تناسخ ، اصطلاحی در کلام و فلسفه و عرفان به معنای انتقال روح از جسمی به جسم دیگر. در لغت از ریشة نَسَخَ به معنای برداشتن چیزی و گذاشتن چیزی دیگر به جای آن یا تغییر دادن چیزی به چیز دیگر است ، مثل «نَسَخت الشمسُ الظلَّ» (خورشید جای سایه را گرفت ).
از همین ریشه ، «تناسخ ازمنه » را به معنای پی در پی گذشتن زمانها آورده اند (فَراهیدی ؛ راغب اصفهانی ؛ ابن فِارس ؛ مرتضی زَبیدی ، ذیل «نسخ »).
تناسخ ورثه در فقه ــ که گاه با لفظ مناسخه به آن اشاره می شود ــ نیز عبارت است از مردن وراث یکی پس از دیگری بی آنکه میراث تقسیم شود (ابن قُدامه مقدسی ، ج 7، ص 41؛ خطیب شِرْبینی ، ج 3، ص 36؛ شهیدثانی ، ج 8، ص 252ـ253؛ زُحَیلی ، ج 8، ص 433). معنای اصطلاحی مشهور تناسخ با همین معانی و دلالتهای لغوی ارتباط دارد. برای اشاره به این معنا تعبیرات دیگری چون عود، نقل ، رجعت روح ، انتقال و تقمّص نیز به کار رفته است .
انتقال روح به صورتهای مختلفی قابل فرض است که آنها را با چهار کلمة نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بیان می کنند. مسخ در لغت به معنای تغییر شکل ظاهری بویژه به شکلی زشت تر از صورت قبلی است ، رسخ به معنای ثابت شدن در موضع و فسخ به معنای نقض و فساد شی ء است (فراهیدی ؛ جوهری ؛ ابن منظور؛ مرتضی زبیدی ، ذیل «مسخ »، «رسخ »، «فسخ »).
تعریفی متداول از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بترتیب عبارت است از انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر، انتقال روح انسان به جسم حیوان ، انتقال روح انسان به جسم گیاه ، انتقال روح انسان به جسم جماد (عضدالدین ایجی ، ص 374؛ تهانوی ، ذیل مادّه ؛ برای تعاریف دیگر رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 165؛ نسفی ، 1359 ش ، ص 187؛ علامه حلّی ، 1379 ش ، ص 399؛ سبزواری ، ج 5، ص 195). ارتباط دو واژة رسخ و فسخ با معانی اصطلاحی آنها ساختگی به نظر می رسد، چنانکه تعریف آنها در منابع مختلف یکسان نیست (برای نمونه رجوع کنید به ابوالمعالی ، ص 36؛ تبصرة العوام ، ص 87؛ عضدالدین ایجی ؛ تهانوی ، همانجاها). هرچند بعضی کوشیده اند معنای اصطلاحی آنها را با معنای لغویشان ربط دهند (برای نمونه رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ص 49؛ لاهیجی ، ص 657).
بعضی ، از تناسخ صعودی در کنار تناسخ نزولی که چهار نوع مذکور را شامل می شود سخن گفته اند. تناسخ صعودی به معنای فرا رفتن از جسم انسانی مثلاً تبدیل شدن به فرشته یا جرم آسمانی است . علاوه بر این می تواند به معنای سیرروح از مراتب مادون ، مثل مرتبة جماد، به مراتب بالاتر باشد (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 378؛ احمد طَبْرِسی ، ج 2، ص 344؛ نسفی ، 1359 ش ، ص 188؛ عضدالدین ایجی ، همانجا؛ صدرالدین شیرازی ، 1380 ش ، ص 438). در حوزه های گوناگون ، مانند کلام و فلسفه و عرفان ، تناسخ معانی بسیار مختلفی یافته و حتی در یک حوزة واحد نزد متفکران مختلف معانی اصطلاحی دیگری پیدا کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).
تنها وجه اشتراک میان معتقدان به تناسخ ، عقیده به انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است ، اما در مورد علت و نوع و سرانجامِ تناسخ عقیدة واحدی مشاهده نمی شود. بعضی فقط به انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر معتقدند، بعضی انتقال روح انسان به بدن حیوانات را هم جایز می دانند، و بعضی انتقال به گیاه و جماد را هم می پذیرند ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 166؛ فخررازی ، 1407، ج 7، ص 201؛ همو، 1341ـ 1342 ش ، ج 1، ص 323؛ نسفی ، 1359 ش ، ص 189ـ190؛ علامه حلّی ، 1379 ش ، همانجا؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل "transmigration" ).
در بارة جهت سیر روح نیز عقاید متفاوت است ؛ بعضی فقط به سیرصعودی روح قائل اند و بعضی سیر نزولی را هم قبول دارند. در بارة «تناسخیه » گفته اند که به عقیدة اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می رود و این سیر هرگز به پایان نمی رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست ، بهشت صورتهای نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورتهای زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنجهای دنیوی ( رجوع کنید به مَلَطی ، ص 27، 29؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص 235؛ هفتادوسه ملت ، ص 30ـ31؛ مهدی لدین اللّه ، ص 73ـ74). نامتناهی بودن سیر تناسخ ، افراطیترین عقیده ای است که به تناسخیه نسبت داده اند، اما در حقیقت بسیاری از معتقدان به تناسخ ، بنا به تبیین خود از علت تناسخ ، این سیر را متناهی دانسته اند ( رجوع کنید به میرک بخاری ،
ص 374). در این میان دو نوع عقیده در بارة موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدنهای پست ، تطهیر می شود، نوع دوم که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد مبتنی بر فرض روح مجرد و عمدتاً نفی مدخلیت جسم انسان در هویت اوست ( رجوع کنید به ملطی ، ص 27؛ کرمانی ، 1977، ص 84؛ علم الهدی ، 1405ـ 1410، ج 4، ص 30). طبق این عقیده که صورتها و تجلیات مختلفی دارد، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفانِ معتقد به تناسخ دیده می شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهیِ سیرِ تناسخ ، معتقدان به دو دسته می شوند، دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دستة دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند ( رجوع کنید به بغدادی ، الملل والنحل ، ص 116؛ مهدی لدین اللّه ، ص 74). به کسانی که تناسخ را همیشگی دانسته اند، این نسبت را داده اند که تجرد روح در میان ایشان پذیرفته نیست و روح را جرمانی و منطبع در جسم می دانند، اما نزد ایشان نیز ممکن است بعضی روح را از سنخ جسمانیات ندانند ( رجوع کنید به شهرزوری ، ص 519؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 7). همچنین به رغم آنکه بعضی (مثلاً رجوع کنید به ابوالمعالی ، همانجا؛ ابن میثم ، ص 153؛ علامه حلّی ، 1337 ش ، ص 244؛ تفتازانی ، ج 5، ص 90) اعتقاد به تناسخ را مرتبط با اعتقاد به قِدمِ عالم و نفوس فرض کرده اند، چنین ارتباطی ضروری نیست و معتقدان به تناسخ می توانند معتقد به حدوث هم باشند ( رجوع کنید به فخررازی ، 1407، همانجا).
پیشینه . عقیده به انتقال روح مجرد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیات و شعر و علوم نظری می توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون ، علل و انگیزه های متفاوتی دارد، می توان از زمینه های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جملة این زمینه ها درک شباهت نسلها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می شود، همچنین میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویت را در حضور دنیوی می دانند که این امر را بخصوص در فرقه هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می کنیم ، نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا، و توجیه تفاوتهای نوع زندگی انسانها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ذیل "reincarnation" و "transmigration" ؛ د. دین و اخلاق ، ذیل "transmigration" ).
مسلمانان خود به قدمت این عقیده وقوف داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، 1372 ش ، ص 106؛ ابن جوزی ، ص 93؛ نسفی ، 1362 ش ، ص 408). تناسخ از طریق منابع متعددی در سرزمینهای اسلامی شناخته شده است که هند و یونان از مهمترینشان بوده اند. در آیینهای مختلف هندی ، از جمله آیین بودا، صورتهایی از اعتقاد به تناسخ از دیرباز رایج بوده است . سخن ابوریحان بیرونی (ص 38) که تناسخ را در مقایسه با یوم السبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان ، نشانه و مشخصة هندوان می خواند، حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است . یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون (ج 1، ص 483ـ484) احتمالاً به پیروی از سنّت اورفِه ای ـ فیثاغوری ، فرض تناسخ را مطرح کرده است (نیز > رجوع کنید به دایرة المعارف فلسفه < ، ذیل "reincarnation" ). همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و غُنوسیان منتقل شده است ، تا جایی که بسیاری فرقه های غنوسی از جمله مانویان ــ که ظاهراً تحت تأثیر آیینهای هند هم بوده اند ــ به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند ( > دایرة المعارف دین < ؛ > دایرة المعارف فلسفه < ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به فلوطین ، ج 1، ص 511). با ترجمة آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی ، این سنّت به جهان اسلام رسیده است . علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج 1، ص 119) از همین مقولة مسخ بوده است .
در اعتقادات اعراب آمده که مار را صورت مسخ شدة جنها می دانستند و آن را جن و شیطان می نامیدند ( رجوع کنید به ابن منظور، ذیل «رأی »؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به طُرَیحی ، ذیل «ارنب »، «ذأب »، «عقرب »، «وزغ »). هرچند تناسخ روح در بدنهای انسانی را هم به اعراب جاهلی نسبت داده اند ( رجوع کنید به مجلسی ، ج 7، ص 25؛ طباطبائی ، ج 18، ص 174).
قرآن و حدیث . فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی ، بخصوص معاد اخروی ، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث در بارة سرنوشت انسان پس از مرگ آمده ، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژة تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است ، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه * و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسل شده اند ( رجوع کنید به بقره : 65؛ اعراف : 166؛ برای تفصیل رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 350ـ354)، هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است ( رجوع کنید به مسخ * ). جز این ، آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است ، از جمله آیة 40 سورة اعراف ، آیة 61 سورة واقعه ، آیة 38 سورة انعام ، آیة 8 سورة انفطار، آیة 22 سورة ملک ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). همچنین اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند، بویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد ( رجوع کنید به مفید، 1413، ص 52 ـ53؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 429ـ 430؛ علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 4، ص 28؛ ابن ابی الحدید، ج 16، ص 292).
در احادیث و روایات شیعی به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن بشدت محکوم شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، 1404، ج 1، ص 218؛ همو، 1414، ص 63؛ احمد طبرسی ، ج 2، ص 344ـ345؛ حرّعاملی ، 1416، ج 28، ص 341؛ همو، 1376 ش ، ج 1، ص 259ـ261؛ مجلسی ، ج 4، ص 320ـ 321، ج 10، ص 176ـ177، ج 25، ص 136، 273). حدیثِ مشهور «مَن دانَ/ قال بالتناسخ فهو کافر» (هر که به تناسخ گراید کافر است ) از این جمله است . همچنین در توقیع امام زمان ، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبری جسته شده است (احمد طبرسی ، ج 2، ص 474ـ 475). تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد (برای نمونه رجوع کنید به ابن داوود حلّی ، ص 229؛ علامه حلّی ، 1417، ص 321؛ مازندرانی ، ج 1، ص 294). این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که دستة مهمی از اهل تناسخ را غلات شیعی تشکیل می دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است ( رجوع کنید به مفید، 1363 ش ، ص 69؛ ابن عساکر، ج 27، ص 376؛ امینی ، ج 2، ص 252ـ253).
اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند ( رجوع کنید به ابن حزم ، المحلی ، ج 1، ص 26؛ جندی ، ج 1، ص 251؛ حطا، ج 8، ص 371ـ372؛ دسوقی ، ج 4، ص 302) و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به جَصّاص ، ج 2، ص 55؛ ابن حجر عسقلانی ، ج 2، ص 155؛ مبارکفوری ، ج 5، ص 222). در احادیث بویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج 25، ص 136، ج 53، ص 130؛ دسوقی ، همانجا).
در میان مسلمانان . نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان ، غُلات ( رجوع کنید به غُلو * ) هستند که تناسخ را بیشتر به معنای خاصِ انتقالِ روح الاهی در ائمه در نظر داشته اند. چنانکه کیسانیه یا مختاریه ، پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفی (متوفی 68)، تصور می کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه ، فرزند امام علی ، رسیده است . فرقه های مختلفِ منشعب از اینان ، مثل حارثیه و حربیه و بَیانیه ، و دیگر فرقه های غلات ، مثل خَطّابیه و راوندیه و جناحیه و مُخَمَّسه و عَلبائیه ، نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته اند (سعد اشعری ، ص 26، 39، 59؛ علی بن اسماعیل اشعری ، ص 6؛ بغدادی ، الفرق ، ص 272ـ273؛ برای توضیح بیشتر رجوع کنید به سعد اشعری ؛ نوبختی ، جاهای متعدد). از این حیث تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می کند، چنانکه به فرقه های مختلف حلولیه * ، مثل پیروان عبداللّه بن سبا که قائل به الوهیت امام علی شمرده شده است ، نسبت تناسخ هم داده اند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، الفرق ، ص 272)، همچنین ابوالحسین ملطی (متوفی 377)، نویسندة التنبیه و الرد علی اهلِ الاهواء و البِدَع ، یکی از قدیمترین کتب ملل و نحل ، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیه خوانده (ص 29) و عبدالقاهر بغدادی (متوفی 429؛ الملل والنحل ، ص 117) گروهی از حلولیه را در زمرة تناسخیه شمرده است . البته اعتقاد به تناسخ روح انسانها، علاوه بر تناسخ روح الاهی ، نیز در غلات دیده می شود (برای نمونه رجوع کنید به سعد اشعری ، ص 44ـ 45، 48ـ49؛ علی اشعری ، ص 46).
غیر از غلات ، نام چند تن از معتزلیان ، که از نظریه پردازان مهم معتزلی نیستند، در شمار معتقدان به تناسخ آمده است : احمدبن خابِط / حابِط (متوفی 232) و احمدبن ایوب بن بانوش / مانوش و فضل حَدَثی ، شاگردان نَظّام ، و فرقة حِماریه که به احمدبن خابط منسوب اند (بغدادی ، الفرق ، ص 273ـ277؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 60ـ62). عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 273) و به تبع او ابوالمظفر اسفراینی (ص 81)، ابن ابی العوجاء (زندیق مشهور) را هم به فهرست معتزلیان تناسخی افزوده اند.
همچنین نُصَیریه و دروزیه (دو فرقة منسوب به شیعه که از قرون اولیة اسلامی به وجود آمده اند) به تناسخ معتقدند. دروزیان معتقدند نفس پس از مرگ به بدن دیگری منتقل می شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمیص ) نفس نیست . اصطلاح تقمّص به جای تناسخ از اینجا پیدا شده است . دروزیان انتقال نفس انسان به بدن حیوان را نپذیرفته اند (ابوعزالدین ، ص 146ـ147). نصیریه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است
که در ازل بر خداوند ــ که او را معنا می خوانند ــ شوریدند، خداوند آنان را به زمین فرستاد و اسیر بدنهای مادّی کرد؛ ازینرو، کسی که معنا را بشناسد می تواند از تناسخ رهایی یابد، از بدن خود رها شود و به ستاره تبدیل گردد تا به آسمانها و به غایت خویش باز گردد (مفضل بن عمر، ص 49ـ51؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همان ، جاهای متعدد؛ د.
اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ayriyya" ¤"Nus ؛ اشتروتمان ، ص 89 ـ114).
ظاهراً با شروع طغیانهای قومی بر ضد سلطة اعراب و شورشهای اعراب بر حکام اموی و عباسی ، عقیده به تناسخ رواج وسیعی یافت . پیروان ابومسلمِ خراسانی * و مقنّع * و بابک خرّمدین * ، همچون بسیاری از فرقه های شورشی غلات ، معتقد به تناسخ شمرده شده اند ( رجوع کنید به جوهری ، ذیل «خرم »؛ ابن کثیر، ج 10، ص 81، 142، 154، 270؛ ابن خلدون ، ج 3، ص 233، 259). می توان حدس زد که فرض وجود نوعی فرّه ایزدی در رهبر شورش ، برای تضمین دوام آن ، لازم بوده است . این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدی منتقل می شده است . روح الاهی که غلات در رهبر و امام خود فرض می کردند، بخصوص در میان فرقه هایی که پس از مرگ محمدبن حنفیه پدید آمدند و اغلب اختلافشان بر سر تعیین فردی بود که روح الاهی به او منتقل شده است ، نمونه ای از این معناست . همچنانکه در مورد بابک نیز آورده اند که مدعی بود روح «جاویدان »، رهبر فرقة سیاسی ـ دینی خرّمدینان ، به او منتقل شده است (مقدسی ، ج 6، ص 115؛ ابن ندیم ، ص 407). در نحله های شعوبی متأخر نیز قوّت اعتقاد به تناسخ می تواند حاصل همین امر بوده باشد ( رجوع کنید به ذکاوتی قراگزلو، ص 62ـ63). در دوره های متأخر، فرقه های جعلی و التقاطی معمولاً به تناسخ معتقد بوده اند، از جمله یزیدیان ، آذر کیوانیان ، نقطویان ، پسیخانیان و اهل حق ( رجوع کنید به کیخسرو اسفندیار، ج 1، ص 275ـ276؛ ذکاوتی قراگزلو، ص 62ـ73؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل "Tanasukh" ).
در هر حال عقیده به تناسخ در طول تاریخ اسلام با بسیاری عقاید دیگر آمیخته است ، چنانکه فخررازی ، که در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم می زیسته ، تناسخیه را دارای فرقه های متعدد و عقاید مختلف خوانده است (1407، ج 7، ص 201). معمولاً اِباحه را به معتقدات تناسخیان افزوده اند که احتمالاً یکی از عوامل آن اعتقاد غلات به رفع تکلیف در صورت شناختن امام بر حق بوده است . طبق برخی روایات شیعی ، تناسخیان به مشبهه هم نزدیک می شوند، از آن جهت که اصولاً خدا را به صورت انسان ، مثلاً امامان خود، تصور می کنند ( رجوع کنید به احمد طبرسی ، ج 2، ص 344). اعتقاد به ادوار و اکوار، بخصوص در دوره های بعدی ، معمولاً متصل به تناسخ شمرده شده است ، چنانکه اسماعیلیه را ــ که از دَوْر و کَوْر سخن می گویند ــ متهم به تناسخ کرده اند ( رجوع کنید به منهاجی أسیوطی ، ج 2، ص 274).
مفاهیم پیشگفته ، یعنی حلول ، اباحه ، تشبیه و دور و کور، گاه بتنهایی موجب اتهام فرد یا گروهی به تناسخ شده است . اصولاً لفظ «تناسخی » را به افراد و گروههای بسیاری نسبت داده اند که در مواردی صرفِ ناسزا می نماید، چنانکه ابوحنیفه در مجادله ای تناسخی خوانده شده است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج 13، ص 436).
مؤلفان کتابهای فِرَق ، تناسخیان را خارج از مسلمانان دانسته اند، مثلاً عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 270، 354ـ356) تناسخ را در زمرة اعتقاداتی می آورد که موجب خروج فرد از اسلام می شود و ابن حزم ظاهری ( الفصل ، ج 1، ص 166) می گوید در رد معتقدان به تناسخ اجماع مسلمانان بر تکفیرشان کفایت می کند (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ ابن جوزی ، ص 92ـ94).
این مؤلفان عمدتاً به تأثیر ادیان دیگر، از جمله مسیحیت و یهود، در اینان اشاره کرده اند که اشتباه آمیز می نماید و ظاهراً با نظر به اشتراک بعضی عقاید میان اهل تناسخ و مسیحیان و یهودیان مطرح شده است ، مثل تشبیه یهود و تجسد مسیحیان که شباهتهایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیان از ادیان دیگر و داشتن عقاید التقاطی از دیگر اسباب این انتساب بوده است ، مثلاً گفته شده که احمدبن خابط به دو خدا، اللّه و مسیح ، اعتقاد داشته است ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق ، ص 277). اشارة این مؤلفان به تأثیر ادیان دیگری مثل مانویت ، بیشتر قابل بررسی است ، بویژه باتوجه به نمونه هایی چون ابن ابی العوجاء که به مانویت گرایش داشته است ( رجوع کنید به همان ، ص 273). البته مسلمانان از تناسخ در میان یهودیان و مسیحیان شناخت نسبی داشته اند. مثلاً، بغدادی (همان ، ص 272) اشاره کرده است که بعضی از یهود اهل تناسخ اند و داستان مسخ بختنَصَّر در هفت صورت از درندگان را که در کتاب دانیال آمده ، ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی ، ص 80). مسعودی (ص 152) و ابن قَیّم جَوزِیّه (ص 244) و ابن خلدون (ج 2، ص 180) به اسقفهایی اشاره کرده اند که در شوراهای مسیحیان به سبب اعتقاد به تناسخ تکفیر شده بودند. اما اظهارات افراطی از این دست ، که همة مسیحیان تناسخی اند ولو در ظاهر آن را نپذیرند ( رجوع کنید به هُجویری ، ص 337؛ تبصرة العوام ، ص 87)، خالی از دقت است .
در آثار کلامی و تاریخی از تناسخیانِ دیگر ادیان نیز یاد شده است . ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ص 38ـ44)، به ظرافت و دقت ، فرقه های مختلف تناسخی در هند و انواع آرایشان را بر شمرده است . ابوالفتوح شهرستانی (متوفی 548 یا 549) نیز هرچند نسبت به ابوریحان بیرونی شناخت کمتری از ادیان هند دارد، در الملل و النحل (ج 2، ص 255) اعتقاد به تناسخ را در هندیان شدیدتر از ملل دیگر خوانده است . در کتابهای دیگری چون بیان الادیان ابوالمعالی حسینی علوی (ص 35ـ36) و المُنْیة و الامل مهدی لدین اللّه (ص 17، 72ـ73) و تاریخ ابن خلدون (ج 4، ص 492) نیز به تناسخ نزد هندیان اشاره شده است (نیز رجوع کنید به ابن جوزی ، ص 93؛ شوشتری ، ص 343ـ 344). از دیگر آیینها و گروهها، از حرّانیان ، دیصانیه ، کینونیه ، صیامیه و مزدکیان نام برده اند ( رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، 1377 ش ، ص 159؛ بغدادی ، الفرق ، ص 271ـ276؛ اسفراینی ، همانجا؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 175، 253). شهرستانی ( الملل و النحل ، ج 2، ص 55) اصل و منشأ تناسخ را صابئان حرّانی دانسته است . گفتنی است که وی بعضی حرّانیان را به آگاثاذیمون (عاذیمون ) و هرمس و «سولون جدّ مادری افلاطون » منسوب می کند. حرمت خوردن باقلا که او به حرّانیان نسبت می دهد، احتمالاً نشانه هایی از تأثیر سنّت فیثاغوری را آشکار می سازد.
با رواج فلسفه در جهان اسلام ، اطلاع در بارة یونانیان تناسخی هم در منابع دیده می شود. مثلاً، عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 270ـ271) فیلسوفان را در زمرة تناسخیان پیش از اسلام آورده و به سخنان سقراط و افلاطون در بارة تناسخ اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی ، همانجا). در تبصرة العوام * (تألیف اوایل قرن هفتم )، آمده است که «بیشترینِ فلاسفه تناسخی باشند» (ص 8) و نقلِ نفوسِ قدیم به افلاطون نسبت داده شده است (ص 5)؛ این نکته به رغم اغراق آن ، از آن جهت که حاکی از آشنایی مسلمانان با آن سنّت افلاطونی و نوافلاطونی است که بعدها به دست سهروردی و ملاصدرا با حکمت شرق پیوند می یابد و حکمت خالده را به وجود می آورد، اهمیت بسیار دارد ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).
در هر حال ، شیوع این اندیشه در جهان اسلام تا حدی بوده است که شهرستانی در عبارتی مشهور اظهار کرده است که هیچ آیینی نیست که تناسخ در آن پایگاه محکمی نداشته باشد ( الملل و النحل ، ج 2، ص 255). همین سخن را کسان دیگری هم با عبارات دیگر آورده اند، مثلاً عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم ، که در کتاب الانسان الکامل (ص 408) می گوید: «بیشتر اهل عالم بر طریق تناسخ بوده اند و هستند». سخن نویسندة تبصرة العوام (ص 87) مبالغه ای پرمعنا را نشان می دهد: «جملة فلاسفه و مجوس و یهود و نصاری و صابیان به تناسخ گویند و در فرق اسلام بیشتر ایشان در اعتقاد تناسخی باشند» (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص 337).
در کلام . با نظر به کتابهای کلامی موجود، معلوم می شود که بحث تناسخ در میان متکلمان اولیه ، یعنی معتزلیان متقدم ، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است ، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی ، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است . هرچند، حسن بن موسی نوبختی (متوفی بین 300 تا 310) که مؤلف فرق الشیعه ، نخستین منبع مهم ما در بارة غلات تناسخی ، است خود کتابی در رد تناسخیه داشته (ابن ندیم ، ص 225؛ نجاشی ، ص 64) و به ابوعلی جُبّائی (متوفی 303)، متکلم معتزلی ، و ابوالحسن اشعری (متوفی 334) کتابی در این باره نسبت داده اند ( رجوع کنید به مسعودی ، ص 396؛ برای نمونه هایی از کتابهای مربوط به تناسخ رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج 1، ص 67ـ 68، ج 4، ص 175، 364، ج 10، ص 184، 191، ج 11، ص 6، 157، ج 24، ص 14، ج 25، ص 57).
تناسخ عمدتاً در بحث از آلام (رنجها؛ رجوع کنید به لذت و اَلَم * ) مطرح شده است . معتقدان به تناسخ ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره ، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما مشخصة رأی ایشان آن است که رنجها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهدة رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشتة آنان در بدنی دیگر بشمرند (بغدادی ، اصول الدین ، ص 241؛ علم الهدی ، 1408، ص 180؛ ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 168؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص 233؛ همو، الاقتصاد ، ص 83، 87؛ امام الحرمین ، ص 274، 279؛ ابن جوزی ، همانجا؛ علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 356).
مطابق موضع اشاعره از آنجا که اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست ، خودبخود نتایج مترتب بر چنین عقیده ای نفی می شود ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛ امام الحرمین ، ص 286؛ شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 371؛ یافعی ، ص 99). همچنانکه ابن حزم ظاهری هم در محاجه با اهل تناسخ به مخدوش بودن مبنای آنان ، که همان مبنای معتزله است ، اشاره می کند و می گوید بر مبنای خود آنان ، خدایی که عادل و حکیم و رحیم باشد اصلاً موجودی نمی آفریند که در معرض معصیت قرار بگیرد و نیازی به عذاب کردنش باشد (ابن حزم ، الفِصَل ، ج 1، ص 169).
البته اشاعره ادله ای هم در برابر اهل تناسخ آورده اند. از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایینتر یا بالاتر می روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایینترین درجة شر این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایینترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 395). عضدالدین ایجی (متوفی 756؛ ص 261) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است . عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است : اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم ( رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص 59 ـ60) باطل می شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است ، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند.
دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 419؛ طوسی ، الاقتصاد ، ص 89؛ محقق حلّی ، ص 109؛ حرّ عاملی ، 1416، ج 1، ص 261؛ مجلسی ، ج 4، ص 321) مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است . مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می خواند ( رجوع کنید به 1416، ص 488) ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است (امام الحرمین ، ص 280ـ281؛ ابوبکربن میمون ، ص 508). تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است . وی می گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد. حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه . اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است ، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود ( نهایة الاقدام ، ص 395). اما تفاوت اشاعره و معتزله در آنجاست که اشاعره این استدلال را بر ضد خود معتزله هم مطرح می کنند ( رجوع کنید به امام الحرمین ؛ ابوبکربن میمون ، همانجاها)، حال آنکه معتزله فقط این رأی را که حُسن آلام منحصر به استحقاق باشد، رد می کنند و قبول دارند که رنج باید وجهی عقلی داشته باشد.
قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی 415) در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر تناسخیان ( رجوع کنید به 1382، ج 13، ص 405ـ430) ادلة بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل نشان می دهد که رنجها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنجها را برای نفعی مترتب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطة آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می کنند، چنانکه شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87 ـ 88) آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.
نفی استحقاقی بودن رنجها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است ، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است . علاوه بر این ، رنجهای پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 405ـ 408؛ همو، 1416، ص 487؛ طوسی ، الاقتصاد ، همانجا). همچنین اگر رنج کیفر گناه است ، توبه که ساقط کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 410). رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند اما این کار را برای سود نهایی اش می کند (همان ، ج 13، ص 414ـ415). دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماریها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد اینگونه رنجها امتحان اند نه عقوبت (همان ، ج 13، ص 413ـ414؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 358).
دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکیهای گذشتة خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 409). همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد (همان ، ج 13، ص 411ـ412؛ همو، 1416، ص 487ـ 488؛ نیز رجوع کنید به طوسی ، الاقتصاد ، ص 88ـ89؛ محقق حلّی ، ص 109؛ هفتادوسه ملت ، ص 31). این دلیل را، که اشاعره هم آورده اند، فخررازی (متوفی 606) نقض کرده است . به نظر او (1404، ص 333) می توان فرض کرد که یادآوری احوالِ هر بدنی موقوف به تعلق به همان بدن باشد.
از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتادوسه ملت (تألیف قرن هشتم ؛ همانجا) از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است ، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جانها در قالبهای قبلی نیست . همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است ( رجوع کنید به غزالی ، 1383، ص 48ـ49). متکلمان عموماً رد تأویلات اهل تناسخ از آیات و روایات را به عنوان برهانی برضد آنان مطرح کرده اند، چنانکه غزالی در پاسخ به کسانی که منکر استدلال عقلی اما معتقد به اسلام باشند، از ادلة نقلی استفاده کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص 51 ـ54؛ ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 169).
بحث دیگری که در مورد تناسخ مطرح شده مسئلة تکلیف حیوانات است . بعضی از معتقدان به تناسخ ، مثل احمدبن خابط و فضل حدثی ، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 429؛ بغدادی ، الفرق ، ص 274؛ طوسی ، التبیان ، ج 4، ص 129). ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند، موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند اما موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم باز گردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند (بغدادی ، الفرق ، ص 274ـ275). این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیة 38 سورة انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که «و ما مِن دابَّةٍ فی الارض و لاطائرٍ یَطیرُ بِجناحَیه الّا اُممٌ امثالُکُم » ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 149؛ فضل طبرسی ، ذیل آیه ؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 63؛ ابوبکربن میمون ، ص 512 ـ513؛ هفتادوسه ملت ، ص 36). این نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود، همچنانکه ابن خابط همة حیوانات را از جنس واحد می دانست (بغدادی ، الفرق ، ص 274). حتی برخی از اهل تناسخ ، از جمله فرقة مخمّسه ، معتقد بوده اند در عالم هیچ جمادی وجود ندارد و آنچه مردم بی جان می پندارند موجودات زنده ای در حال عذاب اند (سعد اشعری ، ص 59؛ امام الحرمین ، ص 275). رد این نظر با رد مقدمة آن ، یعنی تکلیف حیوانات ، ممکن است ، چنانکه ابن حزم ( الفصل ، ج 1، ص 149، 167)در این باره گفته است که اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن ) اتحاد ندارند، خداوند هم فقط موجوداتِ صاحبِ قوة نطق را مخاطب قرار می دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرف و شناخت اشیاست ، مانند انسان و جن و فرشته (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ امام الحرمین ، ص 281).
در عرفان . در تاریخ تصوف اسلامی ، به سبب خلط اولیة معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه ، بحث در تناسخ اهمیت داشته است . علی بن عثمان هجویری (متوفی قرن پنجم ) در کشف المحجوب (ص 334) در ذکر صوفیان از حلولیه نام می برد که دسته ای از آنان خود را به ابوحلمان دمشقی منسوب می کنند و او را به حلول و نسخ ارواح متهم می دارند. اعتقاد به تجلی خداوند در مظاهر مختلف ، صوفیان را با اتهام تناسخ روبرو می کرده ( رجوع کنید به ترکة اصفهانی ، ص 58) و به پاسخگویی وا می داشته است (برای نمونه رجوع کنید به شبستری ، ص 81؛ قیصری ، ص 467ـ 468، 489ـ 490، 1053؛ لاهیجی ، ص 310ـ311). بعلاوه ، وجود فرقه هایی چون اهل حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود داشته اند، از دیگر وجوه اهمیت این بحث است .
طبعاً به سبب رواج عقیده به تناسخ ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته اند. بخصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزة تجسم اعمال و خُلقیات بویژه در باطن افراد مرتبط کرده اند ( رجوع کنید به مُستَملی ، ج 2، ص 515). علاءالدولة سمنانی (متوفی قرن هشتم ) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است . وی در محاجه با بوداییان تناسخی به این عقیدة صوفیه اشاره می کند و می گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همة صورتها غلبه می کنند، وقتی صفات ناپسندی می یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس ، بدن هم مطابق عقیدة تناسخیان تغییر کند (ص 224ـ 225).
بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته اند و گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن عربی ، بسیاری از فصول کشف الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم ) به محاجه با این عقیده پرداخته اند. اما به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی اللّه یا اندیشة ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر صوفیة متشرع که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقل در امور را نفی کرده اند، اصلِ محاجات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. ابونصر سَرّاج (متوفی 378) در اللمع فی التصوف (ص 434ـ435) اهل تناسخ و گروههای دیگر را که در بارة ماهیت و سرنوشت روح استدلال کرده اند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیت و احاطة علم بشری وارد شده اند. مستملی بخاری (متوفی 429) در شرح التعرف (ج 2، ص 835، 838) به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدَث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم . اما بر اساسِ همین اعتقاد به حدوث روح و به طور کلی حدوث ماسوی اللّه ، نظر تناسخیانِ معتقد به قِدم روح هم نفی می شود (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص 338).
از دلایل عرفانی رد تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز (ص 71) اشاره کرد: «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل ». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی ، عقاید تناسخیان است ، از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالیِ برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلی می گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می رسد غفلت کرده و این فیض را با فرضِ تناهیِ نفوس ، محدود شمرده اند؛ همچنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند (لاهیجی ، ص 80ـ81).
دلیل دیگر، سخن علاءالدولة سمنانی است که پس از ذکر دلیلی کلامی ( رجوع کنید به ص 222ـ223) در تکمیل آن می گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلق دوباره نمی یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال ، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افقِ اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به پایان می رساند. در این صورت نفسی کامل ، مثلاً نفس پیامبر اسلام ، که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی تواند به نقصان باز گردد و وارد بدنی دیگر شود (همان ، ص 223ـ224).
در فلسفه . تناسخ در تاریخ فلسفة اسلامی چهرة دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلة آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلة نقض آن کمک می کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن می آورد. همچنین به سبب دادوستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاههای متکلمان هم اثر می گذارد.
احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمدبن زکریای رازی (متوفی 313 یا 320) است . تناسخ در بطن جهان بینی خاص رازی و نظریة او در بارة قِدَم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیدة او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و ازینرو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست . به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی ، آموختن فلسفه است . هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همة نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند (رازی ، 1939، ج 1، ص 284ـ 286؛ نیز رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، 1356 ش ، ص 12، 62). رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در بارة کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است ، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر در بارة حیوانات وحشی صادق است ؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزار
آنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند
به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین ، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز است (1371 ش ، ص 96ـ97). پیداست که نزد رازی نفوس همة جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.
اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح الباطنیة (ص 44ـ46) به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی 411؛ 1967، ص 511) از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است . وی در الاقوال الذهبیة (ص 81 ـ 85) با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می پردازد. ناصرخسرو (متوفی 481) نیز با ادله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است . وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ ، حتی معاد جسمانی را منکر است ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. اما از ادله ای که در رد آن آورده ، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست . سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است ، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست ، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی ، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می کند (ناصرخسرو، 1341، ص 428ـ429). دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است (همان ، ص 429ـ430).
در بارة فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی ، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم )، نسبت تناسخ را نمی توان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در خوان اخوان (ص 135) اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر می کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده اند (همان ، ص 139). اما از آنچه ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص 421ـ422) در توجیه عقیدة سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبة سودا خوانده است ــ چنین بر می آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است .
اخوان الصفا که در نیمة دوم قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر عالم مادّی نزد رازی را نشان می دهند. در نظام ایشان نیز نفس در عالم مادّی هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد ( رجوع کنید به اخوان الصفا، ج 3، ص 289ـ290، 301، 306). نفوس تزکیه نیافته ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع می شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می مانند (همان ، ج 3، ص 79ـ80). دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است (همان ، ج 3، ص 296). طبق همین تقسیم بندیِ نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده اند، اما معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده اند ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 300).
فرض تجرد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است . ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد نفس نرسیده اند شمرده اند. یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در بارة معاد جسمانی مطرح شده ، شباهت ظاهری آن با تناسخ است . این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است . حتی ناصرخسرو (1341، ص 421ـ422) معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است . در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه ای نیست ( رجوع کنید به غزالی ، 1392، ص 300؛ صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 274ـ 275؛ مازندرانی ، ج 12، ص 315؛ سبزواری ، ج 5، ص 352). در هر حال از مطالبی که اخوان الصفا در نفی معاد جسمانی آورده اند معلوم نمی شود که آیا ایشان آنچنانکه نویسندگان بعدی (مثلاً رجوع کنید به شهرزوری ، ص 519ـ520؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 8) گفته اند، معتقد به تناسخ بوده اند یا نه .
این ابهام در بارة ابونصر فارابی (متوفی 338) هم دیده می شود. او در آراء اهل المدینة الفاضلة (ص 142ـ143) در بارة سرنوشت مردم مدینه های جاهله می گوید نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است ؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می شوند، اما نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقی اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می مانند. باتوجه به اینکه در بارة نظر فارابی در خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمی توان با قطعیت به او نسبت داد.
با ابن سینا (متوفی 428)، سرسلسلة مشائیان مسلمان ، رویکرد ارسطویی به نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است ، غلبه می یابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است . وی خود در رد ادلة معتقدان به تناسخ می گوید که موضع تدلیس در کلام ایشان همین است که نفس را قدیم فرض می کنند و در مقام احتجاج می گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است (1368، ص 88). وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می کند و می گوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در نفس می ماند و موجب عذاب نفس می گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است . بنابراین ، نمی توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می کنند به تناسخ معتقد شد (همان ، ص 91ـ92).
استدلال عمدة ابن سینا در رد تناسخ چنین است : حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست ، یعنی همواره به محض حدوث مزاج ، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم ، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است . چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است ، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است (ابن سینا، 1363 ش ، ص 108ـ109؛ همو، 1403، ج 3، ص 356؛ همو، 1375 ش ، ص 318ـ320؛ همو، 1379 ش ، ص 386ـ387).
دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای ، هست شدنی وجود داشته باشد (1403، ج 3، ص 357ـ359؛ قس فخررازی ، 1404، ص 334؛ همو، 1407، ج 7، ص 207ـ 208).
مشائیان عموماً این دلایل ، بویژه دلیل اول ، را پذیرفته اند و در رد تناسخ تکرار کرده اند. چنانکه بهمنیاربن مرزبان ، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل (ص 825ـ826) نقل کرده است . این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است . بعضی آن را در شمار ادلة نفی تناسخ ذکر کرده (مثلاً رجوع کنید به شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 396؛ علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 202ـ203) و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده اند. مثلاً فخررازی گفته است این استدلال ، دور صریح است ؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می کند. این اشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در بارة استدلال ابن سینا مطرح کرده اند (از جمله رجوع کنید به میرک بخاری ، ص 376؛ عضدالدین ایجی ، ص 261؛ برای تفصیل اشکالات رجوع کنید به فخررازی ، 1407، ج 7، ص 202ـ 208؛ همو، 1373 ش ، ج 2، ص 301ـ302).
اگر تاریخ فلسفة اسلامی را باتوجه به آموزة تناسخ ملاحظه کنیم ، شهاب الدین یحیی سهروردی (متوفی 587) را نقطة عطفی در این سیر خواهیم یافت . سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف ، ادلة ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است ، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است ، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست ( رجوع کنید به سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 3، ص 74، 170، ج 4، ص 81، 119ـ120، 236). او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 74). اما در حکمة الاشراق ــ که در آن از زبانی رمزی استفاده کرده است ــ با رویکرد جدیدی مواجه می شویم .
سهروردی ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه ) به واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس ) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان ، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد (سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 217ـ 218). مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.
دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان ، لازم نمی آید که اجسام صامت ، یعنی بدن حیوانات ، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 218ـ219).
حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است . سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت . مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست . تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم (همان ، ج 2، ص 219ـ221).
سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند (همان ، ج 2، ص 221ـ222). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است ، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.
شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ می انجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ می آورد وجود دو نفس را در یک بدن ناممکن می کند بدون آنکه به نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضة نفوس صدمه ای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به وی را دشوار می کند. وی در ضمن بحثی متذکر می شود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادلة مخالفان آن ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 230). شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند ( رجوع کنید به اشمیتکه ، ص 421ـ430).
شمس الدین محمد شهرزوری (متوفی پس از 687) در شرح حکمة الاشراق ، خود موضع تناسخی دارد و سهروردی را با قطع و یقین معتقد به تناسخ می شمرد. وی به درستی اعتقاد به همة اقسام تناسخ جز مسخ را از سهروردی نفی می کند. به نظر وی کسانی که تناسخ را باطل شمرده اند به انتقال دائم و عدم تجرد نفس نزد تناسخیه نظر داشته اند، اما حکمای اوایل مثل هرمس و انباذقلس (امپدوکلس ) و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و حکمای مصر و ایران و هند و چین مرادشان از تناسخ این است که نفوس ناقص تجرد نمی یابند، اگر اهل شقاوت باشند به اجسام حیوانی مناسب خود منتقل می شوند و اگر اهل سعادت باشند به اجرام فلکی متصل می گردند (ص 520). شهرزوری هم در تأیید تناسخ به آیات و روایات متعددی استناد می کند ( رجوع کنید به ص 524، 530 ـ531).
قطب الدین شیرازی (متوفی 710)، دیگر شارح حکمة الاشراق ، ظاهراً هم خود در بارة درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می دهد. او پس از تکرار گفته های شهرزوری در بارة انواع تناسخ و گروههای تناسخی ، اظهار می دارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر می آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است . او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند (1380 ش ، ص 457ـ 458، 469؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همو، 1369 ش ، بخش 1، ص 749).
در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است ، اما هر دو، نظریة تناسخ را با نظام خود سازگار یافته اند.
قبول تناسخ را به اثیرالدین ابهری (متوفی 663) نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی 675)، شاگرد ابهری ، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ ، نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به عالم قدس می رود، نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی عذاب می کشد تا این هیئتها از بین برود، اما نفس ناقصِ محتاج به بدن دیگری است زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و
هم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقصِ آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این
امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد ( رجوع کنید به علامه حلّی ، 1337 ش ، ص 245).
این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادلة نفی آن ، به همراه پیدایش طریقه ها و فرقه های معتقد به تناسخ در دورة متأخر اسلامی ، واضع حکمت متعالیه ، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ؛ متوفی 1050)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می کرد و از
سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2؛ همو، 1380 ش ، ص 437). ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت .
ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژة تناسخ سه معنا می دهد: 1) انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس ؛ 2) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است ؛ 3) مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی . تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است . قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است . او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است ، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوة وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده ، هرچند عین آن هم نیست . این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست . به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیدة ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ ، یعنی مسخ باطنی ، آمده است . وی این قسم را تناسخ ملکوتی ، در برابر تناسخ مُلکی ، می نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن ، ظاهر فرد هم مسخ می شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبة قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود (1360 ش ، ص 231ـ233؛ همو، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 4ـ5).
ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می کند، یکی با رد ادلة آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس . یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ ، از بدن و هر قوة جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری ، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همة موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست . پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 26ـ29؛ همو، 1360 ش ، ص 236؛ همو، 1380 ش ، ص 442ـ443). دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش ؛ بنابراین ، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبة انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست ، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این ، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبة انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 22ـ25؛ همو، 1360ش ، ص 237؛ همو، 1380ش ، ص 443ـ 444). ملاصدرا (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 7؛ همو، 1360 ش ، ص 238) تناسخ بی پایان را که لازمة جسمانی
بودن نفس است با این دلیل رد می کند که منافی روش حکماست ، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است ، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.
مطلب دیگری که ملاصدرا رد می کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده اند و به نظر وی نتیجة ضعف دلیل است . در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضة نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبة نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبة نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضة نفس انسانی سزاوارتر است ، می توان گفت درست به همین سبب ، نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبة انسانی رسیده است . این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی ، مورد قبول ملاصدراست . منتها بر اساس نظریة حرکت جوهری ، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را
طی می کند تا به درجة انسانی برسد و به گفتة ملاصدرا اگر
کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 235ـ236).
ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری ، نحوة ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می شود. طبق این نظریه ، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری . بدن نیز چنین است . بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است . همة نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی . بنابراین ، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع ، به اراده یا به اتفاق ، بازگشت پذیر نیست . حال اگر نفسِ تناسخ یافته ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن ، لازم می آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ، ترکیبی اتحادی و طبیعی است ، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2ـ3). ملاصدرا (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 3). همین استدلال را با
بیان فلاسفة مشاء نیز شرح می دهد. به نظر وی این ، برهان
عامی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود
باطل می کند.
به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفة غرب و حکمت شرق ، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده اند (از جمله رجوع کنید به آشتیانی ، ص 113ـ115).
منابع : علاوه بر قرآن ؛ جلال الدین آشتیانی ، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی ، تهران 1379 ش ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ] بی تا. [ ؛ ابن بابویه ، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسید، قم 1414؛ همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/1984؛ ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت 1407/1987؛ ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری : شرح صحیح البخاری ، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ همو، المحلّی ' ، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت : دارالجیل ، ] بی تا. [ ؛ ابن خلدون ؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ همو، رسالة اضحویة فی امرالمعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر 1368/1949؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران 1363 ش ؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1379 ش ؛ همو، النفس من کتاب الشفاء ، چاپ حسن زاده آملی ، قم 1375 ش ؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2000؛ ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم 1404؛ ابن قدامه مقدسی ، الشرح الکبیر ، در ابن قدامه ، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابن قیّم جوزیّه ، هدایة الحیاری فی الرد علی الیهود و النصاری ، چاپ سیف الدین کاتب ، بیروت ?] 1400/ 1980 [ ؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری ، بیروت 1408؛ ابن منظور؛ ابن میثم ، قواعدالمرام فی علم الکلام ، قم 1398؛ ابن ندیم ؛ محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی ، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی ، چاپ عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش پژوه ، به اهتمام محمد دبیرسیاقی ، تهران 1376 ش ؛ ابوبکربن میمون ، شرح الارشاد ، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره 1407/1987؛ ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356 ش ؛ همو، کتاب الاصلاح ، چاپ حسن مینوچهر و مهدی محقق ، تهران 1377 ش ؛ ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن 1377/1958؛ نجلا. ابوعزالدین ، الدروز فی التاریخ ، بیروت 1990؛ ابونصر سراج ، کتاب اللّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، قم 1405؛ شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره 1359/1940؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ زابینه اشمیتکه ، «نظریة تناسخ نفس از نظر شهاب الدین سهروردی و پیروانش »، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خردادماه 1378 ـ تهران ، ج 3: ملاصدرا و مطالعات تطبیقی ، تهران : بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380 ش ؛ افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، رسالة 11: فایدون ، تهران 1380 ش ؛ عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب ، ج 2، بیروت 1397/1977؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ همو، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/ 1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ همو، کتاب الملل و النحل ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1970؛ بهمنیاربن مرزبان ، التحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران 1375 ش ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران 1364 ش ؛ علی بن محمد ترکة اصفهانی ، اطوار ثلاثه ، چاپ حسین داوودی ، در معارف ، دورة 9، ش 2 (مرداد ـ آبان 1371)؛ مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ 1371 ش ؛ محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛ احمدبن علی جصاص ، احکام القرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین ، بیروت 1415/1994؛ خلیل بن اسحاق جندی ، مختصر خلیل ، ج 1، بیروت 1416/1995؛ اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ محمدبن حسن حرّ عاملی ، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، قم 1416؛ همو، الفصول المهمة فی اصول الائمة ، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی ، قم 1376 ش ؛ محمدبن محمد حطاب ، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل ، چاپ زکریا عمیرات ، بیروت 1416/ 1995؛ خطیب بغدادی ؛ محمدبن احمد خطیب شربینی ، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج ، با تعالیق جوبلی بن ابراهیم شافعی ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ محمدبن احمد دسوقی ، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر ، ] بیروت [ : داراحیاء الکتب العربیه ، ] بی تا. [ ؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تناسخ و نحله های شعوبی متأخر»، معارف ، دورة 17، ش 2 (مرداد ـ آبان 1379)؛ محمدبن زکریا رازی ، رسائل فلسفیة ، ج 1، چاپ پل کراوس ، رسالة 10: القول فی النفس و العالم ، قاهره 1939، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ همو، السیرة الفلسفیة ، چاپ پل کراوس ، ترجمة عباس اقبال ، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق ، تهران 1371 ش ؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران ?] 1332 ش [ ؛ وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلته ، دمشق 1404/1984؛ هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران 1416ـ1422؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، تهران 1380 ش ؛ محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1365 ش ؛ عبداللطیف بن ابیطالب شوشتری ، تحفة العالم : و، ذیل التحفه ، چاپ صمد موحد، تهران 1363 ش ؛ محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمة الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی ، تهران 1380 ش ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ] بی تا. [ ؛ همو، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت 1406/1986؛ زین الدین بن علی شهیدثانی ، الروضة البهیة فی بشرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1410؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ؛ چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم 1380 ش ؛ طباطبائی ؛ احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت 1401/ 1981؛ فضل بن حسن طبرسی ؛ فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362 ش ؛ محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران 1400؛ همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛
همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران 1362 ش ؛ عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ] بی تا. [ ؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، 7 : بیان الاحسان لاهل العرفان ، تهران 1369 ش ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیّة ، قم 1379 ش ؛ همو، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، یا، شرح حکمة العین ، چاپ علینقی منزوی ، تهران 1337 ش ؛ همو، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال ، چاپ جواد قیومی ، ] قم [ 1417؛ همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ ابراهیم موسوی زنجانی ، قم 1371 ش ؛ علی بن حسین علم الهدی ، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی ، قم 1405ـ1410؛ همو، کتاب تنزیه الانبیاء ، بیروت 1408/ 1988؛ محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره
1392/1972؛ همو، فضائح الباطنیة ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره 1383/1964؛ محمدبن محمد فارابی ، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1982؛ محمدبن عمر فخررازی ، البراهین در علم کلام ، چاپ محمدباقر سبزواری ، تهران 1341ـ1342ش ؛ همو، شرح عیون الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373ش ؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/1987؛ خلیل بن احمدفراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1409؛ فلوطین ، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی ، تهران 1366 ش ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1416/1996؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 13، چاپ ابوالعلاء مصنفی ، قاهره 1382/1962؛ محمدبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمدمشکوة ، تهران 1369ش ؛ همو، شرح حکمة الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق ، تهران 1380ش ؛ داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1375 ش ؛ احمدبن عبداللّه کرمانی ، الاقوال الذهبیّة ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1977؛ همو، راحة العقل ، چاپ مصطفی غالب ، بیروت 1967؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک ، تهران 1362 ش ؛ محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی بشرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران 1374 ش ؛ محمدصالح بن احمد مازندرانی ، بشرح اصول الکافی ، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ محمد عبدالرحمان مبارکفوری ، تحفة الاحوذی بشرح جامع الترمذی ، بیروت 1410/1990؛ مجلسی ؛ جعفربن حسن محقق حلّی ، المسلک فی اصول الدین ، چاپ رضا استادی ، مشهد 1373 ش ؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهر القاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت 1414/1994؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ 1366 ش ؛ مسعودی ، تنبیه ؛ مفضل بن عمر، کتاب الهفت الشریف من فضائل
مولانا جعفرالصادق ( ع )، چاپ مصطفی غالب ، ] بیروت [ 1964؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق ، تهران 1372 ش ؛ همو، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، أو، شرح عقائدالصدوق ، قدم له و علق علیه هبة الدین شهرستانی ، قم 1363 ش ؛ همو، المسائل السرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، قم 1413؛ مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ محمدبن احمد ملطی ، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمدزاهدبن حسن کوثری ، ] قاهره [ 1369؛ محمدبن احمد منهاجی أسیوطی ، جواهرالعقود و معین القضاة و الموقعین و الشهود ، چاپ مسعدعبدالحمید محمد سعدنی ، بیروت 1417/1996؛ احمدبن یحیی مهدی لدین اللّه ، کتاب المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، ] بی جا [ 1988؛ محمدبن مبارکشاه میرک بخاری ، شرح حکمة العین ، چاپ جعفر زاهدی ، مشهد 1353 ش ؛ ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?] 1341 [ ؛ همو، کتاب خوان الاخوان ، چاپ ع . قویم ، تهران 1338 ش ؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛ عزیزالدین بن محمد نسفی ، کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماری ژان موله ، تهران 1362 ش ؛ همو، کشف الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی ، تهران 1359 ش ؛ حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1355/ 1936؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376 ش ؛ هفتادوسه ملت ، یا، اعتقادات مذاهب : رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران : عطائی ، ?] 1341 ش [ ؛ عبداللّه بن اسعد یافعی ، کتاب مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزلة ، چاپ محمود محمد محمودحسن نصار، بیروت 1412/1992؛
Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "transmigration"; The Encyclopedia of philosophy ,
ed. Paul Edwards, New York: MacMillan, 1972, s.v. "reincarnation" (by Ninian Smart); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York: Mac Millan, 1987, s.vv. "reincarnation" (by J. Bruce Long), "transmigration" (by R. J. Zwi Werblowsky); R. Strothmann , "Seelenwanderung bei den Nus ¤air ¦â", Oriens , 12(1959).
EI 2 , s.vv. "Nus ¤ayriyya" (by H. Halm), "Tana ¦sukh" (by D. Gimaret); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James
