگاه هایدلبرگ شد. او مهمترین اثر خود را بنام «حقیقت و روش» (truth & method) در سال 1960 منتشر کرد.


هستی شناسی فهم - گادامر هرمنوتیک


در زبان آلمانی دو واژه وجود دارد که در انگلیسی به understanding ترجمه می‌شوند، و ما نیز در زبان فارسی آنرا به فهم یا فهمیدن ترجمه می‌کنیم. یکی از این دو واژه verstehen و دیگریverstand است. آنچه گادامر در هرمنوتیکش مورد توجه قرار می‌دهد verstehen است . «فهم از دیدگاه گادامر، عمل ذهنی انسان در برابر عین تصور نمی‌شود، بلکه نحوه هستی خود انسان به شمار می‌رود و علم هرمنوتیک کوششی است فلسفی برای توصیف فهم به مثابه عملی هستی شناختی در انسان» (ربانی گلپایگانی، نشریه قسبات، ص 26). قبل از هایدگر و گادامر آنچه برای هرمنوتیسین‌ها مهم بود راههای رسیدن به فهم و کشف قواعد عام آن بود، ولی هایدگر و گادامر درصدد فهمیدن خود فهم بودند.
گادامر بر این عقیده است که هر فهمی یک تفسیر است. اما این تفسیر نمی‌تواند به طور عینی صورت پذیرد. اساساً عینیت در علوم انسانی و اجتماعی به دلیل ماهیت تاریخی این علوم امکان پذیر نیست یا بهتر است بگوئیم به دلیل تاریخی بودن موجود انسانی – دازاین – عملی نیست.
در علوم انسانی و اجتماعی برعکس علوم طبیعی نمی‌توان مثل یک ناظر بیرونی موضوع خود را ابژه کرد و آنرا مورد شناسایی قرار داد، بلکه این علوم نیازمند تجربه و مشارکت مفسر در آنها است.
فهم چیزی نیست که بتوان آنرا به‌دست آورد بلکه واقعه‌ای است که برای انسان رخ می‌دهد . و به دلیل ماهیت متغیر این واقعیات و نیز تجارب انسان اتخاذ روشی که به عینیت منجر شود، سخت ناممکن است.
«فهم در بنیاد خود امری به طور ناب مرتبط با شناسایی و به اصطلاح امری معرفتی نیست، فهم جایگاه هستی شناسانه ما را در جهان، همچون هستندگانی تاویل گر روشن می‌کند و آن بیش از هر چیز محصول توافق است» (احمدی، 1380: 100) و این ناشی از تاریخ تاثیرگذار ما و آگاهی حاصله از آن است.
گادامر برای اینکه نشان دهد که فهم به طور عینی حاصل نمی‌آید و نیز اینکه ثابت کند که ذهن مفسر هرگز نمی‌تواند موضوع شناسایی‌اش را به یک ابژه تبدیل کند، از فهم به عنوان بازی یاد می‌کند. او معتقد است که در بازی مرز بین سوژه و ابژه در هم می‌شکند و نه بازی یک ابژه است و نه بازیگر یک سوژه و فاعل شناسایی.
ما «هنگام بازی کردن در مقابل بازی قرار نمی‌گیریم، بلکه در آن شرکت می‌کنیم، نمی‌توان بازی را جدی نگرفت، بازی کردن با بازی یا ادای آنرا در آوردن، بازی را ضایع می‌کند.
جدی گرفتن بازی متضمن تعلق داشتن به آن است و این تعلق خود مانع از تلقی بازی به مثابه عین یا ابژه می‌شود، وانگهی در همان جریان بازی کردن که مانع از عینیت بخشیدن به بازی می‌شود، بازیکنان مرتبه خود را به عنوان سوژه یا فاعل شناسایی از دست می‌دهند. ] به طور خلاصه[ می‌توان گفت که بازی عبارتست از اجرای آنچه ابژه نیست به‌دست آنکه سوژه نیست» (وایسنهایمر، 1380: 28).
با توجه به این اعتقاد که انسان موجودی تاریخ مند است، لذا ما ناگزیریم در تاریخ بازی کنیم و ما را برای بازی کردن در آن اختیاری نیست.
البته این مثال و استعاره گادامر با یک اشکال مواجه است و آن این است که گادامر معتقد است که تاویل سنت تاریخی از درون مستلزم تعیین قواعدی از قبل نیست و این چنین تاویلی را او اجتناب‌ناپذیر می‌داند. در حالیکه بازی دارای قواعدی است و بازیگر ناگزیر از رعایت آن قواعد است. آیا یک شطرنج باز می‌تواند با مهره اسب حرکت مهره وزیر را انجام دهد.
حال این سوال پیش می‌آید که اگر فهم یا تجربه هرمنوتیکی واقعه‌ای است که برای ما اتفاق می‌افتد، آیا این به آن معنا است که عمل و برداشت مفسر به تنهایی کافی است؟
گادامر در جواب این سؤال می‌گوید: «این اتفاق محصول فعالیت خود اشیاء (موضوع و متعلق خود این فهم و تجربه) است که با ما به گفتگو می‌نشیند، نه آنکه محصول اعمال روشی باشد که فاعل شناسایی به کار می‌برد» (واعظی، 1380: 231). بنابراین از معنای عینی در تاریخ نمی‌توان سخن گفت، چرا که تاریخ را جز از طریق ذهنیت مورخ یا مفسر نمی‌توان شناخت. چون ما فهم را فعلی تاریخی می‌دانیم بنابراین چون از موضع خودمان داریم از تاریخ صحبت می‌کنیم بنابراین همواره گذشته با زمان حال مرتبط است و ما هرگز نمی‌توانیم خارج از محدوده ذهنی حال حاضر خود به درک گذشته روی آوریم.
از نظر گادامر فهم متضمن دور هرمنوتیکی است، ولذا برای فهم محتاج یک پیش فهم هستیم. دور هرمنوتیکی مدنظر گادامر با آنچه مدنظر دیلتای یا شلایرماخر بود تفاوت اساسی دارد. هر چند که هر دو به این اعتقاد دارند برای فهم یک پیش فهم یا پیش فرض لازم است، لیکن گادامر دور هرمنوتیکی را در تردد میان مفسر و موضوع تفسیر می‌بیند حال آن که دیلتای یا شلایرماخر آنرا تردد بین جزء و کل می‌دانند.
برایان فی در کتابش، فلسفه امروزین علوم اجتماعی مدعی است که «طبق هرمنوتیک گادامری معنای هر عمل (یا هر متن) چیزی نیست که در خود عمل باشد ] و بر این اساس ما بتوانیم آنرا بازسازی کنیم[ برعکس معنا همیشه، معنا برای کسی است به نحوی که معنا همیشه نسبت به یک مفسر است. بنا به هرمنوتیک گادامری، معنا هرگز متضمن فقط یک عنصر (عاملان و قصد و نیت آنها) نیست، بلکه متضمن دو عنصر است (آنچه باید تفسیر شود و مفسران آنها)».
(فی، 1381: 25) پس می‌توان مدعی شد که معنا از رابطه میان عمل و آنانی که می‌خواهند عمل را بفهمند به وجود می‌آید.
حال باید دید که رابطه میان عامل/ مفسران و عمل/ تفسیر چگونه برقرار می‌شود. این رابطه بر مبنای دیالکتیک و گفتگو شکل می‌گیرد، و روش خود گادامر برای رسیدن به فهم حقیقی دیالکتیکی است و بر این اساس «گادامر پایه فهم را زبان و گفتگو قرار می‌دهد» (گادامر، 1382: ده) او این شیوه را برای رسیدن به حقیقت مفید می‌داند.
«در دیالکتیک موضوع مورد مواجهه پرسشی مطرح می‌کند که محقق به آن پاسخ می‌گوید» (پالمر، 1377: 182).




فهم و زبان از نظر گادامر


از نظر گادامر حقیقت از راه روش به‌دست نمی‌آید بلکه از طریق دیالکتیک حاصل می‌شود. منطق هرمنوتیکی گادامر منطق پرسش و پاسخ است. منطق مکالمه با سنت است.
سنت چیزی است که موضوع فهم و تاویل واقع می‌شود و از دیگر سوی سرشت این سنت است که باید در محیط زبان زندگی کند. زبان در هرمنوتیک گادامر دیگر یک ابزار نیست و یک خصلت غیرابزاری دارد. اگر هرمنوتیسین‌های ماقبل فلسفی زبان را واسطه‌ای برای نیل به فهم نیت مؤلف یا خالق اثر به کار می‌بردند، گادامر معتقد است که اساساً فهم سرشتی زبانی دارد و ما به بازی‌های زبانی (Language games)- با آنچه که ویتگنشتاین بیان می‌کند فرق دارد- تن در می‌دهیم. (مفهوم بازی از نظر گادامر قبلاً توضیح داده شد). گادامر بر خصلت زنده زبان تاکید دارد و آنرا به‌عنوان یک نشانه صرف رد می‌کند و معتقد است که ما در آن مشارکت می‌کنیم.
بنا به اعتقاد او «کلمات را نشانه انگاشتن، محروم کردن آنها از قدرت سابقشان و ابزار صرف یا اشاره کننده صرف از آنها ساختن است» (پالمر، 1377: 223) یک توجیه خوب برای اینکه بفهمیم که نمی‌توانیم زبان مولف یا خالق اثر یا گذشته را از روی نیت مؤلف یا خالق اثر یا شرایط گذشته بفهمیم این است که کلمات (زبان) متعلق به انسان نیستند. بلکه آنها متعلق به موقعیت‌اند. و هر موقعیتی هم کلمات (زبان) متناسب خویش را می‌طلبد.
ما نمی‌توانیم در موضع حال و با زبان حال به فهم موضع و زمان گذشته طبق معیارهای بازسازی شده مفروض گذشته نایل آئیم. اما از آنجا که ما ناگزیریم گذشته را بفهمیم باید به دیالکتیک روی آوریم یعنی با پرسش و پاسخ با سنت به فهم درست نایل آئیم. ما با سنت به عنوان یک تو سخن می‌گوئیم.
گادامر از نوع شناسی سه نوع نسبت من و تو استفاده می‌کند. نخست تو به عنوان یک شیء در یک حیطه (I & it)، دوم تو به عنوان فرافکنی انعکاسی و سوم تو به عنوان سخن گفتن سنت (همان: 2-211).
در نوع نخست شخص دیگر، چیزی مشخص در حیطه تجربه آدمی انگاشته می‌شود و این تو برحسب کلیات فهمیده می‌شود. این تو غایت هر نوع تفکر استقرایی است، در نوع دوم فهمیدن و تجربه کردن تو این است که او را شخص بنگاریم و گادامر مدعی است که این نسبت شخصی هنوز می‌تواند در من محبوس باشد.
در نوع سوم معنای تو نه به عنوان یک شی و نه چیزی انعکاس یافته نیست بلکه معنا در این نسبت از من بیرون افکنده نمی‌شود بلکه «گشاده نظری اصیلی دارد که می‌گذارد چیزی گفته شود» (پالمر، 1377: 3- 212).
تا اینجا این مسئله مسلم شد که فهم انسان در مجموع تاریخی، زبانی و دیالکتیکی است. دیالکتیک از طریق پرسش و پاسخ با سنت و یا تاریخ این امکان را به مفسر می‌دهد که با سنت به تجربه مشترک و نیز اتخاذ زبانی مشترک و سرانجام فهم متن از طریق «امتزاج افقها» برسد.
در اثر گفتگو با متن و سنت به یک تجربه مشترک می‌رسیم که آن امتزاج افق معنایی با افق معنایی سنت است. رابرت هولاب در کتابش تحت عنوان، یورگن هابرماس، مدعی است که : افق در ترمینولوژی گادامر «به معنی زاویه نگرشی است که امکان نگرش را محدود می‌کند. این زاویه نگرش محدود و بسته نیست، بلکه چیزی است که ما به درون آن می‌رویم و خود با ما حرکت می‌کند.
گادامر عمل فهم را به عنوان ترکیب افق خود فرد با افق تاریخی توصیف می‌کند . . . جهان گذشته نسبت به ما بیگانه نیست زیرا در تکوین افق فعلی ما نقش داشته است» (1375: 90). این جملات ما را به مفهومی که می‌توان گفت کانون توجیه و دفاع گادامر از هرمنوتیک خویش است رهنمون می‌کند. این کانون همان «آگاهی‌ تاریخاً تاثیرگذار» یا «آگاهی متاثر از تاریخ» است.( . wirkungsgeschiechtle از این واژه ترجمه‌های متعددی در فارسی شده است.
) نظر گادامر این است که تاریخ، اثرگذار است و آگاهی و فهم ما از آن اثر می‌پذیرد.
برخی تاریخ تاثیرگذار را این چنین تعریف کرده‌اند: «واقعیت تاریخ، عبارتست از متحد بودن تاریخ با فهم آن، که گادامر آن را تاریخ اثرگذار می‌خواند» (واعظی، 1380: 256). مطرح کردن تاریخ تاثیرگذار، ما را به اصل مهمی رهنمون می‌سازد که از آن تحت عنوان «پیش داوری» یاد می‌کند.
وقتی که تاریخ بر فهم ما از گذشته تاثیر می‌گذارد ما نمی‌توانیم مدعی عینیت شویم، چرا که همیشه پیش داوری‌های در ذهن ما وجود دارد و حتی این پیش داوری‌ها برای فهم سنت و اتخاذ موضع گفتگو در آن لازم است، پیش داوری را می‌توان مجموع سه مفهوم هایدگر در باب پیش فرض فهم یعنی پیش داشت، پیش دید و پیش تصور دانست.
ما همیشه با یک افق معنایی ریشه گرفته از سنتمان به فهم گذشته یا حتی زبانی دیگر و سنتی دیگر می‌پردازیم. در مقوله فهم، زبان جایگاه اساسی دارد و صرفاً یک ابزار نیست.
«از آنجا که افق اندیشه‌های ما، در زبانی که به کار می‌بریم بازتاب می‌یابد، پس ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلی زبان گونه باز می‌یابیم و باز می‌شناسیم.
زبان و واقعیت از یکدیگر جدایی ناپذیرند و محدودیت‌های دانش‌ ما همان محدودیت‌های زبانی است که از آن استفاده می‌کنیم. ما رابطه‌ای فراسوی خود با جهان نداریم که سپس آن را به یاری زبان بیان کنیم. جهان ما همین زبان ما است .
زبان به هیچ رو ابزار یا وسیله نیست. ماهیت ابزار جز این نیست که پس از استفاده کنارش می‌گذاریم، اما با واژگان زبان نمی‌توانیم چنین کرد. در تمامیت دانش‌‌مان از خویشتن و از جهان همواره با زبان خویش کار می‌کنیم» (ربانی گلپایگانی، نشریه قسبات، شماره 23) .
زبان پدیداری نامتناهی نیست بلکه متناهی و تاریخی است و ما در درون چارچوب این زبان نقش بازی می‌کنیم آیا می‌توانیم مقصود خود را با کلماتی بیان کنیم که در زبان ما وجود ندارند؟
آیا ما مفاهیم زبانهای بیگانه را به خوبی درک و ترجمه می‌کنیم. مگر نه اینکه ما در همین مقاله اشاره کردیم که مترجمان ایرانی از کلمه (wirkungageschichtle) ترجمه‌های متفاوتی به‌دست داده‌اند و هنوز هم مدعی شده‌اند که معنای آن به طور دقیق نمی‌تواند این باشد. عزت الله فولادوند در ترجمه کتاب «آغاز فلسفه» نوشته هانس گئورگ گادامر کلمه (devolepment) را ترجمه نکرده، چرا که زبان فارسی را کلمه‌ای معادل این لغت نیست.
بهر حال ذکر این دو مثال به این منظور بود که ما خارج از چارچوب زبانی خود نمی‌توانیم به فهم دیگری و سنت نایل شویم. بنابراین مسئله عینیت و ابژه بودن جوامع انسانی امری سخت ناممکن است.
زبان ما جهان ما است . ما هر چقدر هم بخواهیم از ارزشهای خود دوری کنیم، باز هم در قالب واژه‌های زبانی خود زندانی هستیم. بنابراین در فهم و تفسیر ما از یک اثر، اثر در سیطره تام و تمام ذهنیت ما نیست بلکه پیش داوری‌هایی آنرا احاطه کرده است، که بیرون از اراده، اختیار و انتخاب کاملاً آگاهانه ما هستند و فهم ما را مشروط می‌کنند . . . مراد گادامر از «تاریخ اثر گذار» آن است که نیروی سنت، نسبت به چیزی که به آن تعلق دارد به گونه‌ای است که حتی در صورت مخالفت یا عکس العمل در مقابل سنت، باز هم مفسر تحت تاثیر آن سنت است، بنابراین دیگر نباید عمل فهم را صرفاً سوبژکتیو و منبعث از ذهنیت عالم دانست، بلکه بیشتر جنبه‌ای از تاریخ اثرگذار است.
فهم من از هر موضوعی ریشه در تاریخ کامل تفاسیر پیشینی از آن دارد. » (واعظی‌، 1380: 257).
جمله آخر این نقل قول، پرده از شکی بر می‌دارد که برای خود من ایجاد شده بود و آن این بود که آیا تفسیری که هر کس ارایه می‌دهد را می‌توان «درست» دانست. آیا همه می‌توانند مفسرِ معنا باشند؟
این جمله عیان می‌کند که مفسر کسی است که تمام تفاسیر قبل از خود را خوانده است و به لحاظ ذهنی متاثر از همه آنها است. بنابراین در اینجا می‌توان گفت که گادامر از اتهام «نسبی گرایی» مبرا است. چرا که هرمنوتیک او هر مفسری را شامل نمی‌شود و نیز به هر تفسیری را «درست» نمی‌داند.


منطق مکالمه - گادامر


همچنان که قبلاً نیز اشاره شد روش گادامر در رسیدن به حقیقت نه روش- به معنای پوزیتیویستی آن – است، بلکه دیالیتیک و گفتگو است. «مکالمه عنصر کلیدی هرمنوتیک گادامری است. او بر اجتناب ناپذیری مکالمه در تعقیب و دستیابی به حقیقت پافشاری می‌کند، ذهن انسان هیچ گاه مجرد و تک نیست بلکه همواره در مکالمه با دیگران ] سنت[ است» (رجبی، 1378، روزنامه نشاط).
هر اثر یا متنی برای زمانه ما پرسشهای خاصی را مطرح می‌کند و مفسر نیز با پاسخ به پرسش سنت درصدد پرسش از سنت بر می‌آید. حقیقت به این طریق است که منکشف می‌شود. کاویدن و پرسش از متن افق معنایی ما را گسترش می‌دهد. مفسر با روی آوردن به فهم متنی یا سنتی و یا زبانی دیگر در حقیقت در موقعیت مکالمه قرار گرفته است. «این موقعیت به این معنا است که انسان از پیش احتمال درستی دیدگاه طرف دیگر گفتگو را پذیرفته باشد و دیگر قبول کند که پاره‌ای از حقیقت نزد او است». (ربانی گلپایگانی، نشریه قبسات، شماره 23).
این جمله به نوعی نمایانگر تاثیر هایدگر بر گادامر است. هایدگر معتقد بود که فهم دازاین یعنی فهم امکانهای وجودی انسان. این امکانهای وجودی چیزهایی هستند که در انسان هست ولی هنوز کشف نشده‌اند. و گادامر غرض از «پاره‌ای از حقیقت نزد دیگری» را همین می‌داند، که با مکالمه و دیالوگ با دیگری (تو) پاره‌های حقیقت به فراخور موقعیت آشکار می‌شوند.
اتخاذ موضع دیالکتیکی برای فهم از طرف گادامر موضوعی است که سرشت علوم انسانی آن را طلب می‌کند. انسان همواره در متن سنت و تاریخ است و هرگز نمی‌تواند از آن فاصله بگیرد و ذهن خود را از فرضیات سنت خود خالی کند، بلکه همواره پیش داوری‌هایی که ریشه در سنت خود مفسر دارد، در ذهن وجود دارد و این پیش داوری ما را به تفسیر درست رهنمون می‌سازد تفسیر گذشته با استفاده از پیش داوریها و دانش‌ حال می‌تواند سویه کاربردی فهم باشد. تفسیر ضرورتاً یک فرایند تاریخی است که طی آن معنای نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش، پیوسته دقیق و روشنتر می‌گردد. از این لحاظ تفسیر تکرار صرف گذشته نیست بلکه در معنایی حاضر و موجود مشارکت می‌کند و تفسیر متضمن میانجیگری میان حال و گذشته است.
از نظر گادامر متن تجلی یا بیانی از ذهنیت مؤلف نیست، بلکه تنها بر پایة گفتگویی میان مفسر و متن هستی واقعی اش را باز می یابد، و وضعیت مفسر شرط مهمی برای فهم متن است(هوی، 1371: 142).
دیوید کوزنزهوی در ادامه این مطلب می‌نویسد: «در واژگان گادامر تجربة هر منوتیکی اساساً متضمن تجربه سنت است. سنت فقط رخدادی نیست که آدمی از طریق تجربه آنرا بازشناخته و راه کنترل آن را می‌آموزد، بلکه بیشتر به شریک بحث با طرف دیگر گفتگو شباهت دارد» (همان: 159).
در منطق مکالمه یکی از کلید واژه‌های اساسی تجربه است. تجربه را می‌توان معانی نهفته در ذهن دانست که هنگام تفسیر متن با آن به اشتراک می‌رسد. آن یک حرکت دیالکتیکی است و می‌توان آنرا مواجهه‌ای دانست میان میراث به صورت متن منتقل شده و افق معنایی تأویل کننده.
گادامر آنرا این گونه تعریف می‌کند: «حرکتی که در آن آگاهی هم روی شناسایی خودش و هم روی عین متعلق به خودش کار می‌کند، مادامی که عین تازه‌ای از این حرکت برای آن پدید آید. این حرکت را حقیقتاً باید تجربه نامید» (پالمر، 1375: 216). میراثی که با افق معنایی تأویل کننده یا مفسر مواجه می‌شود همان زبان است. و این میراث مانند یک «تو» از خودش سخن می‌گوید.
نتیجه‌گیری
جریان پوزیتویستی که در اوایل قرن بیستم بر علوم سایه افکنده بود و معتقد بود که علوم انسانی را هم مانند علوم تجربی و طبیعی باید مطالعه کرد و این به معنی دور افتادن محقق از موضوع خود بود. در حقیقت موضوعات در علوم انسانی به یک ابژه و عین در رویکرد پوزیتویستی تبدیل می شدند. به هر حال ، اهمیت عینیت تا حدی در علم رسوخ کرد که عده‌ای معتقد شدند که اساساً علوم انسانی و اجتماعی علم نیستند، چرا که به روش علوم تجربی تن در نمی‌دهند. تا زمانی که هرمنوتیک وارد عرصة تفسیر علوم انسانی شد. در این برهه قصد هرمنوتیک ایجاد روش خاص علوم انسانی بود که در ابتدا هرمنوتیسین‌ها درصدد بازسازی موقعیت مؤلف و نیت او بودند و بعدها هرمنوتیسیس‌های دیگری ظهور کردند که در حیطه هرمنوتیک فلسفی کار می‌کردند. هایدگر و گادامر جز این دسته بودند. گادامر درصدد فهمیدن خود فهم بود و می‌خواست ماهیت فهم را کشف کند. برای رسیدن به حقیقت روش ملاک خوبی نیست چرا که روش ما را به همان فهمی می‌رساند که قبلاً‌ مفسران دیگران رسیده بودند، بنابراین برای رسیدن به حققت باید به دیالکتیک متوسل شد. دیالکتیک منطق پرسش و پاسخ را با متن فراروی مفسر می‌گشاید. علوم انسانی به دلیل ماهیت خاص موضوعی‌شان نمی‌توان با روش علوم تجربی و طبیعی به مطالعه آنها پرداخت. چرا که انسان از دید هرمنوتیک فلسفی موجودی تاریخی است و در سنتی پرورش یافته و قطعاً در هیچ صورت نمی‌توان از مفاهیم موجود در سنت خود ذهنیت خود را تهی کند به مطالعه متن بپردازد. هرمنوتیک فلسفی گادامر می‌تواند برای فهم علوم انسانی مفید باشد هر چند که گادامر خود آنرا برای هیچ علمی توصیه نمی‌کند، و آنچه که او در مورد هرمنوتیک خویش می‌گوید این است که او کاری به این ندارد که چه کسی از هرمنوتیک او استفاده می‌کند. چون اساساً‌ هرمنوتیک فلسفی روش‌مند نیست و تن به روش نمی‌دهد. «هرمنوتیک فلسفی گادامر با عقلانیت روش‌مند ناسازگار است. از این رو چیرگی‌های آموزه‌های پوزیتویستی را بر نمی‌تابد. . . این ایدة پوزیتویستی در کتاب حقیقت و روش نقد شده است که «یگانه راه وصول به حقیقت، تبعیت از روش فهم است». . . . گادامر تلقی پوزیتویستی از علوم تجربی و انسانی را به چالش می‌کشد. » (واعظی، 1380: 212).
عالم علوم اجتماعی یا مفسر نمی‌تواند جدای از سنت خود به تفسیر بپردازد. «بینش مرکزی فلسفه هرمنوتیکی بیانگر آن است که عالم علوم اجتماعی یا مفسر با موضوع تفسیر خویش به وسیله زمینه‌ای از سنت پیوند خورده است. بر این اساس، مفسر پیشاپیش نسبت به موضوع تفسیر خویش دارای «پیش دانسته»است» (همان ، 213).
به طور خلاصه می‌توان مفاهیم بنیادی هرمنوتیک فلسفی گادامر را اینگونه توصیف کرد:
1- تلاش برای کشف ماهیت خود فهم یا فهمیدن فهم
2- ارایه یک بحث هستی شناسانه به جای مباحث معرفت شناسانه و روش‌مند
3- دوری بودن هرمنوتیک فلسفی با تردد میان مفسر و موضوع تفسیر
4- اهمیت زبان و هستی شناسی آن
5- آگاهی تاریخاً تأثیر گذار
6- منطق مکالمه
7- تجربه هرمنوتیکی
8- امتزاج افقها
9- مسئله پیش داوری
10-اتخاذ موضع دیالکتیکی برای رسیدن به فهم
و . . . . .
نهایتاً‌ اینکه محدود کردن هرمنوتیک فلسفی گادامر در قالب مقولات معدود، کاری است مشکل چرا که با ورود به هر بحثی از مباحث گادامر مفاهیم تازه‌ای پیش روی انسان قرار داده می‌شوند.

فهرست منابع
1- احمدی، بابک، 1380، ساختار و هرمنوتیک، تهران، طرح نو
2- بلاشیر، جوزف، 1380، گزیدة هرمنوتیک معاصر، ترجمة سعید جهانگیری، آبادان، نشر پرسش
3- پالمر، ریچارد، 1377، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس.
4- ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک فلسفی در اندیشه گادامر، نشریه قبسات، شمارة 23.
5- رجبی، روزبه، 1378، گادامر مکالمه در حضور، روزنامه نشاط.
6- فی، رایان، 1381، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو.
7- گادامر، هانس گئورگ، 1382، آغاز فلسفه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران ، هرمس.
8- واعظی، احمد، 1380، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
9- واینسهایمر، جوئل، 1381، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، و نظریه ادبی، ترجمه مسعود علیا، تهران، نشر ققنوس.
10- هولاب، رابرت، 1375، یورگن هابرماس، نقد در حوزة عمومی، ترجمة حسین بشیریه، تهران، نشر نی
11- هوی، دیوید کوزنر، 1371، حلقه انتقادی، ترجمه مرادفرهادپور، تهران، نشر گیل با همکاری روشنگران.