شايد بهتر بود با اين پرسش آغاز مي كردم كه «ارجاع لفظ به معناهاي بيگانه با امور واقع؟ يا ارجاع لفظ به وقايع ؟» در فصل ششم، و پيش از آنكه در باره‌ي شعر گفته‌باشم، به كوتاهي اشاره‌اي داشتم به رابطه‌ي الفاظ با مصداق‌هاي عيني و طبيعي در زبان عرب به روزگار بعثت و اينكه ظاهرا مصداق‌هاي عيني و طبيعي، نقش معنا كننده براي الفاظ داشتند و به اين گونه عرب روزگار بعثت، براي فهم يك لفظ،- به‌ويژه الفاظي كه امروزه به عنوان اسم معنا شناخته مي‌شوند- نيازي به فرهنگنامه و كتب لغت نداشت. به تعبير ديگر، هر لفظي با الفاظ ديگر معنا نمي‌شد بلكه هر لفظي ذهن مخاطب را به چيزي عيني و محسوس حواس معطوف مي‌كرد.
آنچه امروزه در زبان ادبي، به عنوان «معنا» مطرح است، عبارت است از صورت‌هايي ذهني كه مستقل از ذهن و جداي از تخيل آدمي، وجود ندارند. يعني در زبان ادبي امروز، معمولا ارجاع لفظ به معنايي است كه آن معنا يك واقعه‌ي وجودي در هستي دانسته نمي‌شود بلكه «معنا» يك تصور ذهني است كه شاعر يا نويسنده خالق آن دانسته مي‌شود. اين تصور ذهني اگر چه عناصر تصويري خود را از عالم واقع انتزاع كرده است اما اين تصاوير در چينش تازه‌اي قرار مي‌گيرد و يك نظام مفهومي در ذهن پديد مي‌آورد، نظامي كه در بسياری موارد نمي تواند پاي خود را از چارچوب زبان بيرون بگذارد و شايد ربطي به وقايع هستي و نظام هستي هم نداشته باشد. به نظر مي‌رسد اصطلاح «رابطه‌ي دال با دال» بيشتر معطوف به مضامين ادبي از اين دست باشد و به گمان من، همين يكي از وجوه افتراق زبان ادبي امروز با زبان ديني در روزگار بعثت مي‌تواند باشد.
در زبان عرب روزگار بعثت واژه‌ي «معنا»، «يعني» و ديگر مشتقات آن، حضوري در زبان نداشته است. و ممكن است اين پرسش همچنان باقي بماند كه چگونه است كه لفظ «معني» و «يعني» و ديگر مشتقات آن در مجموعه‌ي واژگان قرآن ديده نمي‌شود؟ اين را نمي‌توان مسئله‌اي تصادفي تلقي كرد و به‌گمان من بسي قابل تامل است [1]. به‌ويژه آنكه ما امروز براي شرح مضامين ادبي نمي‌توانيم لفظ «معني» و «يعني» را كنار بگذاريم. همچنين، پديد آمدن اصطلاحات ديگري همچون «عالم معنا»، «معنويت» و تفكيك عالم معنا از عالم واقعي، سبب فاصله افتادن و حتي قطع ارتباط ميان زندگي واقعي و تصورات ذهني ما شده است. تصوراتي كه آن را همان «عالم معنا» يا «معنويت» ناميده‌ايم.
موقتا شايد بتوانم به‌جاي واژه‌ي «معنا» كه امروز در زبان مصطلح و معمول است از واژه‌ي «تبين» و مشتقات آن كه در قرآن بسيار به‌كار رفته سود بجويم. اما در ادامه شايد متوجه شويم كه اين الفاظ را نمي‌توان جايگزين يكديگر كرد و در عين حال به متن مقدس هم وفادار بود.
درست‌تر اينكه، در اين فصل از نوشته‌ام مي‌خواهم به اين نكته اشاره كنم كه سود جستن از واژه‌ي «معنا» در ارتباط با متن مقدس، ممكن است انديشه‌‌ي ما را به عرصه‌هاي كاملا ذهني و غير واقعي بكشاند(گير افتادن در ميان دال‌هاي بي مدلول) در حالي كه در زندگي عملي، فروبسته‌ي واقعيت پيچيده و در هم تنيده‌اي هستيم و قادر به گره گشايي از كار خويش نيستيم. اما با توجه به كاربرد واژه‌ي تبين و مشتقات آن در قرآن، شايد اتفاق ديگري در انديشه پديد آيد.
«تبين» از ريشه‌ي «بين» است و كلمه‌ي «بين» فاصله‌ي قابل رؤيت ميان دو چيز را مي‌گفتند، يا چيزي كه از بين چيزهاي ديگر تميز داده مي‌شود. اين البته با كلمه‌ي «حد»(مرز) متفاوت است، «حد» مرز باريك ميان دوچيز است نه چيزي بين چيزهاي ديگر [2]. اهميت واژه‌ي «بين» شايد در اين باشد كه قابل رؤيت است و به وسعت چشم‌انداز مشاهده‌گر است. هنگامي كه چيزي را، واقعهاي را، يا صحنه‌اي را مورد مطالعه و ارزيابي قرار مي‌دهيم، معمولا آن را از چيزها و از وقايع ديگري كه در پيرامون خود دارد به‌گونه‌اي برجسته‌تر در معرض ديد خود قرار مي‌دهيم. تركيب «بين‌يديه» كه در قرآن بارها به كار رفته براي هر چيزي يا هر واقعهاي گفته مي‌شود كه در فاصله‌ي ميان دو دست بيننده قرار داشته باشد و بيننده بتواند تماميت آن را به وضوح مشاهده كند [3].
فهم اين نكته تا اينجا براي ما شايد چندان دشوار نباشد. ما مي‌توانيم ذهن خود را از لفظ «ماه» به خود ماه معطوف كنيم(ارجاع لفظ به واقعيت، يا رابطه‌ي دال و مدلول) و به همين گونه مي‌توانيم براي همه‌ي اسم‌هايي كه به اسم ذات مشهور شده‌اند، مصداق‌هاي عيني بيابيم، مي‌توانيم براي اغلب الفاظي كه براي افعال و كنش‌ها وضع شده‌اند از قبيل آمد و رفت و امثالهم، وقايعي عيني و محسوس حواس ظاهر پيدا كنيم، اما اين ارجاع لفظ به چيزها و به وقايع، تا هنگامي دوام مي‌آورد كه زبان نقشي ادبي، يا ديني به خود نگرفته باشد. دشواري فهم از آنجا آغاز مي‌شود كه اهل زبان بخواهند از واقعهاي ناديدني سخن بگويند. درست همين‌جا است كه الفاظ، ممكن است مسير خود را گم كنند و نتوانند ذهن مخاطب را به چيزي يا به واقعهاي كه گوينده مورد نظرش بوده برسانند. و بسا كه مخاطب، نزد خود درك متفاوتي از كلام گوينده پيدا كند كه هيچ ربطي با منظور اصلي گوينده نداشته باشد. شايد بتوان گفت كه واژه‌ي «تاويل» در قرآن به همين نكته اشاره دارد كه چگونه ذهن مخاطب بتواند از زبان رمزي و استعاري و تمثيلي عبور كند و متوجه مقصود گوينده يا متوجه آن واقعهاي بشود كه اين جمله‌ها بايد نگاه و ذهن مخاطب به آن معطوف كند.
در باره‌ي قرآن، اين نكته مورد مناقشه نيست كه اغلب از ديدني‌ترين چيزها آغاز مي‌كند و سپس به ناپيداترين چيزها و ناپيداترين وقايع اشاره مي‌كند. طلوع و غروب خورشيد، دگرگوني فصل‌ها، وزش بادها، ريزش باران و زنده شدن زمين، آمدن و رفتن قوم‌ها و ملت‌ها، و سپس رسيدن به واقعه‌ي بزرگ قيامت، معاد، و بسياري وقايع ناپيداي ديگر.
غير اين وقايع ناپيداي بزرگ، چيزهايي ديگر يا وقايع ناپيداي ديگري هم طرح مي‌شود، مانند «ملائكه»، « ملكوت»، «جن»، «جنت»، «اسلام». و همچنين گاه از وقايعي سخن رفته است كه باز هم از نگاه امروزي، غير قابل فهم مي‌نمايد مانند مار شدن عصاي موسي، شكافتن نيل و نجات بني‌اسرائيل، بلعيده شدن يونس توسط ماهي و بسياري وقايع ديگر [4].
در اينجا ظاهرا با تناقضي مواجه مي‌شويم، زيرا با توجه به آنچه در مورد «بين»، «بينه» و «تبين» گفته شد، بديهي مي‌نمايد كه براي بسياري از مخاطبان امروزي قرآن، اين وقايع ناپيدا، بدون تاويل، چندان هم «آيات بينات» شمرده نمي‌شود. از سوي ديگر، طبق گفته‌ي خود قرآن، تاويل آيات نيز كار هركسي نيست [5]. در اينجا «تاويل» حتما با آن معناي هرمنوتيكي كه امروزه براي آن قايل هستند متفاوت است [6]. در اين تاويل كه مورد نظر قرآن است، ذهن بايد معطوف به واقعهاي بشود كه مورد نظر مؤلف بوده است نه صرفا به يك معناي ذهني و انتزاعي كه خواننده‌ي متن به آن مي‌رسد. شايد همين باشد كه براي مسلمان امروزي، همه‌ي داستان‌هايي همچون عصاي موسي، داستان يونس، طوفان نوح و...، مواردي خرق عادت شمرده مي‌شود كه خداوند خارج از ساز و كار آفرينش و بيرون از قانونمندي‌هاي هستي به انجام آن مبادرت كرده است. در عين حال، چه معتقد به واقع‌بودگي آن خرق عادت‌ها باشيم و چه نباشيم، آن وقايع امروز در معرض ديد ما قرار ندارد و از اين جهت نمي‌توان واژه‌ي «تبين» را براي آن موارد خاص، در نظر گرفت. همچنين باز هم از نگاه اغلب مسلمانان امروزي، جز از سر اعتقاد و سر سپردگي محض، نمي‌توان واقعه‌ي قيامت را پذيرفت چه رسد به مشاهده‌ي آن. اجازه دهيد يك‌بار ديگر رابطه‌ي زبان با اينگونه وقايع را از اين منظر مرور كنيم.
به نظر مي‌رسد در زبان روزگار بعثت، الفاظ معطوف به دو گونه واقعه، يا به دو قلمرو در هم تنيده اشاره داشته‌اند. اول به چيزهاي عيني و قابل درك براي حواس ظاهر. و دوم به وقايعي در پنهان همين چيزهاي عيني. به تعبير ديگر، هر چيزي (چيز به مفهوم مادي آن) در درون خود ساز و كاري شعورمند و عاطفي دارد، و در اين هستي نقشي بعهده گرفته است. اينكه اعراب قبل از اسلام، سنگ‌ها، چشمه‌ها، درخت‌ها و ديگر پديده‌هاي هستي را مورد پرستش قرار مي‌دادند شايد معطوف به همين ساز و كار دروني چيزها، يا «روان» چيزها بوده است. در توصيف قرآن از چيزها نيز، همه‌ي چيزها ملكوتي دارند. به تعبير ديگر، هر چيز آشكار، يا هر واقعه‌ي آشكار، مبتني بر گوهري ديگر است كه براي رؤيت آن نه تنها با معاينه بلكه به بصيرت نيز نياز هست.
همين‌جا است كه آدمي براي «ديدن» به دو گونه بينايي نياز دارد، يكي معاينه (از عين) ديدن با چشمي كه مي‌تواند همين ظاهر مادي چيزها را ببيند و ديگري بصيرت(از بصر) كه مي‌تواند از سطح عيني و ظاهري عبور كرده تا وقايع ظاهرا ناپيداي چيزها را مشاهده كند. در تعريفي كه قرآن از آدم‌ها به دست مي‌دهد، همه‌ي آدم‌ها به هرحال از «عين= چشم» براي معاينه‌ي چيزها بهره مي‌گيرند، اما بسياري از همين آدم‌ها بصيرت خويش را به‌كار نمي‌گيرند. احتمالا، رابطه‌ي مستقيمي ميان «بصيرت» و «تاويل» مي‌تواند وجود داشته باشد.
در اين نوع نگاه، «بصيرت» تخيل نيست، امري ذهني و مخلوق ذهن هنرمند نيست. بلكه ديدن امور واقع به تمامي است. همچنين نام‌ها و الفاظ به معنايي ذهني و انتزاعي ارجاع داده نمي‌شود بلكه الفاظ علاوه بر مدلول‌هاي عيني، همچنين به وقايعي ارجاع داده مي‌شد كه در پنهان «چيزها» (اشياء) و همچنين در روان آدم‌ها اتفاق مي‌افتاده است و دور نيست كه واژه‌ي «بيان» توصيف ديگري از دستگاه زبان باشد، و رابطه‌ي زبان را با وقايع پيش رو (بين) تعريف مي‌كند. به تعبير ديگر، «بيان» آشكار كردن همان وقايع پنهان چيزها توسط زبان بوده است.
×××××××××××××
اين وقايع ناپيدا ( ناپيدا از معاينه‌ي مستقيم) را شايد بتوان از سه زاويه‌ي مشخص مورد تامل قرار داد
1- هنگاميكه چيزي عيني و مادي، نشانه‌اي مي‌شود براي بيان يك واقعهاي كه ناپيدا است. مانند «شَعر» (موي) كه نشانه‌اي قراردادي مي‌شود براي بيان امري ناديدني در انسان به نام «شعور». در اين روند، تنها لفظ «شَعر=موي» نشانه نيست بلكه علاوه‌ي بر لفظ، خود «شَعر=موي» هم نشانه شمرده مي‌شود تا نوعي كاركرد ذهني انسان را در تشخيص مسائل باريك و پيچيده و درهم تنيده را بيان كند. يا «عقال»(ريسماني كه زانوي شتر را به‌آن مي‌بستند) نشانه‌اي قراردادي مي‌شود براي بيان «عقل» و «تعقل». زيرا «تعقل» هم مانند شعور از وقايع دروني و رواني در انسان است كه ظاهرا به چشم ديده نمي‌شود. به تعبير ديگر براي مشخص كردن واقعه‌ي «تعقل» كه واقعهاي ناديدني است، يك واقعه‌ي عيني و محسوس حواس ظاهر لازم است تا ويژگي‌هاي آن واقعه‌ي ناديدني و پنهان را تعريف كند. به همين جهت «عقال» [7]، به عنوان رايج‌ترين و عيني‌ترين وسيله‌اي كه هركسي در آن روزگار كاربرد مشخص آن را مي‌شناخته، نشانه‌اي گويا براي بيان و تعريف آن واقعه‌ي دروني و ناديدني «تعقل» بوده است. در اينگونه تعريف‌ها و ارجاع ذهن به چيزهاي عيني براي پيدا كردن وقايع ناديدني، مخاطب مي‌توانسته تفاوت ميان عقل و شعور را دريابد [8] در زبان فارسي خودمان «پرچم» نشانه‌اي قراردادي مي‌شود براي بيان مشتركات زباني، قومي و جغرافيايي يك ملت. بنا براين مي‌توان گفت كه در اين اتفاق زباني، «چيز» ها، نشانه‌هايي قراردادي براي بيان وقايعي ديگر شمرده مي‌شوند.
اين اتفاق زباني، در نزد شاعر از قرارداهاي معمولي در زبان فراتر مي‌رود و شاعر تلاش مي‌كند تا برخي وقايع ناديدني را با سود جستن از وقايع عيني بيان كند. همانگونه كه افول ستاره‌اي از آسمان يا پژمردن و از ميان رفتن بوته‌اي در دامنه‌ي دشت، مرگ انسان را تداعي مي‌كند و نشاني از مرگ انسان مي‌شود. يعني ذهن بيننده، از اين واقعه‌ي عيني و محسوس عبور مي‌كند و به واقعه‌ي ديگري كه هنوز شكلي عيني نيافته آگاهي پيدا مي‌كند. بديهي است كه در اين رويكرد، خود چيزها، مورد نظر نيست و چيزها صرفا نشانه‌هايي هستند براي عبور ذهن به سوي وقايع ناپيدايي كه شايد ربطي به خود اين چيزها نداشته باشد. شايد بتوان كاربرد واژه‌ي «عبرة» [9] را كه در قرآن آمده، در همين قلمرو مورد تامل قرار داد. در اين تعبير، نگاه آدمي از چيزهاي ظاهري و آشكار، عبور مي‌كند و به وقايعي ديگر مي‌رسد.
2- اما نشانه قرار دادن چيزها براي بيان وقايع ناپيدا، تنها يكي از كاركردهاي چيزها در ارتباط با زبان و انسان است. از منظري ديگر، و از نگاه عرب روزگار بعثت، خود «چيز»ها نيز داراي وقايعي پنهان و دروني مخصوص به خود هستند. به تعبير ديگر، هر چيزي در اين جهان هستي كه با ساختاري عيني و مادي بر ما ظاهر مي‌شود، نيرويي، يا «روان»ي دارد كه با نگاه سطحي و معاينه‌ي ظاهري نمي‌توان آن را مشاهده كرد. از سنگ‌ها و چشمه‌ها و گياهان روي زمين گرفته تا ستارگان و صورت‌هاي فلكي در آسمان، همه و همه، داراي رواني هستند و در پس همه‌ي اين چيزهاي به ظاهر خاموش، وقايعي رخ مي‌دهد كه هر كدام به نحوي با زندگي انسان نيز ارتباط پيدا مي‌كند. درست از همين‌جا است كه رابطه‌ي انسان با چيزها، به نوعي رابطه‌ي عاطفي مي‌انجامد و حتي گاه به توتم پرستي. در اينجا اين پرسش نيز به ذهن مي‌آيد كه آيا عرب بدوي، با نيروي تخيل خويش به چيزها جان مي‌بخشيد، يا واقعا «چيز»ها هم جان دارند؟
هرچه هست، اين نكته را نمي‌توان ناديده انگاشت كه هم در نگاه ديني و هم در مضامين ادبي روزگار بعثت «چيز»ها، بي‌آنكه صرفا بخواهند به عنوان نشانه‌هاي قرارداي مطرح شوند، خود داراي وقايعي پنهان در خويش هستند [10] و در بسياري موارد اين وقايع با وقايع زندگي انسان سخت درهم تنيده‌اند. اين رواني كه در چيزها مستتر است، مي‌تواند به زندگي آدمي آسيب زند يا به نحوي با انسان همآوا و همراه شود و در خدمت زندگي آدمي درآيد. پرستش اصنام كه تا پيش از روزگار بعثت در ميان عرب حجاز رايج بود، گوياي همين رابطه‌ي عاطفي شديد ميان انسان و چيزهاي هستي بوده است.
در قرآن نيز، اشارات بسياري هست كه نشان مي‌دهد چيزها در خود داراي گوهري پنهان هستند. واژه‌ي «ملكوت» براي «اشياء=چيزها»، در جمله‌هايي مانند: «بيدهِ ملكوت كل شيء» نشاني از همين گوهر سامانمند چيزها است و اينكه هر چيز عيني و مادي، همچون لباسي است كه بر واقعهاي ناپيدا پوشانيده شده است. «ملكوت» جمع واژه‌ي «مَلك» است، اين واژه تا حدودي و از تنها از برخي جهات شبيه به همان واژه‌ي «مينو» است كه در بخش‌هايي از اوستا نيز آمده است [11].
در قرآن همچنين داستان‌هايي از همآوايي چيزها با داود و با سليمان نيز آمده است. مانند آنجايي كه مي‌گويد: «..اي كوه‌ها و پرندگان، با او (داود) همراه و همآوا شويد...» [12]
در جمله‌ي فوق، خداوند همچون معماري كه با مصالح ساختماني سرو كار دارد، نيست كه ناگزير باشد چيزها را خودش جابجا كند، از نظر معمار ساختمان، چيزها يا همان مصالح ساختمان، كر و كورند و فاقد فهم و شعور. چينش اين مصالح در كنار هم توسط معمار نيز اگر چه به ساختمان تازه‌اي منجر مي‌شود اما اين ساختمان مدام ميل به ويراني دارد. اما در اين جمله فوق خداوند به آنها مي‌گويد يا از آنها مي‌خواهد كه با داود همراه و همآوا شوند. در اين تمثيل، نگاه معمار ساختمان از سطح مادي و عيني چيزها عبور نكرده است كه بتواند با وقايع پنهان چيزها ارتباط برقرار كند و آنها را با خود همآوا گرداند.
به‌نظر مي‌رسد اين داستان‌ها پيش از آنكه قرآن نازل شود نيز در ميان يهود و در ميان اعراب حجاز شناخته شده بوده است.
مهمترين نكته‌اي كه به گمان من در اينجا لازم است به آن توجه كرد، رويكرد هستي‌شناسانه‌ي انسان در زبان است. به تعبير ديگر، برخي نشانه‌ها در ميانه هست كه بر اساس آن مي‌توان گفت زبان قرآن در اين دورهي بعثت، ذهن آدمي را به خود چيزها و به وقايع دروني چيزها معطوف مي‌نموده است. اين نكته‌ي است كه در مباحث آينده بسيار بيشتر به آن خواهم پرداخت. اما هنوز تا طرح مشخص‌تر اين نظريه، راه درازي در پيش است.
3- علاوه بر دو موردي كه در باره‌ي چيزها و ارتباط آن با زبان عاطفي- ادبي بيان شد، همچنين از رابطه‌ي سومي هم مي‌توان نام برد. در اين رابطه، انسان با تغير نام چيزها، تلاش مي‌كند تا وقايع دروني آن چيزها را تغير دهد و نقش تازه‌اي براي آن چيزها ايجاد كند. مانند منقوش نمودن تصوير مار بر روي شمشير، و تغير نام شمشير به «ذي‌الحيّة» كه به نقل از يك شاعر دوران عرب جاهلي آمده است [13]. از نگاه نام گذارنده، در اين تغير نام، ويژگي‌هاي مار به شمشير نيز سرايت مي‌كند و بي‌آنكه واقعيت ظاهري شمشير تغيري كرده باشد، واقعه‌ي دروني آن از همان ويژگي‌هاي اسطوره‌اي مار برخوردار مي‌شود.
اما نكته‌ي مهم اين است كه نام گذارنده بايد «مار» را بشناسد، از وقايع مار آگاه باشد، از اينكه مار زيركترين جانوران اسطوره‌اي در اين عالم هستي است چيزهايي بداند [14] و اينكه مار نگهبان چاه‌هاي آب، و درّه‌هاي سرسبز است و همچنين مار با هر پوست انداختن، زندگي را از نو آغاز مي‌كند و بنا بر اين نشاني از زندگي بخشي و حيات است و براي دشمنان نيز با سرعتي وصف ناپذير مرگ را تدارك مي‌بيند. اينگونه تغير نام البته كار تازه‌اي در ميان عرب نبود بلكه پيش از آن در داستان موسي و مواجهه‌ي او با خداوند همين اتفاق پديد آمده بود و روايات تورات در ميان اعراب حجاز ناشناخته نبود.
بنا براين مي‌توان گفت كه مثلا بازخواني داستان موسي كه در قرآن آمده و داستان عصاي موسي، شايد صرفا اين نبوده كه چوبدستي موسي به صورت عيني به مار تبديل شود، بلكه شايد اين باشد كه با آگاهي موسي از ويژگي‌هاي مار، براي نبرد با فرعون لازم است تا نام چوب دستي خود را تغير دهد تا چوبدستي چوپاني، به سلاحي عليه نبرد با فرعون در آيد.
اين نكته را مولوي اينگونه توضيح مي‌دهد:
نزد موسي نام چوبش بد عصا/// نزد خالق بود نامش اژدها
در اين تعبير كه از مولوي بيان شد، چنان مي‌نمايد كه ظاهر و عينت چوب دستي موسي تغير نكرده بلكه با تغير نام، ماهيت و نيروي دروني آن براي موسي تغيير كرده است.
در اينجا با دوگونه «واقع بودگي» مواجه هستيم. اگر تنها به سطح چيزها نظر داشته باشيم و از معاينه‌ي چيزها به بصيرت در چيزها و به وقايع چيزها نرسيده باشيم، ناگزير داستان قرآن را در باره‌ي مار شدن عصاي موسي، نوعي واقعه‌ي عيني در سطح اشياء مي‌شماريم. يعني بر آن مي‌شويم كه همان چوب چوپاني، در شكل و شمايل ظاهري خود واقعا مار شده است. اين گونه اعتقاد به واقع بودگي عيني داستان، بزرگترين مشكلي كه پيدا مي‌كند اين است كه قابل بازخواني براي نسل‌هاي بعدي نيست. بلكه حادثه‌اي شمرده مي‌شود كه در يك زمان خاصي اتفاق افتاده و تمام شده است و درست به همين دليل به عنوان «بينّه» هم نمي‌تواند مورد استناد قرار گيرد. اما با تامل در متن قرآن و با توجه به آموزه‌هاي اين متن، به اينجا مي‌رسيم كه آدمي مي‌تواند نگاه خود را از سطح چيزها عبور دهد، مي‌تواند چيزها را به‌گونه‌اي ديگر هم ببیند و بشناسد. و حتي مي‌تواند رابطه‌اي باطني با چيزها برقرار كند، مي‌تواند مقصود از آفرينش چيزها را در وقايع هستي دريابد و مي‌تواند وقایعی همآهنگ و دارای جهت در چيزها را تشخيص دهد. و هر نامي كه بر چيزي مي‌گذارد در جهت مقصود آفرينش باشد، آنگاه چندان دور نمي‌نمايد كه واقعه‌ي مار شدن عصاي موسي براي او هم قابل بازخواني باشد.
بنا به آنچه گذشت، شايد بتوان گفت كه قرآن براي كسي بينّه است و آيات آن در صورتي آيات بينات خواهد بود كه الفاظ به وقايعي زنده و قابل مشاهده ارجاع داده شود. اما منظور از مشاهده تنها ديدن صورت‌ها يا معاينه‌ي با «عين» نيست بلكه ديدن واقعهاي كه در اين چيزها هست. درست‌تر اينكه، تلقي من از بينات قرآن اين است كه واقعهاي بزرگ در هستي در حال وقوع است كه اين واقعه‌ي بزرگ، از درهم تنيدگي و از تعامل همين چيزهاي عيني پدييد مي آيد، همه چيز به‌گونه‌اي سيال و همآهنگ دست به دست هم داده‌اند تا انسان و در نگاهي كلان‌تر، جامعه‌ي بشري صيرورتي به سوي تعالي پيدا كند و آدمي علاوه بر معاينه، به بصيرت نيز نيازمند است تا رشته‌هاي ارتباطي ميان وقايع كنوني با آن واقعه‌ي بزرگ را دريابد.
آنچه بعدها در جامعه‌ي اسلامي اتفاق افتاد، و هنوز هم ادامه دارد، پديد آمدن نظامي معنايي بود كه در اين نظام، الفاظ نه به وقايع هستي، بلكه به معناهايي ارجاع داده شد كه از قلمرو ذهن و زبان فراتر نمي‌رود. نام اين نظام زباني - ذهني، «عالم معنا» ناميده شد. و به‌نظر مي‌رسد اصطلاحتي مانند «معنوي»، «معنويت» و «عالم معنا» برساخته در دورهي عباسيان باشد زيرا هيچ نشاني از اين اصطلاحات در قرآن ديده نمي‌شود. پديد آمدن عالم معنا، شايد سبب قطع ارتباط ذهن با وقايع زنده و نو به نو شونده‌ي هستي شد. و اين «عالم معنا» همان وضعيتي است كه در ادبيات معاصر به گونه‌اي ديگر پيش آمده است و از آن با عنوان «رابطه‌ي دال با دال» ياد مي‌شود.
(ادامه دارد)
علی طهماسبی
_____________________
پي‌نوشت‌ها:
[1] - نگاه كنيد به قسمت ششم از همين سلسله مباحث كه در باره‌ي «معنا» نوشته‌ام
[2] - نگاه كنيد به واژه‌ي «حد» در بخش فرهنگ واژگان.
[3] - به عنوان مثال نگاه كنيد به اين بخش از آيه‌ي 255 سوره‌ي بقره: «..يعلم مابين ايديهم و ما خلفهم، و لا يحيطون بشيء من علمه....»
[4] - اگر توفيقي دست دهد در بخش‌هاي آينده، تحليل خودم را از يك يك اين داستان‌ها خواهم نوشت.
[5] - سوره‌ي سوم(آل عمران) آيه‌ي 7
[6] - در فصل‌هاي آينده باز هم به تاويل و آيات متشابهات باز مي‌گرديم
[7] - ريسمان كوتاهي كه پاي شتر را به‌آن مي‌بستند، تا نتواند از جاي برخيزد و بي جهت اين سو آنسو سرك نكشد. نگاه كنيد به شرح واژه‌ي عقل
[8] - مثلا «تعقل» در جمله‌هايي از قرآن كاربرد پيدا مي‌كند كه از بستن و برجاي نشاندن هواهاي نفس حكايت مي‌كند تا مانع راه رشد و كمال انسان نشود و «شعور» از نيرويي در آدمي حكايت مي‌كند كه آدمي بتواند وقايع پيچيده و درهم تنيده را از هم تميز دهد.
[9] - عبور كردن ذهن از نشانه‌اي يا از واقعهاي به واقعهاي ديگر
[10] - منظورم از «نگاه ديني» تنها نگاهي مبتني بر مضامين قرآن نيست. عرب جاهلي هم خود را سخت دين‌دار مي‌دانست و داراي مناسك و خدايان بود. همانگونه كه مناسك حج قبل از اينكه به قرآن واسلام مربوط باشد مربوط به روزگار قبل از بعثت است.
[11] - مينو، جهاني كه پيش از آفرينش گيتي(جهان مادي) بوده است.
[12] - سوره‌ي سي و چهارم(سبا) آيه‌ي 10 و همان سوره آيه‌ي 12در باره‌ي سليمان
[13] - اين بيت را خانم ثناء‌انس‌الوجود در كتاب «رمزالافعي في‌التراث العربي» از شاعري به نام حارث بن ظالم نقل كرده است كه در توصيف شمشير سروده بود:
علوت بذي الحيّات مفرق راسه // و هل يركب المكروه الا الاكارم
