محمدصادق كاملان
چكيده
در دو نوشتار گذشته كه از نظر خوانندگان محترم گذشت نقش و اعتقاد به تشبيه يا تنزيه حق تعالي را در تفسير و تبيين آفرينش خاطر نشان كرده و ديدگاه متكلّمان و فيلسوفان مسلمان را آورديم و از ميان عارفان، نظريه محي الدين را از كتب و رسايل او به ويژه از «فتوحات مكيّة» و «فصوص الحكم» در باب صفات جلال و جمال خداوند به تفصيل نقل كرديم.
اكنون ديدگاه مولانا را در اين مسأله ميآوريم و نكات دقيق و نظريه عميق او را در اين باب بيان ميكنيم و نيز تفاوت وي را با محي الدين در نحوه ارائه اين بحث توضيح ميدهيم.
عرفا به لحاظ سبك و شيوه بيان از مكاشفات و تجربههاي عرفاني به دو گروه تقسيم ميشوند: دسته اول آنهايي هستند كه در تبيين كشف و شهود خويش، متأثر از بيان فلسفي و كلامي ميباشند و به سلوك عقلي بيشتر توجه ميكنند.
محيي الدين را ميتوان از اين گروه شمرد، او در كتابها و رسايل خود با تمسك به آيات و روايات و دلايل عقلي و نقلي مشاهدات خود را بيان ميكند، اين سبك در ميان اهل اصطلاح به «مكتب بغداد» شهرت دارد.
در مقابل، عارفان بنام وجود دارند كه در بيان احوال و مشاهدات خود به ذوق و حال خود متكي ميباشند و مطالب بلند و معارف عميق را در قالب داستان و نزديك به زندگي معمول مردم و به زباني كه براي هر كسي قابل فهم باشد عرضه ميكنند، در اين سبك از اصطلاحات پيچيده فلسفي و كلامي پرهيز ميشود و بيشتر از زبان شعر و منطق ذوق استفاده ميشود. مولوي در اين تقسيم بندي از گروه دوم محسوب ميشود و در ميان اهل فن به «سبك خراسان» معروف است. حافظ، سنايي، احمد غزالي، عطار نيز از اين دسته به شمار ميآيند.
مسأله تشبيه و تنزيه نيز يكي از مسايل متعددي است كه عرفا بدان پرداختهاند. اين بحث در هر دو مكتب مورد توجه و امعان نظر بوده است و هر يك با شيوه خاص خود آن را بيان كردهاند؛ اگر چه مولانا و محيي الدين در نتيجهاي كه از اين بحث ارائه دادهاند متحد ميباشند به اين معنا كه هم شيخ اكبر و هم مولوي معتقد به جمع ميان تشبيه و تنزيه ميباشند و تنزيه محض خداوند و تشبيه مطلق او به مخلوقات را باطل و ناصواب ميدانند، اما در نحوه بيان و طرح مسأله و پاسخ به آن، تفاوتهايي ميان آن دو ديده ميشود:
مولانا اين معنا را در قالب شعر و با بيان ذوقي و در يك تابلو با ارائه دو شخصيت بنام موسي و شبان به تصوير ميكشد. بيان او از آنچنان ذوق و ظرافتي برخوردار است كه گاه مطلبي را كه محي الدين در طي چند صفحه با عبارتهاي گوناگون و تعبيرات مختلف در چند فصّ بيان نموده است، مولانا همان معنا را با همان دقت در ضمن يك بيت و گاه در يك مصرع به نظم كشيده است و اين همه، آگاهي و معرفت او را نسبت به مسايل دقيق عرفاني و قرآني و كلامي ميرساند و توانايي او را در به تصوير كشيدن مطالب ژرف و تنزل دادن آنها به طوري كه براي خاص و عام قابل قبول باشد ميفهماند.
زبان عرفان
چگونگي تعبير و نحوه انتقال معاني غير محسوس به عالم محسوسات يكي از مشكلات عارف در بيان مشاهدات و مكاشفات خويش ميباشد، اينكه چرا مولانا معارف بلند عرفان را به زبان شعر بيان ميكند و از تشبيه و استعاره و مجاز و كنايه و تشبيه معقول به محسوس استمداد ميجويد و در قالب حكايات عاميانه ميريزد، ناشي از دشواري انتقال معاني مجرد و نامحسوس و ماوراء الطبيعة به عالم طبيعت و محسوس است. زيرا وضع الفاظ بر اساس نيازهاي زندگي روزمره مردم و در محدوده معاني محسوس ميباشد. عين القضاة در اين باره چنين ميگويد:
«هر چيز كه بتوان معناي آن را با عباراتي درست و مطابق با آن تعبير نمود «علم» ناميده ميشود. مانند علم صرف و نحو و علوم رياضي و طبيعي و كلام و فلسفه كه معلم دانا با شرح و بيان مسايل اين علوم، ذهن شاگرد را با ذهن خود يكسان ميسازد. اما در حوزه معرفت عرفاني چنين كاري ممكن نيست، زيرا حقايق عرفاني جز با الفاظ متشابه قابل تعبير نيست».1
از اين رو تعبير از مسايل معنوي و باطني توسط اين الفاظ به سادگي امور محسوس انجام نميگيرد و دچار مشكلاتي از ناحيه گوينده و شنونده و لفظ و معنا ميشود.
1. اولين مشكل الفاظ:
ابن خلدون اين مشكل را اينگونه بيان ميكند:
«...و لغات، مراد ايشان (صوفيه) را نسبت به مقاصد مزبور ايفا نميكند چه اين كه لغات براي معاني متعارفي وضع شدهاند و اكثر آنها از محسوساتاند».2
بنابراين اولين مشكل، محدوديت الفاظ است كه نميتوانند قالب مناسبي براي معاني غير محسوس و تجربيات عرفاني باشند.
2. مشكل ديگر از ناحيه متكلم است، عارف ميخواهد حقايقي را كه كشف و شهود نموده، از علم حضوري به علم حصولي برگرداند. در اين انتقال مسأله اساسي آن است كه علم حصولي از ذهن و ذهنيات عارف كه از محيط بيروني خود متأثر است رنگ ميپذيرد، او در عالم مشاهده حقايقي را ميبيند كه آن حقايق حق است، اما وقتي به حوزه علم حصولي در ميآيد محدوديتها و تأثرات اين حوزه را ميگيرد، ديدگاههاي فلسفي، كلامي، فقهي شخص عارف و اينكه به چه كس و چه چيزي عشق ميورزد و معشوق او كيست در اين مرحله تأثير دارد تعبيرهايي كه عرفا از رؤياها و حالتهاي مناميه خود دارند متأثر از همين احوال است.
در جريان معراج حضرت رسول صلياللهعليهوآلهوسلم آنگاه كه حضرت به مقام «اَوْ أدني» رسيد و با حضرت حق محاوره و تكلم كرد، در بازگشت به ميان امت و گزارش جريان معراج، از حضرت سؤال شد صدايي را كه ميشنيديد، شبيه به صداي چه كسي بود، حضرت فرمود: «خاطبني بلسان عَليّ».3 اين تعبير از رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم به خاطر اين است كه در عالم امكان و در ميان ممكنات، محبوب و معشوقي فوق علي عليهالسلام براي آن حضرت نبود، از اين رو حقيقت كلام الهي وقتي در قالب ذهني در ميآيد آن را به صداي معشوق خود ميشنود، وگرنه در مقام «او أدني» به قول مطلق جايي براي ارتعاش امواج و برخورد با گوش نيست. تكلم حضرت حق با رسولش يك تكلم فيزيكي نيست؛ زيرا در آن مقام نه امواج است و نه ارتعاش و نه تارهاي صوتي و مقاطع فم و به قول مولوي:
من چه گويم يك رگم هوشيار نيست وصف آن ياري كه او را يار نيست
هر كه گلزار نهاني ديده است غارت عشقش زخود ببريده است
3. معنا، مشكل ديگر در بيان و انتقال مشاهدات و تجارب عرفاني به ديگران است، زيرا مكاشفات عرفاني، از نوع عالم ماده و محسوس نيست و از آنجا كه اين معاني بسيط و مجردند، جنس و فصل و ماهيت ندارند، بنابراين آوردن مفاهيم مطابق با آن حقايق ممكن نخواهد بود. انس ذهن با مفاهيم محسوس و ارتباط آن با علوم مادي، ذهن را از درك حقايق مجرد دچار مشكل ميسازد.
4. وجود شنونده و اينكه او از دور دستي بر آتش دارد و ميخواهد واردات قلبي عارف را از راه زبان و محاوره دريافت كند، مشكل چهارم در انتقال تجربههاي عرفاني به ديگران است. زيرا شنونده ناظر است نه عامل و هرگز ناظر نميتواند خود را جاي عامل بگذارد، چه اين كه مراتب وجودي و كمالاتي را كه عارف طي كرده است او درك نكرده است. شنونده همانند شخص نابينايي است كه ميخواهد رنگها را بشناسد، عين القضاة ميگويد:
«حتي اگر خود نابينا هم تأكيد بر اعتقاد راسخ خود به حقيقت رنگ داشته باشد، باز هم اين تأكيد ناشي از تصورات باطل او خواهد بود».4
از اين رو عارفان به مخاطبان خود توصيه ميكنند كه به ظاهر الفاظ و عبارات آنان دقيق نشوند و به ظاهر الفاظ بسنده نكنند بلكه از الفاظ براي عبور به حقايق و درك آنها استفاده كنند زيرا بيتوجهي به اين گونه مسايل موجب محروميت از فهم مطالب آنان ميشود، كه به قول مولوي:
اي برون از وهم و قال و قيل من خاك بر فرق من و تمثيل من5
شنونده اگر از ظاهر الفاظ عبور نكند هرگز به درك حقايق نايل نخواهد شد.
و به قول شمس مغربي:
مپيچ اندر سر و پاي عبارت اگر هستي زارباب اشارت
نظر را نغز كن تا نغز بيني گذر از پوست كن تا مغز بيني
چو هر يك را از اين الفاظ جاني است به زير هر يك از اينها جهاني است
به دليل مشكلات است كه عرفا براي ارتباط معنا به عالم الفاظ، از كنايه و مجاز و تشبيه معقول به محسوس استفاده كرده تا مكاشفات و تجربههاي عرفاني و معنوي خود را درخور فهم مخاطبان قرار دهند. و آنان را از محدوده تنگ و باريك عالم محسوس به حقايق معنوي و مجرد بالا ببرند.
مولوي و مسأله تشبيه و تنزيه
اگر چه مولانا در چند جاي از مثنوي به بحث از تشبيه و تنزيه پرداخته است و با بياني ذوقي و در قالب شعر نظر خود را در اين مسأله بيان نموده است، اما شاهكار او در اين بحث در داستان موسي و شبان آمده است، تابلويي كه مولوي از تشبيه و تنزيه به تصوير ميكشد در ضمن يك داستان كاملاً عاميانه و در عين حال جذاب و دل انگيز است، قهرمانان اصلي اين داستان دو شخصيت كاملاً متفاوتند يكي نماينده عقل گرايي محض و طبعا معتقد به تنزيه حق تعالي از هر گونه تشابه به مخلوقات و ديگري نماينده قوه خيال و حاكميت آن بر عقل ميباشد، از اين رو قائل به تشبيه حق با ساير موجودات است.
مولوي در اين داستان با هر دو مكتب مخالفت ميكند و اين گونه معرفتها را خطا وناشي از جهل ميداند، او در اين داستان به خوبي نشان ميدهد كه جايگاه تنزيه جدا از موضع تشبيه است، او مقام ذات حق تعالي را منزه و مبرا از هر گونه تشبيه و تنزيه ميداند زيرا ذات حق، بي نهايت، مجرد محض و اصولاً غير قابل شناخت و اكتناه است و به چنگ هيچ يك از قواي عقلي يا حسي در نميآيد، از اين رو چنين موجودي امكان شباهت با چيزي را ندارد تا تشبيهي صورت گيرد و از آنجا كه ميان ذات حق با ساير موجودات هيچ گونه تناسب و سنخيتي نيست لذا تنزيه او نيز از آنها معنا ندارد زيرا تنزيه، فرع بر التباس است.
مولانا توجه به مقام واحديت و ظهور و سريان آن در موجودات و مظهريت اشياء را نسبت به اين مقام بيان ميكند. او از نقص معرفتهايي كه مبتني بر تنزيه صرف و يا تشبيه محض ميباشند ياد كرده و معرفت درست را در گرو جمع ميان تشبيه و تنزيه و شناختن موضع و مقام هر كدام دانسته است. مولوي به اين معنا نيز توجه دارد كه شناخت حقيقت اشياء از آن جهت كه مظهر حق و ظهورات او ميباشند نيز ممكن نيست و سرانجام به سير سالك و نهايت اين سير كه مقام احديت است نيز اشاره كرده و از توضيح و بيان آن خودداري ميكند و آن را جزء اسرار حق و سالك الي الله يعني انسان كامل ميداند.
مولانا همه اين مسايل را در ضمن همين داستان و با زباني كاملاً قابل فهم و دور از اصطلاحات پيچيده فلسفي و عرفاني آورده است و آنچه موجب اعجاب است اين است كه او گاهي مسأله بسيار پيچيده عرفاني را در يك بيت و گاه در يك مصرع بيان نموده است.
مناجات شبان با حق تعالي
ديد موسي يك شباني را به راه كو همي گفت اي خدا و اي اله
تو كجايي تا شوم من چاكرت چارقت دوزم كنم شانه سرت
جامهات شويم شپشهاات كشم شير پيشت آورم اي محتشم
دستكت بوسم بمالم پايكت وقت خواب آيد بروبم جايكت
اي فداي تو همه بزهاي من اي بيادت هي هي و هيهاي من
داستان با راز و نياز چوپان با خدا آغاز ميشود. چوپان با عباراتي بسيار ساده و خالي از هر گونه تكلف و پيچيدگي سخنان خود را شروع ميكند؛ ايمان، عشق و علاقه در مناجات او هويدا است. در ايمان وي هيچ گونه ريا و رياكاري ديده نميشود. با كمال صداقت و اخلاص معشوق خود را مخاطب ساخته و عشق و علاقه خود را به او ابراز ميكند، خداي چوپان قابل رؤيت است و مكان دارد اما او نميداند، اين خدا همانند انسان پايي دارد و چارقي، گيسويي دارد كه بايد شانه شود، خداي انسانوار چوپان بدني دارد كه محتاج جامه است و حتي تن او مانند تن خود چوپان شپش ميگذارد، مانند انسان غذا ميخورد و شير مينوشد، دست و پاي او مانند دست و پاي انسان از كار و فعاليت خسته ميشود و احتياج به مالش دارد و به خواب و رختخواب نيازمند است.
همه اين اوصاف حكايت از اين دارد كه چوپان معتقد به تشبيه محض حق تعالي با انسان است، و او مانند اهل تجسيم همه اوصافي را كه خاص انسان است به خدا نسبت ميدهد.
موسي عليهالسلام كه نماينده عقل گرايي و معتقد به تنزيه حق از ساير موجودات است در چنين موقعي با چوپان روبرو ميشود و طبيعي است كه اعتقاد چوپان براي موسي عليهالسلام قابل قبول نيست، او بايد همانند همه پيامبران به وظيفه خود كه امر به معروف و نهي از منكر است عمل كند. از اين رو با عتاب و خطاب با او برخورد ميكند.
مولانا در آغاز اين گفتگو، سؤال و جواب كوتاهي را طرح ميكند: موسي از چوپان ميپرسد اين سخنان را با چه كسي ميگفتي و چوپان در پاسخ ميگويد با خالق آسمان و زمين؛
زين نمط بيهوده ميگفت آن شبان گفت موسي با كه استت اي فلان؟
گفت با آن كس كه ما را آفريد اين زمين و چرخ ازو آمد پديد
منظور مولوي از اين سؤال و جواب تأكيد بر اين معنا است كه خداي شبان با خداي موسي عليهالسلام از آن جهت كه خالق آسمان و زمين و آفريننده بندگان است فرقي نميكند، فرق آنها در اوصافي است كه چوپان به خدايش نسبت ميدهد.
گفت موسي هاي بس مدبر شدي خود مسلمان ناشده كافر شدي
اين چه ژاژ است و چه كفر است و فُشار پنبهاي اندر دهان خود فِشار
گند كفر تو جهان را گنده كرد كفر تو ديباي دين را ژنده كرد
نسبت دادن چنين صفاتي به خداوند متعال از نظر موسي عليهالسلام كفر و ياوهگويي است. اين چنين سخن گفتن با حضرت حق نه تنها مناجات نيست كه ژاژخائي و گستاخي به مقام ربوبيت است، از اين رو به او ميگويد دهانت را ببند كه حرفهاي كفرآميز تو جهان را گنديده كرد و جان و روان تو نيز تباه شده و موجب دوري تو از درگاه حق ميشود. موسي عليهالسلام با اين عتاب و خطاب، خطر تشبيه و مشبّهه را به چوپان گوشزد ميكند و به او ميفهماند كه اين گونه اوصاف لايق انسانها است و حقيقت وجود و نور الانوار را چنين صفاتي سزاوار نيست؛
چارق و پا تا به لايق مر تراست آفتابي را چنينها كي رواست
گر نبندي زين سخن تو حلق را آتش آيد بسوزد خلق را
آتشي گر نامدست اين دود چيست جان سيه گشته روان مردود چيست
با كه ميگويي تو اين، با عم و خال جسم و حاجت در صفات ذوالجلال
شير او نوشد كه در نشو و نماست چارق او پوشد كه او محتاج پاست
تشبيه مطلق از نظر مولوي مردود است، و با بيهوده خواندن حرفهاي چوپان در نسبت دادن صفات مخلوق به خالق تشبيه صرف را باطل ميداند «زين نمط بيهوده ميگفت آن شبان» باطل بودن تشبيه مطلق از اين جهت است كه شخص مشبّه، حق تعالي را فقط در مظاهر و ظهورات او ميبيند و نميتواند از عالم كثرت و مجالي عبور كند و به متجلي برسد، از اين رو اين گونه شناخت از حق، ناقص است؛ درست همانند معرفت ملائكه از انسان و خليفة الله كه فقط جنبه اين جهاني او را ديده و به بُعد الهي و خلافت او از حق توجه نكردند.
درك انسان از عالم مجردات
گرچه داستاني را كه جلال الدين مولوي در اين ابيات آورده است مدرك روايي و تاريخي براي آن ديده نشده است6 اما در روايات اسلامي به اين معنا اشاره شده است.
هدف مولانا از آوردن اين داستان به تصوير كشيدن يكي از مسايل بسيار پيچيده و دشوار است و آن چگونگي درك انسان از حقايق غير محسوس و مجرد است و اينكه چرا انسان در شناخت مجردات و عالم ماوراء طبيعت ناتوان است و براي جبران اين ضعف بايد از وحي كمك بگيرد و اصولاً چرا ساختمان فكري و ذهني انسان اينگونه است كه هر چيز معقول را ميخواهد در قالب محسوسات بريزد و چرا شبان در باره حق تعالي چنين فكر ميكرد و براي او چارق و لباس و زلف و مكان ميپندارد، سؤالي درخور دقت و تأمل است.
بعضي ريشه اين معنا را در بُعد رواني انسان ميدانند و از اين زاويه به آن نگريستهاند و آن حب به ذات و خودخواهي در بشر است ، چه اين كه هر موجودي خود را برتر از ساير موجودات ميداند از اين رو هر چه را در خود مييابد آن را كمال ميداند. شبان ساده لوح نيز داشتن چارق و لباس و شكم و دست و پا و بز و شير و روغن و استفاده از آنها را همانگونه كه براي خود كمال ميدانست همين كمالات را براي خداوند نيز كمال دانسته و به آن اعتقاد داشت.
در رواياتي كه از امامان معصوم عليهمالسلام به ما رسيده به اين مسأله اشاره شده است امام باقر عليهالسلام ميفرمايد:
«هر چيزي را كه با اوهام و خيالات خود در دقيقترين معنايش (به عنوان خدا) تصوير ميكنيد، آن چيز آفريده شما است و مربوط به حق متعال نيست، خداوند حيات بخش است و زندگي و مرگ موجودات به دست او است [آنگاه امام عليهالسلام با يك مثال به اين اصل اشاره ميكند [شايد مورچههاي كوچك نيز اينطور توهم كنند كه خداوند نيز مانند آنها دو شاخك دارد، زيرا آنها گمان ميكنند كه نداشتن شاخك براي موجود زنده نقص است».7
با اين مثال امام عليهالسلام به يك اصل كلي اشاره ميكند و آن اين كه هر موجودي آنچه را كه دارا است و در زندگاني خود لازم ميداند، آن را كمال و ضرورت مطلق ميبيند و فقدان آن را نقص و كاهش ميپندارد، از اين رو مورچه براي خداوند شاخك و انسان براي او علم و خيال و انديشه و...
تحليل فلسفي اين مسأله به دخالت و حاكميت قوه خيال بر عقل بر ميگردد و با تصرف اين قوه در قواي ادراكي ديگر، مجردات به صورت محسوسات جلوه ميكنند. زيرا انس انسان با محسوسات و رابطه او در زندگي روزمره با آنها سبب ميشود كه مطالبي را كه عقل درك ميكند و جنبه تجرد دارند، در قالب خيال درآمده و صورت محسوس بخود ميگيرند.
ملك الشعراي بهار درباره حاكميت قوه خيال بر عقل و تشبيه حق به خلق، شعر بسيار زيبايي را با لهجه خراساني سروده است كه با موضوع بحث ما مناسبت دارد:
هستش خدا مثال يكي پادشاي پير بالاي آسمان تنه ور پايه پندري
تو پندري خدا به مثال فرشته يه يا نه مثال مردم دنياي پندري
هر جا كه راه مره ادماش با خودش مرن ديو و نخونهاش چو حيطه مصفايه پندري
راپورتها ره هي مخنه هي حكم مده حكمش دحق ما و تو مجرايه پندري
راپورت بندهها ره برش هر سعت مدن راپورتها دمين پاكتهايه پندري
هر كس كه مؤمنه تو بهشتش موتوپونه آنجه اجيل مجيل عموت رايه پندري
هر كس كه كافره به جهندمش منده زه آنجه بري ما و تو درش وايه پندري
در اين ابيات ملك الشعراء ميخواهد تصوير يك عامي ساده لوح را از خداوند و عظمت او و كيفيت قضاوت و رتق و فتق امور را توسط او بيان كند، اين شخص پروردگار را همچون انساني قدرتمند و پادشاهي مقتدر ميپندارد كه با غلامان و خدمهاش در صحراي محشر به راه ميافتد و بعد از رسيدن گزارشها به او به حكم و قضاوت ميپردازد. نتيجه اين محكمه آنست كه خلايق به دو گروه تقسيم ميشوند، عدهاي در بهشت مشغول خوردن آجيل و تنقلات ميشوند و جمعي در جهنم گرفتار عذاب خواهند شد.
رابطه شناخت با فاعل شناسايي
حقيقت آنست كه شناخت و معرفت هر موجودي در گرو هستي و حدود وجودي او ميباشد يك موجود محدود، توان شناخت هستي مطلق را ندارد، بلكه شناخت او به مقدار سعه وجودي و دارا بودن او از كمالات هستي ميباشد.
عدم توانايي انسان نسبت به معرفت حق تعالي به اين معنا نيست كه او نميتواند مفاهيمي از قبيل مطلق، بينهايت يا واجب الوجود را درك كند، چه اين كه اختراع و انتزاع مفاهيم ماهوي و معقول ثاني فلسفي و منطقي، همه كار ذهن انسان است و از طريق آنها به علوم حصولي دست مييابد و خدا را نيز اثبات ميكند. اما محصول اينهمه انتزاع و اختراع و مفهومگيري علم حصولي است و انسان نسبت به حقايق خارجي فقط دستي از دور بر آتش دارد.
از اين رو عارفان به اين معنا تصريح ميكنند كه انسان از آن جهت كه انسان است قادر به شناخت حق تعالي نيست. زيرا قواي ادراكي او عاجز از معرفت غير متناهي ميباشد، منظور آنان از معرفت، علم حضوري به حقايق است يعني حضور حقيقت اشياء در نزد عالم، و اين چيزي است كه انسان سالك از راه سير و سلوك، به كشف و شهود ميرسد و به مقدار تجلي حق در قلب سالك، معرفت حاصل ميشود، البته قابليت قابل نيز در دريافت تجليات حق شرط لازم است و آن بستگي به رياضت و اخلاص و صفاي باطن و توسعه وجودي عارف دارد.
شناخت و قرب و بعد انسانها از نظر عرفا نسبت به تجليات الهي بر اساس همين ملاكها سنجيده ميشود، معرفت بسياري از مردم و طبعا عبادت آنان در محدوده بعضي از اسماء جزئي مثل اسم خالق، رازق و شافي ميباشد، راز و نيازهاي ما با خدا از اين محدوده تجاوز نميكند. اصولاً ذات حق از آن جهت كه بينهايت و غيب محض است نه قابل شناخت است و نه مورد عبادت، حتي انسان كامل كه مظهر اسم جامع و عبدالله است، شناخت و عبادت او نيز در مرتبه اسماء (اسم جامع) ميباشد.
از اين رو اولياءالله نيز از شناخت حقيقت حق اظهار عجز ميكنند «ما عرفناك حق معرفتك» خداوند نيز ناتواني انسان را تأييد ميكند «و ماقدروا الله حق قدره»و به رسول اعظم خود دستور ميدهد كه از پروردگار درخواست فزوني علم و معرفت بنمايد «و قل رب زدني علما»بنابراين آنچه وظيفه انسان است و در تعالي و تكامل او مؤثر است اين است كه او را با اخلاص بخواند و دل به او بسپارد و به او عشق ورزد و جان و دل خود را آماده قبول فيض او بنمايد تا به مقدار ظهور حق در انسان او را بشناسد.
عرفا از محال بودن شناخت حقيقت و ذات پروردگار به محال بودن تشبيه او به ساير موجودات استدلال ميكنند، زيرا تشبيه فرع بر معرفت است و اگر نسبت به ذات حق و غيب الغيوب هيچگونه شناختي ممكن نيست، چگونه ميتوان چنين موجودي را به چيزي تشبيه كرد؟
رابطه ظاهر با مظهر
مولانا از اين مرحله نيز فراتر ميرود و معتقد است كه نه تنها شناخت ذات و حقيقت اسماء و صفات او مقدور انسان نيست و موجب محدوديت حق و مقيد نمودن او به صفات مخلوقات ميشود، بلكه انتساب اين گونه صفات به مظاهر حق از آن جهت كه مظهر او ميباشند و حق در آنها تجلي نموده است نيز محال ميباشد. زيرا مظهر با ظاهر از جهتي متحد و از جهاتي متفاوت است، حقيقت مظهر از آن جنبه كه ظهور حق است، به حقيقت وجود برميگردد، و عين حق براي كسي قابل درك و فهم نيست.
و لست ادرك من شيء حقيقته و كيف ادركه و انتم فيه
مولوي ميگويد:
«اگر شبان اين صفات را حتي به بنده خدا نيز نسبت بدهد به خطا رفته است زيرا بنده حق نيز از آن جهت كه ظهور حق است به اين صفات محدود نميشود»
ور براي بنده است اين گفت گو آنك حق گفت او من است و من خود او
آنك گفت اني مرضت لم تعد من شدم رنجور او تنها نشد
آنك بي يسمع و بي يبصر شدست در حق آن بنده اين هم بيهدست
بي ادب گفتن سخن با خاص حق دل بميراند سيه دارد ورق
جلال الدين در اين ابيات به چند حديث اشاره ميكند كه در آنها به وضوح به سريان حق تعالي در مظاهر و مجالي دلالت دارد. حديث اول روايتي است از حضرت موسي بن جعفر عليهالسلام از پدران بزرگوارش و از پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ، كه آن حضرت ميفرمايد:
«خداوند در روز قيامت بعضي از بندگانش را توبيخ ميكند و ميفرمايد: اي بنده من! چرا وقتي من بيمار شدم به عيادت من نيامدي؟ بنده در جواب ميگويد: پروردگارا! تو منزهتر از آن هستي كه مريض شوي. تو خدا و پرورش دهنده بندگان هستي. خداوند در جواب ميفرمايد: برادر مسلمان تو مريض شد او را عيادت نكردي. سوگند به عزت و جلالم اگر به ديدار او ميرفتي مرا در نزد او مييافتي و من در عوض، نيازمنديهاي ترا به عهده ميگرفتم و اين رحمت نسبت به تو به جهت كرامت و قرب بنده مؤمن است و من رحمان و رحيم هستم».8
در بيت ديگر مولوي به حديث قرب نوافل اشاره ميكند.
مرحوم حاج ملاهادي سبزواري ميگويد:9
«در لسان مقربين قرب نوافل و قرب فرايض متداول است و اينها غير يكديگرند، در قرب نوافل حق متعال گوش و چشم بنده مقرب ميشود و آن مضمون اين حديث قدسي10 است».
مجلسي در مرآة العقول11 مضمون حديث را اين گونه توضيح ميدهد كه انسان عارف به خدا اگر از غير او منقطع شود و عشق و محبت به حق را بر عقل و روح و اعضاء و جوارح خود حاكم گرداند و به مقام قرب الهي نايل آيد، خداوند در قواي ادراكي و تحريكي عبد تصرف ميكند و نتيجه اين خواهد شد كه همه اين قوا، الهي و ربوبي ميشوند و مظهر مشيت حق ميشوند. «و ما تشاؤن الا ان يشاء الله»
در مرحله فعل و انفعالات و قواي تحريكي نيز اين عنايت و تصرف وجود دارد. آياتي از قرآن كريم كه حكايت از اين مقام دارد عبارتند از: «...و ما تقاتلون ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»، «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم»، يعني دست او دست خدا و بيعت با او بيعت با خدا است، انسان كامل، ممثّل حق است، لذا در آخر روايت چنين انساني را مستجاب الدعوة ميداند، زيرا او جز حق و حقيقت و صلاح بركت چيزي نميخواهد.
در خدا گم شو كمال اين است وبس گم شدن گم كن وصال اين است و بس
بنابراين، تشبيه محض از ديدگاه مولانا نه تنها درباره خداوند محال است، بلكه درباره مظاهر او نيز با در نظر گرفتن مظهر بودن آنها براي حق تمام نيست، لذا صفات مخلوق، سزاوار ممكن الوجود است نه واجب الوجود.
دست و پا در حق ما استايش است در حق پاكي حق آلايش است
لم يلد لم يولد او را لايق است والد و مولود را او خالق است
«مولانا و تنزيه مطلق»
مولوي بعد از بيان مناجات شبان و عقيده او كه مبتني بر تشبيه محض بود و رويارويي موسي عليهالسلام با شبان و سرزنش چوپان، به تبيين نظريه تنزيه مطلق و اينكه آيا تنزيه خداوند بطور مطلق نيز مانند تشبيه محض غلط و بيهوده است ميپردازد و تحليل او از اين مسأله با خطاب خداوند به موسي عليهالسلام شروع ميشود كه چرا بنده ما را از ما جدا كردي و چرا به باطن و دل چوپان كه سرشار از عشق و محبت به ما بود توجه نكردي و فقط به ظاهر الفاظ او خرده گرفتي. از اين رو مولانا موسي را محتاج به هدايت الهي ميداند و اين هدايت با عتاب خداوند به موسي آغاز ميشود.
وحي آمد سوي موسي از خدا بنده ما را ز ما كردي جدا
ما زبان را ننگريم و قال را ما درون را بنگريم و حال را
ناظر قلبيم اگر خاشع بود گرچه گفت لفظ نا خاضع رود
موسيا آداب دانان ديگرند سوخته جان و روانان ديگرند
وظيفه انبياء الهي آن است كه به كمك الهي مردم را به سرچشمه نور و فضيلت هدايت كنند، انسان بايد از بُعد زمين و غرائز حيواني و رذايل عبور كند و به اوج معنويت و روحانيت تكامل يابد، مولانا از اين حركت صعودي به «وصل» تعبير ميكند، در مقابل صعود، سقوط در منجلاب خودپرستي و شهوتها و جدا شدن از منبع نور الانوار است كه از آن به «فصل» تعبير ميكند.
تو براي وصل كردن آمدي ني براي فصل كردن آمدي
تا تواني پا منه اندر فراق ابغض الاشياء عندي الطلاق12
مطلبي كه مولوي در اين ابيات به آن اشاره ميكند مضمون بسياري از آيات و روايات است كه در بيان حكمت فرستاده شدن پيامبران و دليل رسالت آنان آورده شده است. بعثت انبياء براي ايجاد ايمان در مردم و ارتباط دادن آنان به حق و حقيقت است و نتيجه ايمان، نجات از تاريكيهاي مادي و شهوتها است:
«كتابٌ انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور»13
و در آيه ديگري وظيفه موسي عليهالسلام را همين معنا ميداند؛
«و لقد ارسلنا موسي بآياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الي النور»14
همچنين كار خداوندبه عنوان ولي انسانهاي مؤمن اين است كه آنان را از ظلمت جهل به نور هدايت ميكشاند؛
«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور»15
بنابراين هدف اساسي و غايت قصوي، تكامل انسان و رسيدن به سرچشمه نور است. اما اينكه از چه راهي و چه طريقي، مسألهاي است قابل تأمل و دقت. زيرا هدف هر چه بزرگتر و داراي توسعه وجودي بيشتر باشد، راههاي رسيدن به آن گوناگونتر خواهد بود. احاطه قيوميه حق تعالي به همه اشياء و حركات و روابط، و سريان فيض او در همه موجودات و نفوذ نور او در همه ذرات هستي آنچنان است كه انسان از هر موجودي و از هر حركت و حتي صداي ضعيف يك پرندهاي ميتواند به آن حقيقت برسد. تفاوت راهها بستگي به محيط طبيعي و اجتماعي دارد كه انسان در آن زندگي ميكند و از آن متأثر ميشود. محيط يك چوپان با محيط يك فيلسوف كاملاً متفاوت است و به طور طبيعي معرفت او و نحوه درك او از حقايق و جهان نيز متفاوت خواهد بود. اين معنا همان حقيقتي است كه در زبان اهل عرفان مشهور است كه «الطرق الي الله بعدد انفاس الخلايق».
در مكتب عرفاني مولانا آنچه كه حائز اهميت است «اخلاص» و مراتب آن است. اخلاص، روح شريعت و حقيقت دين است. براي اهل طريقت ظواهر الفاظ و آداب و سنن از نظر اهميت به درجه روح و جان شريعت كه همان اخلاص است نيست. از اين رو كار چوپان و مناجات او اگر چه به لحاظ گفتن لفظ ناخاشع است اما در درگاه ربوبي به الفاظ چندان توجهي نميشود بلكه به خشوع قلب توجه ميشود، و اين معنا در مرحله اول به موسي تذكر داده ميشود.
بنابراين گر چه رعايت آداب و رسوم شريعت مورد قبول است اما در درجه اول اهميت قرار ندارد و تعبيرات شبان مبني بر تشبيه محض خداوند به انسان و استفاده او از كلمات تشبيهآميز غلط و نادرست است، اما اخلاص و خشوع و تضرع او كه اساس و روح دين است از آنچنان حلاوت و سوزندگي برخوردار است كه حاضر است همه اموال خود را فداي او كند و به پيشگاه معشوق خود هديه كند، از اين بالاتر خودش با تمام قوا در اختيار معبودش قرار گيرد و براي هميشه غلام و چاكر او باشد.
اي فداي تو همه بزهاي من اي بيادت هي هي و هيهاي من
لذا به موسي عليهالسلام خطاب ميشود كه هر قوم و ملتي داراي زباني و روشي و سنتي ميباشند كه با آن زبان و از آن طريق با من ارتباط برقرار ميكند و به من تقرب ميجويند.
هر كسي را سيرتي بنهادهايم هر كسي را اصطلاحي دادهايم
در حق او مدح و در حق تو ذم در حق او شهد و در حق تو سم
از آنچه گفته شد معلوم شد جلال الدين نظريه مبتني بر تنزيه محض را مردود ميداند خداي عارف موجودي «بكلي ديگر» كه متمايز و در كناري از ساير موجودات باشد، نيست. خداوند موجودي مطلق است و بر همه اشياء احاطه دارد، اطلاق وجودي او جايي براي غير و وجود ديگر نميگذارد، از اين رو همه چيز ظهورات و تجليات او ميباشند، نه تنها ساير موجودات ظهورات حقاند بلكه افعال آنان نيز مخلوق او ميباشد.
اين معنا را مولانا در ضمن يك مثال فقهي بيان ميكند و حكم موسي را در باره شبان حكمي ظاهري و بر اساس ظواهر شريعت ميداند. خداوند به او ميگويد گرچه شبان در مشبه بودنش خطاكار است اما تو نبايد او را خاطي بداني زيرا قلب و جان او سرشار از عشق و محبت به ما است و در اين حالت احكام و ظواهر شرع استثناء ميخورد، آنچنان كه خون در شريعت يكي از نجاسات است و بايد بدن و لباس را از آن تطهير كرد و از جمله بدن ميت را بايد از آن پاك كرد و غسل داد، اما همين مسأله در مورد شهيد و انساني كه همه هستي خود را در راه عشق به حق در جبهه كارزار به معشوق خود هديه كرده است مراعات نميشود، بلكه شهيد را بايد با همان جامه و بصورت خون آلود دفن كنند16 بلكه اين خون از آب نيز مطهرتر است. مولانا اين معنا را در ضمن دو بيت بيان ميكند:
گر خطا گويد و را خاطي مگو گر شود پر خون شهيدان را مشو
خون شهيدان را ز آب اوليتر است اين خطا از صد ثواب اوليتر است
تو ز سرمستان قلاوزي مجو جامه چاكان را چه فرمايي رفو
ملت عشق از همه دينها جداست عاشقان را ملت و مذهب خداست
بنابراين همه موجودات از آن جهت كه مظهر حق متعالي و ظهورات او ميباشند حسابي ديگر دارند و مظهر از جهتي با ظاهر متحد است و از جهاتي متفاوت.
مولوي و جمع ميان تشبيه و تنزيه
مولانا پس از مردود شمردن تشبيه مطلق و تنزيه صرف، به نكته اساسي و نظريه دقيقي كه همان جمع ميان تشبيه و تنزيه است اشاره ميكند، اين مطلب همان چيزي است كه محي الدين در آخرين كتاب و تأليف خود يعني «فصوص الحكم» به آن رسيده و به عنوان معرفت كامل آن را مطرح ميكند:
ما بري از پاك و ناپاكي همه از گرانجاني و چالاكي همه
من نگردم پاك از تسبيحشان پاك هم ايشان شوند و درفشان
مولوي در اينجا به دو مقام ذات و مرتبه الوهيت اشاره ميكند، به اين معناكه در مورد حق تعالي ميتوان دو لحاظ داشت: يكي لحاظ ذات او و ديگري لحاظ ظهور و تجليات او. به لحاظ اول، خداوند غيب محض است زيرا ذات او غيب الغيوب و بينهايت است و قابل اكتناه نيست. موجودي كه هيچ قيد و شرط و تركيب و حد نميپذيرد و محدود به هيچ اسم و رسم نميشود، نه اشاره حسي ميپذيرد و نه عقلي و نه وهمي. او جلال مطلق است، اين چنين موجودي تشبيه و شباهت بردار نيست، و وقتي تشبيهپذير نباشد، طبعا تنزيه را نيز نميپذيرد زيرا تنزيه فرع بر تشبيه است، بنابراين ذات حق پاك و مقدس از تشبيه و تنزيه است، در اين مرتبه سخن از كثرت و وحدت و اتصاف به صفات و خالق و مخلوق غلط است، هيچگونه تعين و تقيدي برنميتابد.
در اين مقام، ذات حق نه از تسبيح و تنزيه اهل تنزيه پاك ميگردد و نه از تشبيه اهل تشبيه بر دامن كبريايي او گردي مينشنيد، بلكه غيب محض و عنقاي مغرب است.
مولوي همين معنا يعني لحاظ ذات و لحاظ تجليات حق تعالي را در جاي ديگري از مثنوي خود بيان ميكند، او در اينجا در بيت اول به مقام تجلي و ظهور او در صور عالم اشاره ميكند و در بيت دوم به مرتبه ذات و متعالي بودن، آن از وهم و خيال و عقول اشاره دارد:
گاه خورشيد و گهي دريا شوي گاه كوه قاف و گه عنقا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش اي فزون از وهمها و ز بيش بيش17
مقام ذات احديت نه تنزيه بردار است و نه تشبيه بردار، نه اين باشد و نه آن، ذات حق نه به وهم كسي ميآيد و نه به خيال شخصي خطور ميكند و نه به عقل عاقلي تصور ميشود. ذات او برتر و والاتر از همه ادراكها است. آنچه قابل اتصاف به وحدت و كثرت است مرتبه واحديت يا فيض مقدس و به تعبير ديگر مقام الوهيت است. در اين مرتبه حق تعالي با تجلي اسمائي و صفاتي موجب كثرت در عالم ميشود. تناكح اسماء با يكديگر سبب تحقق اسماء جزئي ميشوند و به اين صورت عالم كثرت به وجود ميآيد.
عدم توجه به اين مراتب و لحاظ نكردن مقام ذات و احديت ذاتي و صفاتي و مقام واحديت موجب بي توجهي به مطالبي ميشود كه از ناحيه عرفا در اين مسأله مطرح شده است و گاهي سبب اتهامات و تكفير آنان در طول تاريخ عرفان از ناحيه متشرعان شده است. مولوي به اين مطلب نيز اشاره ميكند.
از تو اي بي نقش با چندين صور هم مشبه هم موحد خيرهسر
گه مشبه را موحد ميكند گه موحد را صور ره ميزند
گه تو را گويد ز مستي بوالحسن يا صغير السن يا رطب البدن
گاه نقش خويش ويران ميكند از پي تنزيه جانان ميكند18
از اين رو موحد وقتي به كثرت اسماء و صفات و مظاهر عالم مينگرد مشبه ميشود و هنگامي كه به وجوب وجود و صرافت آن و عدم تناهي حق مينگرد موحد ميشود. اما معرفت كامل حق تعالي مبتني بر اين است كه انسان عارف هم به جنبه كثرت اسمايي توجه داشته باشد و هم حيثيت اطلاق وجود و صرافت آن را لحاظ كند. جهت اول موجب اطلاق صفات مشترك ميان خالق و مخلوق به حق تعالي ميشود، صفاتي چون عالم، قادر، مريد، مدرك، سميع، بصير...، و اگر انسان از اين زاويه به او بنگرد ظهور و تجلي او را در همه مظاهر عالم ميبيند. و به قول مولي الموحدين، امير المؤمنين عليهالسلام :
«ما رأيت شيئا الاّ و رأيت الله قبله و بعده و فيه و معه»19
و در تعبير ديگر ميفرمايد:
«مع كل شيء لا بمقارنه و غير كل شيء لا بمزايله».20
نكته اساسي در فهم كلام مولوي
مطلب اساسي در همين جا نهفته است كه ظهور حق تعالي در مظاهر و صور عالم به اين معنا نيست كه او متعيّن در اشياء و ممزوج با آنها ميشود تا سريان حق در مظاهر سبب تقييد و محدوديت وجود مطلق شود. زيرا در تحليل فلسفي، ماهيات و حدود، همه از سنخ اعتبارات عقل و امور عدمي ميباشند؛ چيزي نيستند تا سبب تحديد و تقييد حق شوند. مظاهر و صور عالم، منهاي حقيقت وجود، لا شيء و عدم محض ميباشند و با توجه به آن حقيقت، وجودشان از نوع صور مرآتي است، يعني همانند صورتها در آينه نشان دهنده وجود عاكس و متجلي ميباشند.
آيه كريمه «هو الذي في السماء اله و في الارض اله» شايد به اين معنا اشاره داشته باشد، چه اين كه خداوند در آسمانها خدا و در زمين نيز اله است و هيچ محدوديتي از آسمان و زمين به خود نميگيرد. يعني در زمين، زمين نيست و در آسمان، آسمان نيست، بلكه در همه صور او خودش هست و رنگپذير نيست.
اين معنا همان حقيقت «جمع بين تشبيه و تنزيه» است و با اين شناخت انسان عارف ميتواند هم سريان حق تعالي را در عالم وجود و تجلي او را در همه هستي مشاهده كند و هم مقام ذات و تنزه او را از همه موجودات بشناسد و تبايني نيز ميان اين معنا نميبيند.
در ابيات زير مولوي به اين معنا اشاره ميكند كه موسي عليهالسلام بعد از عتاب و خطابهاي خداوند، حقيقت جمع ميان تشبيه و تنزيه را دريافت. اين در مورد اين كشف و چگونگي آن مولانا توضيحي نميدهد و آن را از اسرار ميان حق و پيامبرش ميداند.
بعد از آن در سرّ موسي حق نهفت رازهايي كان نميآيد به گفت
بر دل موسي سخنها ريختند ديدن و گفتن به هم آميختند
بعد از اين گر شرح گويم ابلهيست ز آنك شرح اين وراي آگهيست
پس از اين كشف و شهود، موسي عليهالسلام در پي شبان ميرود و او را در بيابان پيدا ميكند و از اين كه او را رنجانيده و مناجاتش را با محبوبش قطع كرده است پشيمان است، به چوپان ميگويد:
هيچ آدابي و ترتيبي مجو هر چه ميخواهد دل تنگت بگو
اما شبان در اين مرحله مراتبي از كمالات معنوي و روحاني را گذرانده است و از تنبهي كه موسي عليهالسلام به او داده است از آنچنان آگاهي برخوردار شده است كه به وصف نميآيد، مولوي از اين سير و سلوك معنوي و مقامي كه چوپان به آن نايل شده است به «سدرة المنتهي» تعبير ميكند.
گفت اي موسي از آن بگذشتهام
من كنون در خون دل آغشتهام
من ز سدره منتهي بگذشتهام
صد هزاران سال ز آن سو رفتهام
تازيانه بر زدي اسبم بگشت
گنبدي كرد و ز گردون برگذشت
محرم ناسوت ما لاهوت باد
آفرين بر دست و بر بازوت باد
حال من اكنون برون از گفتن است
اين چه ميگويم نه احوال من است
حد سير عارف و معرفت انسان كامل
قبلاً به اين مطلب اشاره كرديم كه مقام ذات حق تعالي مقام غيب الغيوب است و قابل شناخت و اكتناه براي هيچ كس نيست، «عنقا شكار كس نشود دام باز گير» در اين مسأله ميان عرفا اختلافي نيست. از اين رو خاتم الانبياء و ائمه معصومين عليهمالسلام اظهار عجز و ناتواني نسبت به شناخت اين مرتبه دارند: «ما عرفناك حق معرفتك» و خداوند نيز اين معنا را تأييد ميكند «و ما قدرو الله حق قدره».
مرتبه بعد از ذات اقدس، مقام احديت ذاتي است كه همان مرتبه علم حق به خويش ميباشد، قيصري و شايد محي الدين از عارفاني هستند كه معرفت انسان كامل را به اين مقام نيز محال ميدانند. زيرا در اين مرتبه ذات حق است و علم او به خود و هيچ گونه تجلي و ظهوري نيست. ظهور تفصيلي اسماء و صفات در مقام واحديت است، بنابراين انسان كامل نيز نميتواند به آن مقام راه يابد.21
قيصري شناخت انسان را در اين مرتبه نيز ناقص ميداند، اين نقص و محدوديت از دو ناحيه است:
1. از جهت نامحدود بودن مظاهر و تجليات حق؛ زيرا ظهورات حق غير متناهي است و معرفت نامتناهي از آن جهت كه بي نهايت است امكان ندارد.22
2. از اين جهت كه مظهر با ظاهر از لحاظي متحدند، به تعبير ديگر مظاهر حق از آن جهت كه ظهور حقند و تجلي آن حقيقت ميباشند، دست يابي به كُنه و حقيقت آنها نيز غير ممكن است. از اين رو پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم از خداوند درخواست ميكند كه اشياء را آنطور كه هست به او بشناساند «اللهم ارنا الاشياء كما هي» خداوند نيز به او ميفرمايد: «و قل رب زدني علما»(طه، آيه 114)
در ميان عرفا كساني مانند شيخ عبد الرزاق كاشاني23 معتقدند كه انسان عارف در سير خود به اين مقام و مرتبه ميتواند نايل آيد.
مولوي نيز در اين داستان حركت شبان را از تشبيه محض به مرتبه فوق سدرة المنتهي، بيان ميكند. او از قول چوپان نقل ميكند كه به موسي عليهالسلام ميگويد نه تنها من از تشبيه و تنزيه گذشته بلكه صد هزاران سال از مرتبه سدرة المنتهي نيز گذشته و به مقام لاهوت رسيدهام.
اگر تشبيه و تنزيه مربوط به مقام واحديت و مرتبه تفصيل اسماء و صفات باشد و مقام لاهوت قبل از مرتبه هاهوت باشد و هاهوت اشاره به مقام غيب الغيوب باشد، بنابراين ميتوان نتيجه گرفت كه انسان كامل ميتواند به مرتبه احديت نيز راه يابد؛ آنچنان كه رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم در معراج به مقام سدرة المنتهي رسيد و از آن نيز عروج كرد و به مرتبه قاب قوسين رسيد. خداوند از مقام قرب حقيقة محمدية با تعبير «او ادني» و بدون هيچ قيد و شرط، قُرب را به قول مطلق براي اين حقيقت اثبات ميكند.
ملا عبد الرزاق كاشاني در تحليل اينكه انسان كامل ميتواند به اين مرتبه نايل شود ميگويد:
«نشأئه انساني مقام حقيقة الحقايق را واجد است و همه مراتب روحاني و جسماني و اعلا و اسفل را در بر دارد يعني داراي مقام احديت الجمع است، لذا اين مرتبه از وجود مناسب با شأن حقيقة الحقايق است كه فوق مقام واحديت است.24
همانطور كه در اين داستان مشاهده شد، مولانا در عين اختصار و خلاصه گويي همراه با ذوق لطيف شاعرانه و عارفانه خود، همه آنچه را كه عارفان ديگر همانند قيصري و محي الدين و كاشاني و ديگران در ضمن چند فصل و يا فص بيان كردهاند در ضمن يك داستان به زبان عاميانه و ذوق شعري بيان كرده است و اين معنا عظمت علمي و آگاهي او به مباني عرفاني و فلسفي و كلامي را ميرساند.
پاورقيها:
1 ـ زبدة الحقايق عين القضاة با تصحيح عفيف عسيران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 68 - 67.
2 ـ مقدمة ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي، ج 2، ص 99.
3 ـ مقدمه شرح صحيفه سجاديه سيد علي خان، ج 1، ص 32 - 31، چاپ جامعه مدرسين. المناقب للخوارزمي، ص 36، با كمي اختلاف در عبارت. «...عن ابيه عن امير المؤمنين علي بن ابيطالب عليهالسلام قال سمعت رسول الله صلياللهعليهوآلهوسلم يقول: و قد سئل بأي لغة خاطبك ربك ليلة المعراج؟ قال خاطبني بلسان علي عليهالسلام فألهمني ان قلت يا رب خاطبني ام علي فقال ... أطلعت علي سرائر قلبك فلم اجد في قلبك احب من علي بن ابيطالب فخاطبتك بلسانه كيما يطمئن قلبك».
4 ـ زبدة الحقايق، انتشارات دانشگاه تهران، ص 89 - 88.
5 ـ مثنوي دفتر سوم.
6 ـ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي بديع الزمان فروزانفر، چاپ چهارم، ص 60.
7 ـ عن الباقر عليهالسلام «كل ما ميزتموه بأوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم و الباري تعالي واهب الحياة مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم ان لله زبانيتين كما لها فانها تتصور ان عدمهما نقصان لمن لا تكونان له» جامع الاسرار و منبع الانوار، سيد حيدر آملي، ص 42.
8 ـ سفينة البحار، ج 2، ص 534. عن موسي بن جعفر عليهالسلام عن آبائه عن علي عليهالسلام عن النبي صلياللهعليهوآلهوسلم قال يعير الله عز و جل عبدا من عباده يوم القيامة فيقول: عبدي، ما منعك اذا مرضت ان تعودني؟ فيقول سبحانك انت رب العباد لا تألم و لا تمرض فيقول مرض اخوك المسلم فلم تعده و عزتي و جلالي لو عدته لوجدتني عنده ثم لتكفلت بحوائجك فقضيتها لك و ذلك من كرامة عبدي المؤمن و انا الرحمن الرحيم.
9 ـ اسرار الحكم سبزواري، ص 476.
10 ـ اصول كافي، ج 2، كتاب ايمان و كفر، ص 352، حديث 7 و 8، و الجواهر السنيّه في الاحاديث القدسيّة شيخ حر عاملي، صص 100 - 99 عن ابي جعفر عليهالسلام قال: «...ما يتقرب الي عبدٌ من عبادي بشيء احبّ الي مما افترضت عليه و انّه ليتقرب الي بالنافلة حتّي احبّه فاذا احببته كنت اذا سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به و يده التي يبطش بها ان دعاني اجبته و ان سألني اعطيته.
11 ـ حاشيه اصول كافي، ج 2، ص 353، به نقل از مرآت العقول.
12 ـ وسايل الشيعه، ج 7، باب 1، عن ابيعبد الله عليهالسلام قال: «قال ما من شيء مما احله الله ابغض اليه من الطلاق».
13 ـ سوره ابراهيم، آيه 1.
14 ـ سوره ابراهيم، آيه 5.
15 ـ سوره بقره، آيه 257.
16 ـ وسائل الشيعه، ج 1، باب 14، عن ابي جعفر عليهالسلام قال قلت له كيف رأيت: الشهيد يدفن بدمائه؛ قال نعم في ثيابه بدمائه و لا يحنط و لا يغسل.
17 ـ مثنوي، دفتر دوم، بيت 54 به بعد.
18 ـ مثنوي، دفتر دوم، بيت 54 تا 60.
19 ـ نهج البلاغه.
20 ـ نهج البلاغه، خطبه اول.
21 ـ شرح فصوص، قيصري، ص 138، انتشارات بيدار.
22 ـ همان، ص 131.
23 ـ شرح فصوص، ملا عبد الرزاق كاشاني، فص آدمي، صص 17-16.
24 ـ شرح فصوص، كاشاني، صص 17 - 16 «لان نشأته تحوي الحقايق كلها و جميع مراتب الوجود العلوية و السفلية بأحدية الجمع التي ناسب لها حقيقة الحقايق» قوله: الثاني: «حقيقة الحقايق اي الاحدية و هي الذات التي بتجليّها يتحقق الحقايق كلها و هي حقيقة الوجود».
منبع :نشريه نامه مفيد ،شماره 7
