کافه تلخ

۱۳۸۹ دی ۲۲, چهارشنبه

جن(سوره حجر)




نقل از تفسير كيوان جلد ششم نسخه خطی  
   13-
لایؤمنون به و قدخلت مضت سنة الأولین كه بى‏ایمانى باشد یا مراد سنت ما در میان اولین پس مراد سلك استهزاء در دل آنها است، یعنى ما همیشه این تزریق‏ها را كرده‏ایم و مى‏كنیم كه نمى‏گذاریم همه مردم ایمان به پیمبران آرند.
    این به نظر نقض غرض مى‏آید و نیز قول جبرى را قوت مى‏دهد مگر به تأویل‏هاى عرفانى كه دواى همه دردها است چنانكه در همین سوره مى‏آید چند جا شیع كعتب كه از كلمات منحصره قرآن است نه از مواد منحصره، جمع شیعه اسم جمع است، گروهى بى‏ملاحظه نژاد كه در یك امر معنوى (علمى یا دینى) همدل شده باشند خواه رئیسى هم داشته باشند از اول یا همیشه خواه نه، مانند ملّت كه گروهى مختلف همدل در یك وطن كه وطن نژادى همه آنها نباشد. در شیعه مخالفت با اساسى و مركزى شرطش هست كه اقلّ مخالف با اكثر باشد مانند شیعه على بعد از پیمبر كه قرب چهل نفر در دل (نه به زبان مگر چند روزى كه بعد ساكت شدند تا آخر مگر آنكه دیالمه محرك آنها شدند بر روى مركز و نام و كامى اندك جدا كردند و بعد از دیالمه باز خاموش شد، اگر نادرى در دل بود پنهان بودند و صفویه به زور در ایران آشكار و فراوان كردند براى اغراض شخصى خودشان) كه به خلافت ابى‏بكر راضى نبودند اما از پیش نبردند و نامى بر خود نتوانستند نهاد، چونكه نام در آشكارى است و آنها اگر آشكار مى‏شدند فوراً توده آنها را مى‏كشتند و به رؤساء نمى‏رسید.
 معاویه حجر را با 13 نفر به این نام كشت و خود آنها منكر بودند اگر مقر بودند توده آنها را مى‏كشتند به معاویه نمى‏رسید. خود على هم با جدّى تمام منكر نارضائى به خلافت ابى‏بكر بود. امام حسین را هم یزید به نام مخالفت شخص خود كشت و خود امام منكر آن مخالفت هم بود، لذا بعضى این دو كار را از معاویه و یزید نپسندیدند، نه توده كه پسندیدند، و آن بعض هم به زبان نیارستند آورد. آنچه ما امامیه امروز در ایران تنها مى‏توانیم گفت به دلخواه خودمان است، نه از تواریخ، در یك تاریخ غیر معتبر هم نیست، و در ملت این شرط نیست. پس ملّت نام پنهانى نیست، اما شیعه در عرف مسلمانان نام پنهانى است، و هر پنهانى نزد توده ننگ است و نزد خود آنها در دل فخر است، اما این فخر را به زبان نتوانند آورد. و در این آیه به معنى لغوى است و اشاره به همین مخالفت توده است زیرا مراد گروه پیمبردارند، كه اگر به پیمبر ایمان مى‏آوردند مخالف توده خودشان مى‏شدند، از این راه خدا آنها را تعبیر به شیع فرموده.
    آیه 12 معترضه است و معنى آنست كه پیمبرى نیامد نزد مردم جز آنكه به او استهزاء كردند و ایمان نیاوردند، ما هم پیمبرها را پیاپى فرستادیم و هم استهزاء را خودمان به دل‏ها تزریق مى‏نمودیم مانند مهره‏اى كه به نخى در كشند، دل‏هاى آنها نخ بود استهزاء مهره و كشنده ما بودیم، و تا كنون كه به تو رسیده یا محمد یك سلسله بلندى از این نخ و مهره تشكیل شده، مهره تو باید هر دو سر نخ را به خود كشد و این رشته را خاتمه دهد یك سُبحه زیبایى بسازد تا در آینده گویند سلسله انبیاء خاتمش محمد. مردم آینده رنج استهزاء پیمبر را نخواهند داشت، بازار شكست ته مانده اجناس را كه تقریباً همه‏اش باشد پس بردند به انبار مالكش، خریدار كه از پیش هم نبود فروشنده بعداز این دیگر نیست، سودى كه نبرد زیان هم بار آورد، كم از این نیست كه عمرى تلف كرد.
    اكنون ما امامیه بر خلاف همه گوئیم كه شكستن بازار نبود، بلكه فرم اجناس عوض شد، و نام تاجر نام دیگرى شد، نوع انبیاء منقرض، نوع اولیاء متولد، محمد تولید نوع نمود نه تولید مثل (فرد) كه كار همه بود مانند آنكه مرغ خانگى درشتى بود كه تخم شتر مرغ را زیر پر گرفته جان داد، پس از او به جاى مرغ شتر مرغ خواهد بود خدا هم در قرآن جوجه محمد را ناقةالله نامید. قدرت محمد بود كه نام و جنس بازار عوض ماندنى شد تا آخر كه دیگر نخواهد شكست. جنس بازار پیمبرى همه فیوض عامه رحمانى بود، گر چه عامه نخریدند اما اگر هم مى‏خریدند باز همان عامه بودند چندان تغییرى نمى‏نمودند. جنس بازار ولایت همه فیوض خاصه رحیمى است كه خریدار مقرب شاه خواهد شد نامش در دفاتر دولتى ثبت و سزاوار مناصب بلند ملوكانه خواهند گشت، مانند ماركیت دولتى انگلیس در بندر بمبئى لب دریا كه هر جنسى سه برابر ارزش خود فروخته مى‏شود باز رایگان است زیرا نام خریدار ثبت و به هر اداره رو كند استقبالش نمایند و بر صندلى منتظران خدمت نشانند. این بازار ولایت تا كنون در دنیا نبود نامش هم نبود. افتتاح این بازار را محمد در غدیر خم نمود.
    پس محمد گر چه آخر انبیاء است اما اول و پدر اولیاء است. لذا ما گفتیم مهره سر سبحه كه هر دو رشته را در خود گنجانده نسبت به پیمبرى عقیم است بى‏فرزند، نسبت به ولایت هم پدر هم مادر است، پدر قاسم الجنّة و النار است، نوع آفرین است، آخر الزّمان است یعنى اوضاع جهان را برمى‏چیند اوضاع دیگر مى‏كند ،دنیا را بدل به آخرت، معنى را به جاى صورت، نطفه گیتى را جان مى‏دهد و جان اولیاء را به جانان مى‏رساند، و جنین ولایت را از مشیمه نبوّت كه 124 هزار لطایف نبوت را به خود گرفته بود بیرون مى‏دهد، و نامش را كوثر مى‏كند انا اعطیناك الكوثر و مى‏فرماید لن یفترقا حتى یرد اعلىّ الحوض (ورود براى آب خوردن است) یعنى حوض كوثر (ولایت) مال من است هر آبخوار به ناچار نزد من آید. معنى ختم نبوت آنست كه آبست هزاران ساله كه مشیمه‏اش 124 هزار عوض كرده بود و نمى‏زایید، اینك زایید شاه مردان را، على هم فرمود من با همه پیمبران بودم اما پنهان یعنى جنین بودم.
 جن ستر است جنون مستورى عقل، جن هر پنهان از نظر، اول من آمن یعنى اول من ظهر بالایمان، پیش از او همه اسلام بود، ابراهیم مسلم است نه مؤمن ولاتموتنّ الّا و انتم مسلمون. آن دم كه شیطان رجز خوانى كرد لأغوینّهم اجمعین، خدا فرمود هذا صراط على مستقیم (آیه چهل ویكم همین سوره).
 14- و لو فتحنا علیهم باباً من‏السّماء فظلّوا صاروا دائماً فیه یعرجون.
 15- لقالوا انما سكّرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.
    آمدن ملك كه سهل است اگر درى از آسمان بر مردم گشائیم كه هر دم بالا آیند، باز خواهند گفت چشم بندى است و در كار ما جادو كردند كه به نظر ما چنین مى‏آید، یعنى در واقع دروغ است چشم بندى است. با آنكه ما برج‏هائى در آسمان ساخته‏ایم كه هر یك آثارى جدا دارند هر ستاره در هر برج غیر آن ستاره در برج دیگر است با آنكه ستاره یكى و آسمان یكى است، برج یك گوشه از همان آسمان است، اما فرق برج با برج دیگر از زمین تا آسمان است، برج سَرَطان سرد است وطن ماه است، برج اسد گرم وطن مهر،و پنج ستاره دیگر هر یك دو وطن دارند یكى گرم در طرف اسد یكى سرد در طرف سرطان، هر گاه كه همه این هفت ستاره در وطن خود باشند (دو معین و پنج مردّد میان دو) تغییرى بزرگ عالمگیر در جهان خواهد رو داد.
 این ناچیز گوید چنین چیزى را تا كنون تاریخ‏هاى مرسوم نشان نمى‏دهند، اما خیلى نزدیك است كه بشود نشانه‏اش جنگ عالمگیر است كه آخر آن جنگ سه ماه چنان سخت شود كه تا آن دم كسى نشنیده باشد، آنها كه زنده بمانند خواهند دید و به آیندگان در جهان تازه خواهند گفت و آنها باور ننمود.
    پس از سه ماه جهان گلستان شود و تخم جنگ برافتد آلات جنگ نسازند و در عوض به هنرهاى خرد پسند پردازند. زندگى حقیقى از مادر گیتى به فشارِ دردِ زادنِ آن سه ماه جنگِ سخت خواهد زاد و كشتار را خواهد برانداخت. اكنون نصف ثروت جهان و نصف افكار دانشوران، صرفِ كشتار مى‏شود، با آنكه مرگ طبیعى بس بود، اما خردها هنوز بچه‏اند كه عوامل طبیعت را به كار ناهنجارِ پر زیانِ بى‏سود وامى‏دارند و شادى و فخر هم مى‏كنند، این فخر و شادى نیكو نشانه جنون عالمگیر است كه اموال رنجبرده خود را صرف بیجان كردن خود نمایند و هر چه درنده‏تر توانند بود، بیشتر فخر خواهند نمود، با آنكه فخر در جانبخشى است نه در جان‏ستانى، درنده و زننده بدتر از همه نُه جنس جانور است. پستى جهان كون و فساد از آنست كه مرگ پرور است، در ملكوت مرگ نیست زنده جاویدند، پس از این هم در جهان نو مرگى جز خستگىِ جان و ماندگىِ قوا نخواهد بود (خوشا حال آنان كه خواهند دید).
    16- و لقد جعلنا فى‏السّماء بروجاً و زینّاها للنّاظرین این آیه بهترین زیج‏ها است به بیان‏هایى كه به طول خواهد انجامید.
 17- و حفظناها من كل شیطان رجیم لا من غیر رجیم.
 18- الّا من استرق السمع فاتبعه و ازاله شهاب مبین.
    این آیه روائى مى‏دهد استراق سمع را از دور و دخول را و اقتراب را هم ممنوع (مگر مفهوم) و دنبال كردن شهاب آن مسترق را.
    یارب این رمزى است و در اخبار چیزى عجب‏تر از این است كه مى‏فرماید تا زمان عیسى همه شیطان‏ها به همه آسمان‏ها مى‏رفتند، [در] تولد عیسى 3 آسمان را بر آنها بستند. همانكه حضرت خاتم متولّد شد هر هفت آسمان بسته شد، آنها تا نزدیك بیشتر نتوانند و از همانجا آنچه آواز ملك بشنوند از دور و اندكى بفهمند، آن هم شهاب از آسمان برآنها افتد و بسوزاند یا بگریزاند. استراق گوش كشیدن است.
    اولا جن چیست، به كدام آسمان، آسمان عالم خودشان، در عالم آنها كه عیسى و [محمد] متولّد نشدند. اكنون كه نمى‏روند چه چیزى بر جهان افزوده كه پیش نبوده، چه كار بدى كه آن وقت مردم مى‏توانستند اكنون نمى‏توانند، با آنكه بعكس است پیش از عیسى پیمبرى را به زارى او نكشته بودند كه او را كشتند. پس از پیمبر ما چه فسادها كه نشد و پیشتر فرزندان پیمبر را خود مسلمان‏ها نمى‏كشتند كافر مى‏كشت. دیگر آنكه این اخبار به همه پیمبران، بیش از عیسى برمى‏خورد با آنكه ابراهیم خیلى بالاتر از عیسى بود، به گمان ما موسى هم برتر بود. اگر اخبار معراج را سند بگیریم كه عیسى در آسمان دوم است و آدم در اول و یوسف در سیم و ادریس در چهارم، هارون در پنجم، موسى در ششم، ابراهیم در هفتم، پس جز آدم همه از عیسى بالاترند.
 ناچار باید متوسل به بیان عرفانى شد و اخبار را حمل بر بواطن سبعه انسان سالك الى‏اللّه نمود و مراتب صاعده كه بتدریج براى سالك رو مى‏دهد، آنها را تولد لطایف نبوّات در باطن سالك دانست و درجات نبوّت انبیا را تطبیق به كمالات حاصله از ریاضات و اذكار براى سالك گرفت و گفت كه آسمان (یعنى سوى غیب) و زمین (یعنى وجود نفسى) و جوّ (یعنى برزخ واصل و فاصل میان وجود ربطى و نفسى) در همه عوالم وجود كه كلّیات آنها را از سه تا هفت عالم مى‏شمارند به اختلاف نظریات كه هر یك صحیح است از وجهى(نه تردید است یا اشتباه است) هست و شهرت هفت آسمان در زبان توده كه حكماء انداخته‏اند نه بیهوده، ناظر به‏هفت عالم است و از باب تطبیق عالمین صغیر و كبیر (همه كبیر و هر یكى صغیر) كه روشن‏تر مطلب مسلّمى است نزد اهلش (نه آنكه بدیهى نزد توده باشد زیرا توده پس از نظر و برهان آن را باور بلكه تصور نتواند نمود) باید هر صفت و حكم كه در هیئت مراتب وجود است همه آنها به نحو لایق در هر یك چیز (از آن كوچك‏تر نباشد) باشد. پس هر كوچك‏تر چیز مادّىِ محض داراى هفت آسمان است (و هر آسمان هم زمینى در خور خود دارد بى‏گمان) تا چه رسد به‏بشر كه هم بزرگتر از همه مادیات است از جهت تركب سخت دیر پاش و از جهت پر اجزایى كه مركبى مانند بشر پر اجزاء نیست اگر چه كافر حقیر باشد (نه آنكه پندارند كه این مزیت منحصر به انسان كامل بالفعل است) و هم داراى روح مجرد است با جسم گر چه اینجا جاى سخن است در محلّش و این ناچیز همه افراد بشر را واجد آن روح بزرگ انسانى اكنون نمى‏داند به چند برهان قاطع اگر پس از این دارا شود آن هم به چه عنوان مطلب دیگرى است كه در جایش خواهیم گفت. پس هر بشر یقیناً هفت آسمان طبیعى یقیناً دارد و بیشترشان كه هر هفت قسم هفت آسمان را دارند غیر از طبیعى كه صدرى - روحى - قلبى - عقلى - سّرى - خفى و اخفایى باشد
 (آسمان‏ها است در ولایت جان‏                                        كارفرماى آسمان جهان)
    (جهان یعنى طبیعى) و هر آسمان هم دوازده برج مختلف‏الأثر دارد در عین اتّحاد ماده مؤثره (سرطان هیچ چیزش غیر از اسد نیست اما در اثر، نقیض یكدیگرند.
 جن و شیطان كه در عالم كبیر پایین‏تر از عالم ماده‏اند كه توده گویند زیرزمین، در عالم صغیر (وجود هر یك نفر) قواى طبیعیه و حیوانیه است كه از جهت قوه بودن راه به آسمان ها دارند یعنى مانند مجرد و ملحق به ارواحند و از بیشتر حالات و ارادات جان كه اجزاء و ملائكه آسمانند با خبرند و هر گونه افساد و شرور از آن بدتر نباشد از آنها بر مى‏آید و در آدم بى‏دین یعنى ناقص مشغول كار افسادند بى‏فوت وقت به اقبح‏الوجوه (این آن حالت پیش از آفرینش آدم است كه جنّ در زمین افسادها و ویرانى‏ها مى‏كردند، پس خدا فوج ملكى كه پست‏تر از افواج دیگر بودند على‏العجاله فرستاد به زمین براى دفع شیاطین و اینها بودند و دفاع مختصرى مى‏نمودند، تا خدا قصد خلق آدم را نموده به ملائكه مژده داد و ملائكه اعتراض نمودند، زیرا بدرفتارى بنى‏آدم را (نظیر آنها رؤساءِ بد عمل دین است كه شرشان كمتر از اغواءِ شیطان نیست) مى‏دیدند) پس قواى عاقله در تن بشر پیدا مى‏شود كه قدرى بسورت دانش فرو بنشاند اما مانند ملائكه درست از عهده بر نمى‏آیند، تا دینى براى خود بپذیرد كه قواى دینى روشن‏تر از قواى عقلى پیدا شود، آنگاه اگر رفتار لایق نمود استعداد كمال كه در همه هفت مرتبه باطن جان او متصاعداً مانند هفت آسمان هست بعضى از درجات آن استعداد به‏فعلیت مى‏رسد مانند صدر منشرح به اسلام و قلب پر از ایمان و به همان اندازه كمال مى‏یابد، آن استعداد را نبوت عالم صغیر فرض كن و فعلیت یافتن آن را تولّد پیمبر بنام و گفتیم كه اول پیمبر از پایین به بالا گذشته از آدم عیسى است داراى آسمان دوم، و به‏اندازه فعلیت یافتن دین قواى طبیعى و حیوانى از كار افساد مى‏افتند وامى‏مانند، این واماندن بسته شدن آسمان است بر روى قواى كه جن و شیطان شخصى‏اند. پس عیسى عبارت از پست‏ترین انبیاء است كه تعبیر به عیسى شده.
    تولّد محمد عبارت است از بزرگترین انبیاء و از فعلیت یافتن همه استعدادهاى جان انسان. پس قواى طبیعى از همه جا وامى‏مانند، اما هستند نمرده‏اند و هماره گردن هیجان مى‏كشند پى فرصت مى‏گردند باید در جانِ بشرِ دیندار گاهى حرارت دینى گرد آمده به شكل ستاره دنباله دار كه شهاب نامند در برابر قواى نفسى و قواى طبیعى عرض اندام نموده دفاع كنند و گاهى تندى فورى مانند صاعقه به كار مى‏برند كه صاعقه وار بزنند بر قواى طبیعى كه جذبه نامیده مى‏شود و اثر چندین ساله را در آنى مى‏كند (جذبة من‏الله توازى عمل الثقلین).
    این مطالب در اخبار كه زبان با توده است به آن كلمات اداء شده، و بى بهره از حقایق، آنها را حمل بر ظاهر مى‏كند و تولید سخن‏ها و بدگمانى‏ها در اخبار مى‏شود.
    دیندار فعلیت یافته كه هم عیسى در وجودش متولد شده هم محمد علاوه بر بستن در آسمان‏هاى جانش بر قواى طبیعى (زمین تنش نیز فرق مى‏كنند یوم تتبدّل الأرض غیرالأرض و برزوالله) مى‏شود، لذا اینجا بعد از شهاب نمایش‏هاى اعجازى زمین را به مردم نشان مى‏دهد.
    19- والأرض مددناها بسطناها والقینا فیها رواسى (جبالا ثقالاً حافظةً لسكونها مانعة عن انقلابها على الناس او خسفها بهم و انبتنا فیها من كلشئی موزون متوالِ على النظم المحفوظ فى كل سنة كلّ منهابقدر و وقت معلوم لكل احد من باب وزن الشعر لا مقابل المكیل و المعدود كما یظَنّ).
    20- و جعلنا لكم فیها فى الارض و فیماینبت فیها معایش اسباب ادامة الحیوة و لمن لستم له برازقین انواع الحیوان صفة، توضیح للأمتنان لاتخصیص اذ لسنا رازقاً لشئی.
    چون لكم دور است و  لام هم در من نیست عطف بر معایش سزاوار است لفظاً اما معناً بر لكم بهتر است و بودن من به معنى ما غیر فصیح نیست علاوه كه چون خدم هم مراد است جاى تغلیب است. زمین را پهن و گشاده كردیم تا تحدّب كرویتش مانع سكون شما در آن و انتفاع شما از آن نباشد و انداختیم كوه‏ها را در زمین تا سنگین كند آن را و به یك حال آرامش نگهدارد كه نلغزد، نغلطد، زیر و رو نشود و رویانیدیم در زمین همه چیز را به نفع شما پشت سر هم موزون مرتّب، چنانكه همیشه داراى خوردنى تازه‏اى باشید نه آنكه وقتى بسیار نامفید و وقتى تهى‏دست ناامید باشید، وزن ترازو مراد نیست مانند وزن الشعر است یعنى هر چیزى به جاى خود به وقت خود به قدر خود. تا هیئت منظم راحت بخش معلوم همه باشد همه ساله كه حالا موسم فلان میوه و غذا است بى‏تخلف و در زمین قرار دادیم اسباب زندگانى را براى خودتان و براى جانورانى كه مسخّر كاركن شمایند به رایگان و كسان شما از خدم كه شما روزى رسان آنها نیستید، ولى به ظاهر منت بر آنها دارید، مضمون خوش تازه‏اى است كه شما از خدم و حشم به قدر روزى دادن به آنها از آنها كار مى‏گیرید و بار بر آنها مى‏نهید، با آنكه روزى شما و آنها را ما از زمین مى‏دهیم یكسان بلكه بهترش را شما مى‏خورید و پست‏تر را به آنها مى‏دهید.
 پس ما انواع رنجبرهاى رایگان مسخر شما كرده‏ایم كه به مفت كار كنند و به هیچ ممنون شما. و این بزرگ‏تر نعمت مجهولى است باید قدر دانید شكرگذارید، اقلّاً از سوى ما بدانید باد به بروت خود میاندازید.
    21- و ان من شیئى الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الّا بقدر معلوم.
    یكى از آیات اساسى قاعده‏ساز عمومى است كه در هر موردى جارى مى‏شود و بزرگ‏تر مطلب معارفى است كه اساس علوم و صنایع و ادیان بر آن است و در این سوره دوازده تا چنین آیه كلى قاعده‏ساز هست كه از مختصات این سوره است كه با گمنام و كم آیه بودن از سور بزرگ پر مطلب شمرده مى‏شود.
    این آیه یك وجود جمعى ثابت غیبى براى همه متفرقات اجسام و ارواح و متباعدات جواهر و اعراض و متبادلات متناوبات از موادّ و معانى، ثابت مى‏كند كه در آن همه یكسانند و از هم بى‏نیاز و اوّلشان عین آخر و باطنشان عین ظاهر است، اما در وجود خارجى چه روحى چه جسمى هم بسیار متفاوتند و هم بى‏اندازه متحاوج كه بى هم نتوانند بود و هم آخرشان غیر اول و ظاهرشان غیرباطن و كمشان غیر بسیار است و هر وقتشان غیر وقت دیگر است و آثارشان ضد یكدیگر (جلّ الأله و ما لغى‏ فى فعله  لكنّنا لاندرك الاسرارا) و در لفظ خزائنه نه خزائن منه كه به نظر شایسته‏تر مى‏آید، اشاراتى است كه خزائن جمع را نسبت به هر یك چیز داده، زیرا ان نافیه با من زائده عموم افرادى را مى‏رساند نه عموم جمعى یا استغراقى، آنگاه خزائن كه انواع خزینه‏ها است یا لااقل افراد خزینه‏ها مى‏رود روى هر یك فرد،یعنى هر یك چیز از آن كوچك‏تر نباشد به انواع كوچكى، در عالم عندالله كه فیض اقدس و جناب الحق باشد چند تا خزینه تا چند جور خزینه پر است از آن و كم‏كم در عوالم مربوطه متوالیه نزولاً و صعوداً به قدر سزاوارى و لزوم نه بیشتر و نه كم‏تر به تدریج نمودار (نازل) مى‏شود و معلوم نیست كه تا دور آخر (یعنى وقتى كه دایره سر به هم آرد و كار نقش تمام شود) آیا همه آن خزانه‏ها آمده نمودار شده یا نه (هنو نشمرته از اشمرته بیشى) پس چه بزرگ جهانى ما داریم و نمى‏دانیم كجا مانده‏ایم چه خوانده‏ایم چه مى‏گوییم مور ته چاهیم، رصد بسته چاپك نشسته تا گردش نقاط فلك را به پیماییم، یا سوزنیم كه مى‏خواهیم وزن آب و گودى دریا را معین نمائیم.
    اینك در این آیه چهار سخن هست: اول شیئى مصدر قیاسى است زیرا شاء متعدى است به چهار معنى پیش افتادن و غمین كردن و شادكردن (اضداد) و خواستن (اراده نه دوستى) ولى خواستن در ضمن شادى یا بعكس احتمال مى‏رود تا هر دو یك معنى بشود و سه مصدر دیگر دارد كه آنها در مصدر بودن شایع‏تر از شئی‏اند و میمى هستند مشیئة، مشائة، مشائیة، مشیة به تشدید تحریف آنها است، اسم مصدر شیئة به وزن شیعه اجوف یائى است و گاهى در مضارع به واو مى‏آید یشوء زیرا هم از باب اول آمده هم از باب دوم (نصر ضرب) اینك درست معلوم نمى‏شود كه یاء بدل به واو مى‏شود براى ضم شین یا واو بدل به یا مى‏شود براى كسر شین و این ضم و كسر هر دو انتقالى است كه از عین الفعل كه باید باشد منتقل به فا شده براى سنگینى حركت بر حرف علت.
 شیئان وصف نه تثنیه به معنى شخص دوربین است. شیئى اسم عین هم هست و شایع‏تر از مصدر است. سه لفظ اعم الفاظ است (موجود - امر- شئی)نزد حكماء وجود هم، پارسى چیز معنى شئی اسم عین است كه از هر لفظى شمولش بیشتر، چه مادى چه معنى، چه جوهر چه عرض، چه كار، چه سخن.
 اما خدا را كه نه ماده نه معنى نه جوهر نه عرض است تعبیر به شئی نمى‏شود مگر به قید تنزیهى شئی لا كالأشیاء چنانكه موجود و امر هم در خدا به مسامحه گفته مى‏شود، زیرا این سه لفظ عام در مقام ذات هر چیزى گفته مى‏شود نه در فعل و صفت (نسبتى نه استقلالى كه گفته مى‏شود) و چون ذات خدا كسى ندیده و ندانسته و از راه كار و اثر به او پى برده‏ایم، لذا رسم نیست كه نام تنها بر او نهاد باید نامى گرفته شده از كار و صفت بر خدا داد، مانند خدا كه به معنى صاحب است، ولى در واقع خبر حقیقى هم او است كه همه چیز را او چیز كرده، در پارسى مقصود از لفظ چیز قابل توجه است و از نیستى بیرون آمده، گویند چیزى نیست یعنى قابل توجه یا خواستن یا ترسیدن نیست.
    مصغر شئی، شییى است كه دلیل یائى بودن است. شوى به واو غلط است اما چنان مشهور است كه گویى لغتى است.
    شئی هفت جمع دارد معروف‏تر اشیأوات، اشاوات، اشاوى كه اشایى با سه یا بوده، اشایا، اشیایا و اشاوه غریب است زیرا ها در مفردش نیست، معروف‏تر اشیاء است كه در وزنش سه قول است نزد خلیل فعلاء كه قلب اشده، نزد كسائى افعال به اصل، نزد اخفش افعلاء كه جمع بى‏قیاس باشد مانند شعراء كه باید جمع شعیر باشد نه شاعر كه جمعش به واو نون است، یا شئى‏غ كلمه تعجب است مانند یا هیى كه آن هم تعجب است.
    مشیئ مانند معظم به تشدید، آدم مختلف الأخلاق است كه خلق پا برجایى ندارد، تركى آن را (هر دم بیل) نامد بیله یعنى این جور، یعنى هر وقتى جور دیگر است به باب افعال و تفعیل هم مى‏رود و معنى دیگر مى‏دهد، اشائه الجأه شیئى‏الله وجهه قبّحه شیئته على كذا حملته و مى‏شود كه الجأ و حمل از همان ماده خواستن كه خواستن دو قسم است یكى به صرف طبیعت یكى به واداشتن.
    سخن دوم عندنا همه چیز از جهت وجود ربطى كه قائم و آویخته به خدا است عندالله است اما اینجا معلوم است كه مراد عالم غیب است به دلیل ننزّله كه غیب بالا و شهود پایین است یعنى در مرتبه وجود و در بزرگى كه هر بزرگى را بلند گویند، در عرف كنونى هر خوب را عالى گویند.
 عند به فتح عین و كسر و ضمش ظرف مكان و زمان است بى‏آنكه متمكن دائم باشد و باز ناحیه (سوى) و با دو زبر پهلو و اسم عین هم مى‏آید به قرینه مقام به معنى دل و دانسته شده و اسم فعل هم به معنى خذ (عندك زیداً) بگیر زیداً كه زیدا مفعول او و منصوب به او است، از حروف جر من تنها بر او در مى‏آید نه الى و غیرالى و لدن هم به معنى عند است و هم تنها من بر آن در مى‏آید و هیچ یك بى‏اضافه استعمال نمى‏شود مگر به طور جعل كه گویند الك‏عند یا مالك عند یعنى قابل عند گفتن نیستى. هر عالم بالاترى را عندالله توان گفت نسبت به پائین‏تر نه نسبت به بالاتر و اگر علت وجود پایین‏تر باشد خزانه‏اى از این پائینى در آن خواهد بود كه آن خزانه را حقیقت نامند و خود پائینى را رقیقه و گاهى نسبت به هم دهند مثلاً گویند حقیقت معلول در علّت او است و رقیقه علّت در معلول او. تن رقیقه قوا، قوا حقیقت تن است. باز آن بالا خزانه‏اى در بالاتر از خود در سلسله طولیه دارد همین قسم تا وجود مطلق و از طرف پائین تا آن معلولى كه دیگر خودش علّت چیز دیگر نیست، آنگاه آن همانقدر معلوم نازل است دیگر نه خزائن است و نه عندالله و همان است كه شیئى است نزد توده و این معنى براى شئى‏غ نزد حكماء معنى اخص یا معنى عرفى نامیده مى‏شود و گاهى محقّقین گویند شئى‏غ لابحقیقه الشیئیة یعنى محض رقیقه است جهت حقیقتى در آن نیست، و همه اجزاء عالم جسم چنین است كه در این مایرى‏ هیچ حقیقه نیست.
    پس اشیاء نزد حكماء سه قسم است: حقیقه محض كه مبدء اول و علت‏العلل است و جهت رقیقه یعنى معلولیت هیچ در آن نیست.
    دوم ذو وجهین و آن همه سلسله علل است و نیز همه مراتب وجود است به جز عالم جسم و طبیعت كه هر علت و هر مرتبه نسبت به بالاتر از خود هم معلول است هم رقیقه، اما حكماء به آنها رقیقه نام نمى‏دهند و نسبت به پایین خود حقیقه است و خزانه هم هست و این عندنا بر آن صدق مى‏كند اما نا تنها همان حقیقت محض است كه عندنا نیست.
    سیم رقیقه كه جهت حقیقى هیچ ندارد زیرا پایین‏تر از خود ندارد، عالم جن گر چه پائین‏تر از عالم طبع است اما معلول طبع و رقیقه طبع نیست بلكه در عرض طبع است از جهت علت كه هر دو معلول ملكوتند و در طول طبع است از جهت تجرد نه طول مصطلح كه مرادف علت است یعنى جن نسبت به جسم مجرد است یعنى لطیف‏تر مانند نور كه لطیف‏تر از هوا است، هوا مادةالمواد است و از هوا لطیف‏تر یكى نور است یكى نار. نار جن است بنابر وجودشان كه مشكوك است.
    پس عندنا یعنى جاى خزائن همان سلسله علل است و بس یعنى هر یك هم علت است هم معلول از جهت علت بودن عندنا است و از جهت معلول بودن شیئى. 
اما جهت علت بودن بر آنها غالب است زیرا منطبع در ماده نیستند مگر فرد پایین‏ترشان كه نفوس فلكیه باشد كه جهت معلولیت در آنها غالب و جهت علیت مستهلك است. امّا علت‏العلل پس عندنا نیست بلكه نا است و خزائن نیست بلكه مصدر خزائن است.
    سخن سیم خزائنه جمع و اقلّش سه یا سه نوع یا سه فرد و هر دو هست یعنى خزائن سه نوع است و هر چیزى از هر یك از این سه نوع یك فرد دارد كه مى‏شود سه فرد و هر فرد یك مرتبه بالاى  وجود آن چیز است كه آن افراد را حقیقه آن چیز نامند و این حقیقت در این آیه خزینه نامیده.
    هر چیزى علاوه بر وجود مستقل نمایان خودش سه وجود دیگر بالاتر از این وجود نمایان دارد:
    یكى در عالى وصل به خودش كه از آنجا متنزّل شده و مى‏شود تا آخر.
    دوم در بالاتر از آن كه عال‏العال است و در آنجا دو قسم وجود دارد یكى مستقلّ اما چندان نمایان نیست. دوم به تبع وجود عالى در آن عال‏العال كه نسبت به آن عالى است یعنى یك مرتبه بالاتر است، زیرا هر عالى داراى حقیقت مادون خودش است با محتویات آن مادون، وقتى كه آن مادون هم مادونى دارد كه داراى حقیقت آن است كه آن حقیقه را از بالاتر از خود اخذ كرده، و هر یك از این سه وجود كه دو اصلى و یك تبعى است، خزانه است براى آن چیز، با آن وجود نمایان خودش مى‏شود چهار مرتبه از وجود، یكى رقیقه است و سه تا حقیقه كه اینجا حقیقت‏ها را خزائن نامیده و رقیقه را شیئى.
    باز آن عالى فى‏نفسه وجود خارجى روحى دارد، چنانكه هر جسمى وجود خارجى جسمى كه این وجود نامش شیئى است در این آیه و سه وجود دیگر در بالاتر از خود دارد كه عال‏العال و بالاتر از آن باشد دو مستقل و یك تبعى كه این سه خزائن آنند. باز آن عال‏العال نسبت به عالى سیم و او نسبت به چهارم تا برسد به عقل اول كه اینها را عرفاء چهار حضرت مى‏نامند و هر یك از این چهار دو نام دیگر دارد یكى به زبان حكماء و یكى به زبان قرآن.
    اینك از پایین بشمار اول حضرت نفوس جزئیه كه در بالا ما آن را نفوس فلكیه نامیدیم و گفتیم كه از بالا بشمارى این آخر مى‏شود كه جهت معلولیت در آن غالب است و لذا جزئى گفته مى‏شود. حكماء این را عالم مثال نامند و در قرآن لوح محو و اثبات.
    دوم حضرت نفوس كلیه است كه حكماء هم نفس مطلق مى‏نامند و در قرآن دو نام مدبّرات امراً كه خواهد آمد و لوح محفوظ كه ام الكتاب باشد و در سوره رعد گذشت.
    سیم حضرت ارواح كه حكماء یونان ارباب انواع و حكماء فرس ارباب طلسمات نامند و در قرآن و الصّافات صفاً.
    چهارم حضرت عقول كلیه كه حكماء عقول عشرة نامند و در قرآن قلم (ن و القلم).
    این چهار حضرت را هیئت ممكنات و مراتب طولیه وجود نامند كه حضرت پنجم انسان است كه تنش پایین‏تر از این چهار حضرت و جزء اجسام و جانش بالاتر كه جزء جناب الحق و خلیفةالله است و از عالم اسماء است، كه حضرت عقول نسبت به اسماء شیئى است و خزائن ثلثه در عالم اسماء و بالاتر دارد.
 باز عالم اسماء هنوز شیئى و خزائن دارد درحق اول كه به گمان محققین مقام فعل به معنى مصدرى باشد، وجود مطلق هم كه مسمى‏ به اسماءالله و موصوف به صفات الله است همان فعل مصدر است كه نسبت به ذات اقدس فعل است و نسبت به همه چیز فاعل است معبود است تا آخر.
وجه تسمیه حقایق به خزائن آنست كه هرگز تغییر و تبدیل نمى‏یابند. عالم تغییر كه حركت هم نامند منحصر به عالم جسم [است‏] كه آنى قرار ندارد، همانكه از جسم رو به بالا یعنى باطن بروى دیگر مانند تغییر و حركت جسم نخواهد بود یعنى در بالا هم بتدریج حركت تمام مى‏شود تا برسد به مقام فعل كه دیگر ثبوت و سكون محض است و شوبى از حركت نیست، یك معنى دائم و صمد و حفیظ بى‏حركتى از هر جهت است.
    سخن چهارم ننزّله باب تفعیل تكرار و گرداندن از حالى به حال را دارد، لفظ مضارع هم تجدّد را در بر دارد، پس اشاره خواهد داشت یكى هر چیزى از بالا به پایین مى‏آید و چون آن بالا پیدا نیست پس باطن است.
    دوم آنكه در این پایین آمدن یعنى ظاهر شدن اندك تغییرى هم خواهد یافت.
    سیم آنكه همیشه بى‏انقطاع این ظاهر شدن هست پیاپى، پس به محض ظاهر شدن باید نیست و ناپیدا بشود تا تازه به جایش بیاید، و این همان تجدّد امثال است كه عرفاء گویند كه اشیاء از طرف ذات خود فنائند و از طرف خدا بقاء و چون تازه آمده‏ها مانند كهنه‏ها است پندار مى‏شود كه همان كهنه است، و نیست بلكه هر آن همه چیز تازه مى‏شود باز آن دیگر تازه، العالم حادث یعنى هر آن به آن تازه مى‏شود نه آنكه اول حادث شده، زیرا توانایى خوددارى ندارند تا خودى مى‏یابند مى‏بازند زیرا ذاتشان هستى نیست، لازمه نبودن هستى نبودن خوددارى است. پس عالم حادث است یعنى خوددار نیست و همیشه تازه است و همیشه خدا لازم دارد تا تازه كند آن را.
    چهارم ننزل با نون تكلم اشاره به قادر مختار بودن خدا و به قدر معلوم اشاره به حكمت اصلح و نظم اتمّ كه تنزل و نزل چنانكه در جاهاى دیگر است نفرمود.
    پنجم آنكه نزول یعنى از باطن به ظاهر آمدن و از جمع پراكنده شدن لازم دارد صعود را بازگشت به اصل را(و لاعكس) بویژه با لفظ خزائن آنچه از حال مخزونى بدر رفت مانند سفر كردن از وطن انتظار برگشت آن به خزانه مى‏رود كه هم خزانه چشم به راه او است هم صاحب خزانه هم خود او كه روى دل به خزانه دارد (حبّ الوطن من‏الأیمان) مسافرى كه عازم برگشت نباشد اهل جهان به هر زبان نكوهندش.پس عندنا خزائنه مانند انّاللّه است كه چشمش به انّا الیه راجعون است. زیرا لله علّت الیه است و معلول تخلّف از علّت نتواند نمود.
    ششم اشاره به قوس نزول است كه نقاط (اجزاء) آن قوس رو به زیر مى‏رود و ننزّل اشاره به آنكه بالطبیعة و به دل خود رو به زیر نمى‏رود، ما آن را به زور مى‏بریم و هر زورى دوام ندارد آخر دارد، پس دل آن زیر رفته هماره رو به بالا است كه بود، و لامحاله خواهد برگشت دیر یا زود (القسر لایدوم) یعنى هستى رو به حقیقت خود كه تمام شده و بهجت و نور است و از ناتوانى و افسردگى و تاریكى متوحّش و گریزان است (وحشت شب را ببین و تنهایى را) در قوس نزول هر چه پیش مى‏رود تاریك و ناتوان و مرده‏تر مى‏شود، در قوس صعود هر چه پیش مى‏رود روشن‏تر، تواناتر، خرم‏تر، داناتر، داراتر مى‏شود تا برسد بر سر خزانه خود، خانه خود و بیارمد. گویند خزائن خدا مقدورات خدا است كه پایان ندارد.
    این ناچیز گوید خزائن خدا محالات است كه به دو نظر خدا همیشه مى‏نگرد و خدا همیشه بینا است این دو نظر هرگز وانمى‏افتد.
 به نظر اول فیض اقدس مى‏دهد یعنى یك یك از محالات را ممكن مى‏كند و نام عین ثابت به آن مى‏دهد (عین یعنى دیگر محال نیست ثابت یعنى هنوز موجود نیست اما قابل و طالب وجود است) حكماء آن را ماهیت نامند.
 به نظر دوم آن را در خارج یعنى در بیرون از عالم عین ثابت (ذرّ) موجود مى‏كند (فیض مقدس)، خارج بعضى‏ها عالم عقول و ارواح و اشباح است، این هر سه عالم غیب است و خارج بعضى عالم اجسام است از اِتِر و نور و هوا گرفته تا سنگ و گیاه و جانور، و در هر عالم به قدر گنجایش آن عالم و آن عین وجود مى‏دهد نه بیشتركه ستم بر عالم است عالم دریده مى‏شود، نه كم‏تر كه ستم بر خود عین است كه پژمرده مى‏شود.
    سخن پنجم به قدر معلوم كه از سخن گذشته دانسته شد كه هر عالمى نسبت به هر عینى گنجایشى دارد و درخواستى باید اداء شود بى‏فزونى و كاستى، پس هم اندازه در كار است و هم دانسته شدن آن اندازه كه علم تفصیلى (مركب) باشد.
 اینجا مقام عدل خدا است (عدل در فعل است) قدر با دو زبر و گاهى به ضم دال سه معنى دارد (تقدیر - حكم - اندازه) قدریه آنهایند كه منكر تقدیرند و به جاى تقدیر تفویض به عبد را قائلند امّا تنها در كارهاى اختیارى بشر كه محلّ كلام همان است نه هر كارى. قدراء آن گوشى است كه نه بزرگ باشد و نه كوچك.
 آیا معلوم به معنى معلوم خدا است كه حاجت به گفتن نیست یا معلوم دیگران است (كه نیست) یا معلوم فى‏نفسه كه تعیین اندازه هم شرط كار باشد، چنانكه اندازه داشتن آن نازل شده جزء حكمت اصلح و نظم اتمّ جهان هستى است همچنین معین همیشگى بودن كه هماره بر یك قرار باشد تا رسم جارى بطور كلیت باشد.
 مثلاً همه ساله در هزاران قرن‏ها روز پانزدهم ماه دوم سال از طلوع مهر تا غروبش در یك افق یعنى 22 فرسخ زمین چند ساعت و دقیقه محفوظ باشد بى‏تفاوت یك ثانیه، و همچنین همه روزها و موسم گلها و خوردنى‏ها و سرما و گرما و تولّدات انواع تا آخر كارهاى جهان، تا آن دم كه به مرور زمان آن افق یا آن برج فرق كند و میل كلّىِ مهر یعنى دورى 12 برج از برابر خط استوا یا به عكس فرق كند (كه مى‏كند یقیناً حالات كرات معلّقه هم مانند خود آنها در گردش است).
    خلاصه این گفته شده‏ها آنست كه این آیه بیان 3 جزء ولایت تكوینى است به ترتیب عادى به اصطلاح حكماء و به وجهه عامه به اصطلاح عرفاء، یعنى روش جریان فیض مقدس ارتباط تامّ همه مراتب وجود است به هم به عنوان تسلسلِ محفوظِ آرام بخش، كه فیضى به ذره‏اى نمى‏رسد مگر آنكه عبور كند از اوّل مراتب تا به آخر، كه مقامات عالیه با خبرند از آن فیض و از مقدارش و بطور انجام وظیفه مقرّره خودشان آن فیض را از عالم اطلاق كه پشت سرادق غیب است بگیرند و دست به دست بگردانند با جهانى دقت و ترس و لرز تا برسانند به محلّش و قبض رسید از ربّ النوع آن محلّ بگیرند و هر كدامشان این مطلب را در دفاتر خاصه و عامه خودشان ثبت نمایند و رسمیت به آن دهند، و بى‏این ترتیب هیچ به محلى نمى‏رسد و حساب محشر از روى این دفاتر است.
    و این ناچیز گوید كه این سخنان خیلى خوب و قانون علم است امّا باور نتوان نمود كه عرب آن روز از این آیه این مطلب را فهمیدند یا توضیح از محمد خواستند مانند متشابهات و آن حضرت جوابى داده كه امروز این سخنان را از آن جواب بى‏تأویل مى‏توان درآورد، زیرا چنین حدیثى در تفسیر نیست و باید هر تفسیرى از هر مفسّرى چنین باشد تا جاى باور داشته باشد، پس معنى توده فهمى باید نمود، هم اینجا هم در همه آیات كه احتمال باور داشته باشد. اكنون چنین به نظر مى‏رسد كه ما خود در مانند این مطلب سخنى بگوییم كه مخاطب ما همه مردم باشند نه تنها علماء، از هر چیزى خزانه‏ها پیش ما بوده و هست كه آنچه بیرون داده و به نمایش نهاده‏ایم قدر كمى از آن خزانه‏ها است كه به مصلحت‏هایى همین اندازه نشان داده‏ایم و الّا قدرت ما خیلى بیش از این اندازه‏ها است كه خزائنه به معنى خزائن منه باشد یعنى از جنس هر چیزى كه در جهان هست خزانه‏ها نزد ما هست (نه ده نه صد هزارها) ردیف آیات گذشته و آینده این معنى است، برداشت تأویلات علمى هم دارد، من در ترجمه (قرآن فارسى) هم این معنى را نوشته‏ام.
    22- و ارسلنا الرّیاح لواقح حال مقدّرة اذ هى بهبوبها تصیر لواقح  لا انّها كانت حین هبوبها لواقح فانزلنا من‏السّمأ مائاً فاسقیناكموه و ماانتم له للماء بخازنین.
    از جمله اندازه‏گیرى‏هاى ما كه هیچ به نظر شما نمى‏آید (چونكه عادت كرده‏اید به اندازه همیشگى آن) بادهاى آبستن كننده درختان است كه ما به موسم معین مى‏وزانیم آنها را تا بوى درخت نر را و ریزه‏هاى شكوفه آن را برسانند به شكوفه درخت ماده و آنها را بارور كنند و این یك كار نهانى است كه باد انجام مى‏دهد و شما باید از آنجا دلیل بر بودن خداى كارساز مهربانى آرید و نمى‏آرید. و نیز بادها آبست مى‏كنند ابرها را به آب به اندازه لزوم شما پس ما سیراب مى‏كنیم شما را از بالاى سرتان با آنكه شما آبى براى خود ذخیره نكرده بودید آن هم در بلندى.
    لواقح جمع لاقحه است كه مجردش هم مانند مزیدش (القاح و تلقیح) متعدى است و به معنى مجردى است نه به معنى ملاقح كه مفسّران گفته‏اند.
    لاقح هم حامل است هم حامل كننده اگر صفت سحاب باشد حامل است یا صفت درخت ماده و اگر صفت باد یا درخت‏نر باشد حامل كننده است. از چهار بادى كه در باران بكارند باد اوّل را هم لاقح نامند هم بشرى (بشرى‏ بین یدى رحمته در آیه 48 فرقان).
    لَقاح هم نام شكوفه درخت نر است به شكل اهلیلج و هم نام قبیله‏اى كه باج به هیچ شاهى نداده باشند و پیش از اسلام كسى اسیر از آنها نبرده باشد (حوب لاقح) مثل است براى غم و وحشت بسیار كه تا مدتى ماندنى باشد.
    تلقّح اظهار آبستنى و آبست نیست و نسبت جنایت به كسى به دروغ و دست‏ها را در سخن تكانیدن (افشاندن).
    ملقّح آدم مجرّب (شقیح لقیح) ردیف مى‏آورند.
    باد دو قسم است لاقح یعنى نافع، عقیم یعنى بلاء (مضرّ) خازنین تعریض است یعنى خزانه هیچ چیز نزد شما نیست و خدا آنست كه خزانه همه چیز نزد او باشد. باران را در 25 جا خدا فرموده و هیچ جا بخازنین ندارد، در هر جاى قرآن كه ریاح آمده رحمت و نعمت است و ریح مفرد عذاب است یا مكروه.
    23- انالنحن نحیى ننزّل شیئاً من خزائنه و نمیت نذهب بآخر الى خزائنه و نحن الوارثون لكل فائت كما انّا مبدء كل ثابت و ممسك كل ثابت.
    انّ و لام و اعاده ضمیر و اعاده مبتدء و تعریف خبر همه براى حصر سه عنوان است (احیاء - اماته - ارث) به خودش، یعنى جز ما كسى نه زنده مى‏كند نه مى‏میراند، نه پس از همه مى‏ماند و خدا چنین كس است.
    24- ولقد علمنا المستقدمین منكم و لقد علمنا المستأخرین.
    روى سخن ما با همه مردم دنیا است نه تنها شما، كیست به جز ما كه همه مردم گذشته را دیده و دانسته باشد و همه آینده‏ها را هم‏اكنون بداند و تا آخر ببیند. تكرار علمنا لازم نبود، اما در چنین جا خیلى لازم است و مطلب‏ها مى‏فهماند، یكى آنست كه آینده را با آنكه اكنون نیست ما پیش از این هم آن را مانند گذشته‏ها دانسته‏ایم، خدا باید چنین باشد. هر داناى غیبى باز مشهود را بهتر و روشن‏تر مى‏بیند، اما دید و دانست ما یكسان است و این در غیر ما محال است، در هر عنوانى به هر گونه تقدم و تأخر نزد ما یكسان است (شش قسم تقدم است و شش قسم علم) چون علم ما فرع احاطه ذاتى ما است و جز در ما احاطه ذاتى وجود ندارد پس تفاوت در دانش ما تصور ندارد. جاى و نعلم‏المستأخرین بود اما علمنا فرمود تا یكسانى هر دو علم را بفهماند و اندازه تاكید هر دو هم یكى است كه و لقد باشد. تعبیر از گذشته و آینده به مستقدم و مستأخر از باب توسّع در لفظ است (توسّع دو قسم است در لفظ و در معنى و هر دو در كلام عرب بسیار است).
    25- و ان ربك هو یحشرهم جمیعاً معاً فى صعید واحد فیحاسبون فیحكم علیهم بالتفریق الى‏الأبد انّه حكیم علیم.
    خدایت مى‏تواند گرد آرد پس از مرگِ همه، همه را در یكجا تا حسابشان را یكجا پس بدهند تا در جزاء حكم به جدایى همیشگى شود زیرا خدایت خورده [خُرده‏]كار دانایى است (چونكه غالباً خورده‏كارى با دانشورى عالىِ كامل ضدّ است مانند ریاضى با الهى بلكه با طبیعى هم) و حكیم یا خورده‏دانى است كه مدقّق باشد یا خورده‏كارى باید به قرینه معین شود اگر مقدم بر علیم باشد سزاوار است كه به خورده‏كار ترجمه شود و اگر بعد از علیم باشد بهتر خورده‏دان است.
    چونكه حشر اكبر صعودى كه مراد در اینجا است، بزرگ‏ترین كارى است [كه‏] میان خدا و خلق انجام مى‏یابد زیرا كار آخر اجتماعات است و ظهور عدل حقیقى است كه تا آن وقت در هیچ یك از اجتماعات صورت نبسته و مجازات عادله موشكاف است، پس خورده‏كارى لازم دارد با علم تام، و اینگونه جز از خداى بزرگ برنیاید و آن هم بعد از همه كارهایش كه حجت را بر نوع بشر تمام كرده باشد،لذا ربك فرمود نه ربهم یعنى خدایى كه به ارسال تو نبوت را ختم نمود همه مردمِ نبوّت‏ها را یكجا با خورده‏كارىِ دانایانه خواهد گرد آورد براى مجازات دقیق كه بسیار جاى ترس است. ترس ستمگر از جزاء گزاینده‏تر از ترس ستمكش است از بلاء.
    حشر یا اكبر است یا اصغر و اكبر یا نازل است كه اول است و آن اجتماع ثبوتى است در عالم اسماءالله و در عالم ذر یعنى اعیان ثابته و اجتماع وجودى اندماجى است در عقل اول و یا صاعد است كه آخر و غایت است و نهایت الأمر (ان للّه بدایات و نهایات) و اصغر میانه این دو اكبر است و شماره‏اش اندازه ندارد و كلّیاتش سه است طبعى، نفسى، عقلى.
    پس حشر شش قسم است، بعضى مستقدم را راجع به اسلام دانسته‏اند یعنى پیشى گرفتن به اسلام كه چند قسم است در جلد پنجم گفته شد و مستأخر هم بالأضافه چند قسم مى‏شود، و بهتر آنست كه آدم یافتن دین را بر همه كار و حالش مقدم دارد امّا اهل دنیا از همه عقب‏تر مى‏اندازند، یعنى آن دم كه دیگر هیچ كارى نتوانند كرد به دین مى‏پردازند، مانند دم مرگ كه همه در آن وقت دیندار خالص مى‏شوند.
    بعضى راجع به نماز و زود به مسجد آمدن و صف اول و صف آخر كرده‏اند، بعضى هم راجع به خصوص حكایتى كرده‏اند كه در مدینه اوایل زنان هم به مسجد مى‏آمدند و پشت صفوف مردان صف مى‏بستند و گاهى در ضمن نماز با مردان معاشقه مى‏كردند و پیش از نماز با هم قرار مى‏نهادند كه آن مرد در صف آخر مردان به‏ایستد و آن زن در صف اول زنان تا توانند دید یا دستى به هم رسانید و داد و ستدى نمود،و این كار چنان بسیار شد كه به گوش حضرت هم رسید پس این آیه نازل گردید تا شرمنده شوند و دانند كه خدا آنها را مى‏شناسد و نیت آنها را در تقدم و تأخر مى‏داند، پس قرار شد كه در صفوف مردان بهتر صف اول باشد و در زنان صف آخر كه زن پاك در صف آخر به‏ایستد و مرد پاك در صف اول یا وسط، بنابراین هر مستقدم بهتر از هر مستأخر نمى‏شود، یا آنكه گویى مرد مستقدم بهتر از مرد مستأخر است و زن مستأخر بهتر از زن مستقدم است.
    تا اینجا خدا نعمت‏هاى عالم كبیر را بر مردم شمرد كه نعم خارجه بود چنانكه در جلد اول ص 57 گفته شد، اكنون نعم عالم صغیر را كه نعم داخله است مى‏شمارد، آن هم با تأكید مشیر به وضوح و پیدایى.
    26- و لقد خلقنا الانسان بدنه او روحه ایضاً على تأویل عرفانى من صلصال من حماء مسنون تكرّر هنا ثلثاً و الغرض ردائته و قذارته و انّه لاشیئى یعبؤبه و كذا فى‏الجنّ ثم صار مؤمّلاً فى‏الأمور العظام و نائلاً باَهنئى اللّذایذ و اشدّ الألام و مجادلاً مع الملك العلّام و محاولاً لأردء الأثام.
    بى‏گمان ما آفریدیم تن آدمى را (یا جانش را هم بنا بر جسمانىّ الحدوث بودن) از یك ناچیز گلِ مانده گندیده سالخورده منفور نامنظور خشكیده آفتاب خورده تركیده‏اى كه اگر بر هم زنى تا مدّتى آواز دهد.
 این یا مبدء دوُرِ آدم است كه در طبقه چهارم از طبقات زمین زیر پاى جانوران متنوّع لگدكوب شده و باران‏ها خورده در آفتاب لجنِ بدبوى چسبنده خشكیده به هم ریخته خورد شده توده شده ،قرن‏ها بر آن گذشته بود و هواها در تجاویف و خلال آنها مانده تعفین شده، دست غیبى كه هماره در كار ازدواج جان با مواد گندیده است، از میان آن توده تن آدمى بیرون آورده كه وقت سر بر آوردن آن پاره گل‏هاى خشك از سر و رویش مى‏ریخت و آواز مى‏داد و به هر سو مى‏غلطید آواز آنها را كه پدر و مادرش بودند مى‏شنید و جز توده آنها را نمى‏دید مگر جانوران بزرگ را كه مى‏ترسید، تا پس از مدّتى كه به وحشت گذرانید یك مانند خود را دید كه دلش سوى او كشید و با هم آرمیدند و از گیاه زمین مى‏خوردند تا دل هر دو به آمیزش با هم كشید و فرزند از آنها آمد و بسیار شدند و نیرومند گشتند و با جانوران بر آمدند تا بر آنها سر آمدند.
 و یا مبدء نزدیك است كه نطفه (براى عبورش از چهار وعاءِ منى كلیه راست و چپ و بیضه راست و چپ در بیضه چپ كه آخرین طبقه منى است چندى مى‏ماند تا آنكه بیضه چپ (كه امتیازش از همه جهازات تن به همین است) از جان دماغى كه بهره‏اى به او هم مانند همه عضو مى‏رسد كم‏كم از خود بریده به آن نطفه كَرَم مى‏كند تا او به جنبش مى‏آید و دغدغه مى‏كند و خود را بر سطوح داخله بیضه مى‏رساند و درخواست بیرون رفتن و زندگى مى‏كند) مانند شده به گل خشك بدبوى تركیده آواز ده كه تنها جان طبیعى دارد تا مى‏رسد به مشیمه كه یكى از عوالم هستى است مانند زیر خاك براى ریشه درخت و در آنجا جان روئیدنى از جان مادر به او مى‏رسد تا پس از زادن جان بشرى در فضاءِ جهان كه مادر بزرگ همه كان و گیاه و جانور است به او مى‏رسد و مى‏بالد تا سزاوار جان خدایى مى‏شود كه به دمیدن روح‏القدس از دم پیمبر حاضر به او دمیده شود.
    اینك خدا به یادش مى‏آورد گل ناچیز بودن را كه به دمیدن‏هاى مشیمه و فضاء به اینجا رسیده كه با آفریننده خود به جاى شكر جدل مى‏كند، باید مپندارد كه این جان هم مانند آن سه جان رایگان بى‏درخواست مى‏رسد، نه بلكه به جاى آن رایگان‏ها، قوه اختیار و اراده را به او داده‏ایم و پیمبر هم بر او فرستاده‏ایم تا این جان آخر را به اختیار خود درخواست نموده از پیمبر ما بگیرد و از این گردش‏هاىِ هستىِ خود پى برد كه جز از ما چیزى به كسى نمى‏رسد و ما هم براى هر عطاى خودمان مجرا و اسباب قرارداده‏ایم، و جز از آن راه نمى‏دهیم،و این آخرین عطا باید از مجراى اختیار آدم به او رسد، از این راه است كه با او آغاز نبرد كرده‏ایم تا اختیارش را رو به خودمان كنیم و گرنه بى‏صدا مانند پیشترها به او مى‏دادیم بى‏رنجى كه به پیمبرمان دهیم، حكمت ما چنین اقتضاء كرده و بر نمى‏گردد، جن را هم كه پیش از آدم در همین جهان مى‏زیستند ما آفریده بودیم از آتش سموم یعنى هستى جن از یك ماده و مبدئى است كه ضدّ هستى آدم است.
    27- و الجان هو و الجنون اسما جمع للجنّ و لحیة البیت لاتؤذى و لاتظهر على اهل البیت خلقناه من قبل الانسان فى‏الزّمان و فى‏المرتبة لنحو من التجرد فیهم لیس فى‏الانسان لا فى نقاط قوس النّزول اذجعلهم من اثبتهم تحت عالم‏الطبع لكن بنحو المستزاد لا بما یصیر من نقاط قوس الصعود بل النّزول ایضاً من نارالسّموم بفتح اسم ریح حادّة خفیف الهبوب تهبّ بالنّهار فى احرّ البلاد و نادراً مطلقا و المراد من نارها حرارتها و اثرها اوغایتها كدخان یحصل من‏النّار او الأضافة بیانیة فشبّه السّموم بالنّار.
    چونكه حكماء به مبادى علمى نمى‏توانند اثبات جنّ معروف را نمود هر كدام كه متدین باشند و لفظ جن بر زبان اسلام به طور مشهور مسلّم گذشته (در غیر اسلام اگر هم باشد به شهرت و تسلّم اسلام نیست) ناچارند به تعبّد قلبى مانند معاد بطرز مشهور یا به زبان تنها، و تا توانند از شرح و بیانش بطور مطالب خوددارى مى‏نمایند و این رنج و تكلّف را نمى‏نهند و به تصدیق بى‏تصوّر (كه بداهتاً محال است) مى‏گذرانند، و هنگام ناچارى بیان خود را بر اساس امكان عقلى مى‏نهند و مى‏گویند (چنانكه برهان بر اثباتش نیست بر نفیش هم نیست و در جواب هل بسیطه و مركبه گفتن دین اسلام و یهود كه هست و چه كارها كه مى‏كند كافى‏است).
    پس در مطلب ماء حقیقیه كه باید ماده و صورت نوعیه برایش بسازند هر كس به نیروى دانش و سخنورىِ خود اندامى نموده و گوى آفرین بهر خود ربوده، و چون سخنورىِ صدر شیرازى بیش و به از دیگران است او آخرین شاهكار خود را در سخن به میان آورده و از قضا اوّل سخن شده و همان را فرید سبزوارى (كه قهراً خاتم‏الحكماء شد زیرا پس از او كسى دست به حكمت نزد و پا بر بساط برهان ننهاد) كه در حاشیه‏نویسى چالاك‏تر از متن نویسى است به آغوش عرفان در آورده و لباس اخبار هم بر آن پوشانده و جلوه‏گر ساخته و این ناچیز به غیر دو شرح خودم بر دعاء صباح شرح او را بر آن دعا ترجمه به فارسى كرده‏ام و بیان حقیقه جنّ را هم در ضمن آن ترجمه نموده‏ام و بر آنم كه عین آن ترجمه را اگر در میان اوراق به هم ریخته بیابم به این تفسیر در جاى مربوطش ملحق نمایم ویا بازماندگانم بیابند و نمایند.
    اینك مختصرى از سخن صدر شیرازى مى‏نگارم و قبلاً زمینه فكر زیر پاى دانش نوردان پهن كرده كلید فكر به دست مى‏دهم چنانكه در تفسیر عربى اشاره نمودم كه دو مقدمه را باید دانست:
    اول آنكه جن سازان یك عالم اصلى در میان مراتب طولیه وجود و نقاط دایره‏اش براى جن نتوانستند قائل شوند مانند ملك كه پنج دسته‏اند و سه قسمت ملكوت را از خود پر كرده‏اند و یك ضلع مثلّث عالم را منحصر به خود نموده‏اند در رباعى بابا افضل (كه در ثمرالحیوة ص...و در شرح اشعار خیام ص. ..بیان شده) و مانند عقل كه دو دسته بزرگ است و طول و عرض جبروت را از خود پر كرده، بلكه عالم فرعى براى جن قائل شده‏اند و نامش را سایه و دود نهاده‏اند و آن را به هیچ عالم نتوانستند متفرع سازند مگر به عالم طبع (ماده) (جسم) و گفتند كه سایه‏اى از عالم ماده به پائین‏تر از خودش[1] افتاده یا دودى از آتش سخونات طبیعت‏ برخواسته [برخاسته‏] نامش جن شده، این ناچیز عالم جسم را مانند جهاز كبد كرده‏ام و جن را مانند زهره‏دان آویخته به كبد (در جلد اول ص. .. گفتم).
    مقدمه دوم آنكه عالم جن نه آخر نقاط قوس نزول است و نه اول قوس صعود و نه از نقاط اصلى دایره وجود با آنكه لازمه پایین‏تر از عالم طبع و فرع آن بودن آنست كه یكى از این دو باشد ولى نیست كنار و بیرون از دایره افتاده مانند مستزاد در شعر كه نه جزء مصرع است و نه مصرعى جدا.
    عالم جن هم نه معلول مافوق خودش است كه عالم طبع باشد با آنكه سایه و فرع آنست و نه علّت مادون خودش است زیرا مادون ندارد و توى خط نیست بلكه بیرون خط است مانند غدّه زائدى كه از اخلاط فاسده بدن متولّد شود زیر جلد، یعنى جهازاتِ تن خلط هاى فاسدِ خود را از خود بیرون كرده باشند و به زیر پوست محیط بدن فرستاده باشند تا شاید به عرق كردن از سوراخ‏هاى پوست در رود كه یكى از استفراغ‏هاى طبیعى است، امّا آن اخلاط تا به زیر پوست برسند خشك و متحجّر شده گرد آمده یكجا مانده و شكل غده به خود گرفته‏اند و ماده غلیظ مكعّبى شده‏اند زیر پوست و روى یك عضوى استخوان یا عضله كه نه تحلیل مى‏رود كه برگردد میان عضو و نه از پوست بیرون مى‏رود (قوزى شده) پس عالم جن قوز تن جهان است و شیطان قوز بالاى قوز است.
    پس از آنكه این دو مقدّمه را پیشنهاد خود كردیم و مانند قلاووز در لشكركشىِ فكر جلو فرستادیم، اینها در نتیجه اشراف بر لشكر طرف به ما خبر مى‏دهند كه لشكر طرف دو دسته مخالف و مختلفند، گر چه در هم و مختلطند و بسیار دیده مى‏شوند، و اگر باطن مرامشان ظاهر شود كه غیر همند دانسته مى‏شود كه كمند و با كمى هم گمند كج مى‏روند نه رو به مقصود و آن آنست كه از قدماء حكماء اسلام كه تدین آنها را به اثبات جن واداشته بود، دو دسته بودند و اقلّ و اكثرشان هم معلوم نبود زیرا تا ناچار نمى‏شدند (به‏انواع ناچارى‏ها و به درجات هر نوعى) سخن از جن نمى‏كردند تا دانسته شود كه در بن دندان چه دارند.
    یك دسته جنّ را در كره دود مقیم مى‏دانستند كه ماده وجود آنها ذرّات دود است از كائنات جو و از مركّبات ناقصه سریع الأنحلال كه ارواح خبیثه ردّیه به آن مركبِ ناقص تعلق یافته و آن را از نقصان انحلال پذیرى درآورده مركب تامّ شده جاندار قادر مختار داراى رفتار و گفتار به لهجه‏اى خاص كه ما ناتوانیم از فهمش اگر گاهى به سبب اختلال دماغ بشنویم مانند آواز گنجشك یا ساییدن دو فلزّ به هم مى‏شنویم و چون اجزاء زمینى در وجود آنها خیلى كم است دیده نمى‏شوند اما همه مدارك حیوانى را چه ظاهره چه باطنه دارند، و میان ما هم مى‏روند و مى‏آیند، و از جهتى آنها جزء عالم جسمند و از جهتى فرع و سایه و تبع و مكلّفند به دیانت و موصوفند به امانت.
    و دسته دیگر جنّ را از جنس ملك مى‏داند نوع ششم از ملائكه كه مشهور پنج نوع است زیرا ملك از نور و جن از نار است و فرق نور و نار به قدر فرق لفظ آنها است، نور اجوف واوى نار اجوف یائى، و هر یك هم لازم مى‏آید و هم متعدى و هر یك هم به پنج باب مزید مى‏رود اناره، تنویر، تنوّر، تناور، استناره، در نور نار پنهان است و از نار نور عیان، در یكى جنبه نورى بیشتر شده یا ظاهرتر شده با تساوى در باطن پندار خلوص و تمحّض رفته.
    اكنون ما همانكه پس از قلاووزمان به این دو دسته رسیده برابر شدیم باید صف‏آرایى و تاخت را ساخته باشیم، نخست یك توپ به هر دو مى‏بندیم یا آنكه راستى شلّیك مى‏كنیم، كه شما هر دو خُنثى‏ مى‏گوئید سخن دو پهلو دارید باطنش غیر ظاهر است و معلوم نیست كه مرادتان كدام است، یا رومى روم شوید یا زنگى زنگ، از بس كه مختلف با هم شدید ایتالیا آمد زنگبار را گرفت، اینك من ایتالیاى شما مى‏شوم زیرا من رومى رومم نه مانند شما دو زبان، من جن را بیرون عالم اجسام مى‏دانم و بیرون از ملك هم و ناریة جن را هم عرضى مى‏دانم نه ذاتى از خودشان و نه مقتبس از عالم طبع با آنكه مقتبس‏نما است. اینك تشبیهى مى‏كنم تا روشن شود كه من دو زبان نیستم تا نوع ششم بار بر دوش ملك كنم یا نوع هفتم بر كائنات جوّ بیفزایم، به پندار آنكه جنّ هم از جنس شهاب شود تا اتبعه شهاب درست آید، یا از اقرارم به وجود جنّ بوى انكار آید.
    پس گویم نور را بعضى جسمى دانند لطیف‏تر از هوا و بعضى كیفیت عارضه بر هوا، و به هر دو قول مبدء نور كره مهر است، خداوند جهان ما بلكه هر هفت جهان بنابر اقتباس هر هفت سیار نور را از مهر و به قولى ثوابت هم كه همه اقمارند و منظومه مهرند، یعنى برابر شدن هر چیزى با مهر موجب افاضه فورى است (كه تا فور بگویى هزار بار تازه شده) بر او كه هم گرمش كند و هم روشن و هم جان بخشد به قدر توانایى آن چیز (پاره‏اى از فیوض مهر در میوه زندگانى ص. ..شمرده‏ام)، اگر آن چیز شفّاف متخلخل باشد نور مهر در آن نمى‏ماند مى‏گذرد پس آن را دلّال نور گویند یعنى واسطه مى‏شود نور را به دیگرى مى‏رساند، و اگر كثیف (سخت) باشد نور به خود آن فرو مى‏رود به خط مستقیم و اثرها در آن ایجاد مى‏كند و همه زندگى‏هاى كان، گیاه، جانور آثار مهر است كه نورش در آنها مانده، اگر نور را جوهر لیطف دانى تابش مهر ایجاد آن جوهر را مى‏كند و متداخل در جسم هوا شده از آن رد مى‏شود مى‏رسد به زمین كه مى‏ماند، و لذا زمانى طول مى‏كشد تا نور مهر به زمین رسد و بنا به فناء ذاتى اشیاء (یعنى ماهیت قابل به خود گرفتن وجود هست اما قابل نگهدارى نیست) تا گرفت عدم مى‏شود باز وجود تازه‏اى مانند آن باید فوراً برسد تا آن چیز در هستى برقرار باشد، و مانندى تازه‏ها با كهنه به اندازه قانون این جهان است كه زندگى هر چیزى اول و وسط و آخر دارد رو به زیادى و كمى مى‏رود پس مانندى اواخر هر چیزى غیر مانندى اوائل است و این غیریت به تدریج آنات عقلى است و این تدریج چه در كمى چه در زیادى سنةاللّه است به زبان قرآن و ترتیب عادى است به زبان حكمت، و اگر نور را عرض ذاتى جسم هوا به مقابلى با مهر متكیف مى‏شود به روشنى و گرمى و هزاران كیفیت دیگر كه مهر ایجاد آن كیفیات را در هوا مى‏كند، پس به هر حال مهر موجد است یا جوهر را یا عرض را.
 یكى از آثارى كه مهر آن را ایجاد مى‏كند ناریت سوزندگى است كه آتش‏هاى گیتى ما كه هزاران نفع ضرورى به ما مى‏دهند (و گاهى ضرر و بلاء ما مى‏شوند) همه اثر مهر است كه بر سنگ صاف (بلور و شیشه هم سنگ است) تابیده و به آن فرو رفته ایجاد ناریت در آن كرده كه به اندك سائیدن جسم سختى بر آن سنگ برق از آن مى‏جهد و به هر چه بیفتد آن را مى‏سوزاند.
    پیدایش آتش راكه به افسانه نسبت به هوشنگ مى‏دهند كه در شكارگاه مارى دید و سنگى بر آن پرانید از آن سنگ كه به مار نخورد به سنگ بزرگى برخورد و آتش جسته در خاشاكِ دشت در گرفت همه سوختند و آن مار هم سوخت، شاهد بودن آتش است در سنگ از تابش مهر كه در آن نهان شده، و اگر جسم سخت روشن باشد مانند بلّور (بویژه محدّب هر چه پر قطرتر بهتر) دو اثر مى‏بخشد كه هم روشنى و هم گرمى را به دیگران مى‏رساند بلكه هر دو را بیشتر از آن مى‏كند كه خود مهر بى‏واسطه آن بلّور بر آنها بتابد. نور ردّ شده از بلّور سوزاننده است و روشن‏تر كه این بیشتر شدن اثر خود بلّور است پس بلّور هم موجد است یا نه اثر مهر است به شرط عبور از بلور كه موجد و مؤثر غیر از خود مهر نیست (و هذا هوالأصح).
    اكنون گوئیم عالم اجسام تماماً فلك و عنصر یا بگو كرات و اجزاء هر كره و فضائات میانه آنها كه جسم هوا و نور و اتر است، بمنزله بلور (سنگ صاف) كه اجسام در برابر ارواح مانند سنگ است در برابر هوا كه هوا نور را در خود نگه نمى‏دارد رد مى‏كند، سنگ نگه مى‏دارد ذخیره مى‏كند، آنگاه یا خودش مؤثر و موجد فرعى مى‏شود براى این ذخیره‏اى كه كرده یا شرط تأثیر فوق‏العاده مهر مى‏شود.
    و حقیقه وجود (یعنى وجود مطلق لا به شرط نه ذات به شرط لا) بمنزله مهر كه موجد و مؤثر همه آثار است مى‏تابد بر مراتب متسلسله طولیه وجود، پس عوالم روحى خود به نور وجود روشن شده از خود ردّ مى‏كنند، همین رد كردن مبدء و علت بودن آنها است براى هستى عوالم پایین‏تر از خود لذا آنها را مبادى عالیه و علل طولیه مى‏نامند كه هر یك معلول مافوق است و علّت مادون (اینجا است كه باید آنها را علل مجعولة بداند و علت بالذّات را یكى بداند كه آن شمس حقیقه است و غرض ما از تشبیه هم اثبات توحید بود كه موجد و مؤثر وجود یكى است چنانكه در عالم جسم هم موجد و مؤثر نور همان مهر است و بس) و این تابش وجود از شمس حقیقه به عالم جسم كه مى‏رسد مى‏ماند رد نمى‏شود زیرا عالم جسم سخت و كثیف است نمى‏تواند نور وجود را هم خود داشته باشد و هم رساننده به غیر خود باشد و لذا هستى ختم شده به عالم جسم، دیگر پائین‏تر از جسم موجودى نیست جسم معلول محض است بى‏آنكه علت باشد، اما شرط وجود دیگرى مى‏شود و این شرطیة خیلى پست‏تر از علّیت است. شرط آنست كه نبودنش موجب عدم مشروط است و بودنش موجب بود نیست و نبودن را مؤثر نمى‏نامند، پس شرط هیچ مؤثر نیست، اما تأثیر مؤثر یك تكیه‏اى به آن دارد.
    گرد آمدن نور وجود پیاپى در عالم جسم شرط پیدایش عالم جن مى‏شود در بیرون عالم جسم نه در زیر طولىِ آن تا یك نقطه دیگرى بر دایره وجود بیفزاید، بلكه آویخته به نقطه عالم جسم است از طرف پشت دایره نه از ردیف دایره مانند زهره‏دان چسبیده كه جهاز جدایى نیست با آنكه خیلى كارگر است، این مانند زهره دان بودن را مباید فراموش نمود، اگر این زهره‏دان نباشد كارخانه تن و همه جهازات لنگ است، اما زهره‏دان یك جهاز جدا نیست. جن هم وجودش خیلى لازم است كارها مى‏تواند كرد، اما عالم جداگانه نیست بلكه شراره‏اى است كه از عالم طبع جسته، عالم طبع را بلّور محدّب پر قطر باید دانست، آتش سوزاننده به واسطه بلّور قوى‏تر از آتش بى‏واسطه است اما خود بلور فى‏نفسه سوزاننده نیست نه كم نه بسیار.
    در عالم جسم به سبب تراكم حركات سریعه تولید سموم ردّیه قتّاله مى‏شود، اگر زهره‏دان عالم جن آن سموم را به خود نگیرد ماندن آنها در جسم فسادها عیب‏ها پیدا مى‏كند مانند آنكه مواد صفراوى همه در كبد بماند و به زهره‏دان نریزد هم كبد محترق مى‏شود و هم فوائد آنها كه باید به معده و غیرها برسد نمى‏رسد و به تدریج معده از كار مى‏افتد و در اثر آن جهازات دیگر به تدریج از كار مى‏افتند، باید زهره‏دان خزانه باشد در خود نگه دارد تا وقت حاجت به قدر حاجت به پشت دیوار معده بریزد و به جاهاى دیگر نیز، اگر زهره‏دان نباشد آنها پیش از وقت و بیش از اندازه پهن مى‏شود در تن و همه را فاسد مى‏كنند چنانكه در ترس ناگهانى یا بسیار پاره مى‏شود و انتشار مرّهٌ فوراً مرگ مى‏آورد، همین روزها در بغداد دو نفر را براى اعدام پاى دار بردند یكى را به دار زدند پس از مرگش به زیر آوردند تا این یك را بزنند دیدند مرده‏است.
    پس باید عوالم هستى را آدم بزرگى دانست كه جانش خدا (شمس حقیقه) و عوالم جهازات تن، عالم طبع جهاز كبد، عالم جن زهره‏دان آن را عالم مستقل مباید نامید چنانكه زهره‏دان را جهاز نمى‏نامند و اطبّاء آن را موضوع منفرد بحث طبّى قرار نمى‏دهند كه امراضى جدا داشته باشد، آن جزءِ كبد و آویخته است.
 و باید دانست كه آویختگىِ عالم جن از بیرون است و عالم طبع از آن بى‏خبر است و به آفات یا مرگ عالم طبع به آن سرایت نمى‏كند و به زبان شرع آن نفخه صور كه كشنده همه عالم طبع است، همان كشنده عالم جن نیست، آنها نفخه دیگرى یا صور دیگرى یا اسرافیل دیگرى مى‏خواهند، بویژه به قول آن دسته كه جن را از جنس ملك مى‏داند،بدیهى است كه صیحه ملك كشنده همجنس خودش نخواهد شد.
پس این جزء وجه شبه ناقص خواهد بود یعنى تامّ‏الشّباهة و عام‏الشباهة نخواهد بود و در هیچ شباهتى عموم شباهت كه مانند فرد یك نوع بشوند منظور نیست، تشبیه دلاور و دلبر به شیر و ماه معلوم است كه دم و پشم و پنجه و كره ظلمانى بودن و چرخیدن مراد نیست، گویند اگر در تشبیه تصریح به وجه شبه نشود منحصر است به نمایان‏ترین اوصاف مشبّه به، نه آنكه عام باشد یا مطلق كه نحوى از عموم است و در القاب و كنیه‏ها نیز منظور اظهر معانى لغویه آن لفظ است.
    و بیشتر حكماء و عرفاء تأویل مى‏كنند آیات جنّ دار را به عالم صغیر[2] یعنى‏ حضرت خامسه از حضرات وجود كه نوع بشر باشد یا شخص انسان كامل پس جنّ را قوه واهمه مى‏گیرند كه مدرك معانى جزئیه خصوص عالم مواد است نه هر معانى جزئیه و رقیب عقل است از جهت عنوان معانى، پس اگر معارضه كند با عقل و نیرو یابد، عقل را بى‏اثر و خامد مى‏كند تا حدّ سلب عقل كه در قرآن (ختم و طبع بر دل) نامیده شده، آن واهمه را شیطان نامند و معارضه‏اش را اغواء و اگر بى‏معارضه و بى‏اطاعت از احكام عقل باشد جن است و اگر مطیع باشد جن مسلمان شده‏است و بزرگ‏ترین كارگر عقل و خلیفه عقل است تا آنكه بدل به عقل مى‏شود، در اثر فناءِ حكمى فناء ذاتى و قلب ماهیت و صعود جوهرى مى‏شود و چنین واهمه عقل شده هزاران بار بهتر و قوى‏تر از عقل اصلى است، و آن (مالاتعلمون )است كه خدا در جواب اعتراض ملائكه بطور سركوب (استفهام تأنیب) فرمود، مانند سركه خمر كه قوى‏تر از سركه اوّلى است یعنى منافع خمر را دارد و ضررهاى آن را كمتر دارد. این مطلب واهمه را كه گاهى خیال به معنى اعم هم نامند در عرفان نامه ص...تا... با بیان‏هاى متعدّد غیر مسبوق گفته‏ام اینجا عین آن را مكرّر نمى‏كنم، زیرا ارزش عمرم بیش از ارزش تكرار است (تكرار اگر داراى فایده خاصه‏اى (انواع فوائد هست) نباشد لغو است) تكرارهاى قرآن كه یكى از اعتراض‏ها شده در مقدمه گفتم كه هم از موضوع تكرار بیرون است و هم هر یك فایده خاصه دارد.
    جنّ در عالم صغیر یعنى واهمه با این اقسام گفته شده مسلّم كلّ دانشوران است، و غرض از تأویل منحصر كردن جنّ است به همان و نفى وجود خارجى جنّ در عالم كبیر نه آنكه به عنوان تطبیق باشد كه آن هم مسلّم است و از موضوع سخن درباره جنّ خارج است، پس باید انصاف داد در هر آیه كه مانعى نباشد دریغ از این تأویل ننمود، اما اینجا بعد از صلصال حمأ مسنون كه سه بار نزدیك هم مكرر شده (كه آن هم حكمتى دارد)و لفظ خلقنا و خلقتنى و من قبل و من نارالسّموم، روا نبود كه منحصر به واهمه شود و در چند جاى دیگر هم این مانع و موانع دیگر هست پس این تأویل مطّرد نیست و دلیل خصم نتواند شد بلكه احتمال موهن استدلال هم نخواهد شد.
    و نیز مسلّم است كه در افراد بشر دو دسته هستند (به درجات شدّت و اشدّ) كه آنها را جن و شیطان توان نامید، امّا این توان را نتوان مناص نفى جنّ قرارداد و این دو دسته دو قسم هم هست كه مى‏شود چهار دسته یكى در زمینه دین است كه مؤمن انسان و منافق جن و كافر شیطان است. یكى قطع نظر از دین تنها در اخلاق و رفتار اجتماعى یا خادم زندگى است یا دشمن زندگى شیطان یا مهمل نه خادم نه دشمن امّا بار دوش و نانخور مفت است (جنّ)، یا آنكه مفسدها اگر جز افساد هیچ كارى به نفع بشر یا چیز دیگر ندارد شیطان است و اگر دارد جن است، و در وجود هر یك نفر (كه عالم صغیر است و همه بشر عالم كبیر)اگر واهمه بكلى مرده یا بدل به عقل شده انسان است و حماء مسنون واهمه است و صلصال درجات واهمه و تكرار سه بار در اینجا به دو معارضه واهمه با عقل و وسط معارضه كه غلبه عقل است و آخر كه فناء واهمه است، و آفریدن انسان از واهمه سرّ لطیفى است كه واهمه معارض با عقل (نه مطلق واهمه كه جانور هم دارد) فصل قریب است و هر فصل قریب مقوّم نوع خودش است (فصول بعیده مقسم هستند و در نوع الانواع بسیارند و فصل قریب منحصر به یكى است) و هر مقوم البته ذاتى خواهد بود نه عرض و هر ذاتى را مبدء وجود توان نامید اگر چه آن ذاتى جنس باشد، پس اگر فصل باشد سزاوارتر به مبدء بودن است، بویژه كه انسان به معنى تن و جان با هم باشد (انسان سه معنى دارد تنها تن - تنها جان - هر دو) ریشه اصلى آدم كه آدم از او روئیده و روى او ایستاده است همان جوهرى است كه نامش واهمه (خیال) (دل) است خدا او را تشبیه به لاى سیاه تعفین شده ته جوى آب و خشكیده تركیده پاره پاره شده‏اى كه به هم مى‏خورد آواز دارد فرموده كه آن جان جبروتى بشر چنین لاى را پسندیده (هر جانى یك ماده‏اى را مى‏پسندد) و در آن حلول نموده و آن را نموّ داده ریشه دوانیده تا آخر بتواند همان را منحصر به خود كند كه واهمه عقل شود. هر چیزى كه آخر نمودار شد مبدء همان بود، میوه مبدء درخت است، میوه انسان هم واهمه كامل شده است پس مبدئش (تخمش) همان واهمه بوده و از واهمه روئیده.
 و اگر واهمه زنده است و مطیع عقل و پنهان در زیر عقل است خود را نشان نمى‏دهد او جن است به درجات بسیار، و اگر زنده و غالب بر عقل است او شیطان است. پس ماده واحده واهمه وجود انسان است و این هم یك معنى فرع و سایه بودن جن است از عالم طبع، زیرا واهمه مخصوص به عالم طبع است در مبادى عالیه تعین نوعى نیافته بود گرچه اندماج جنسى داشت، هر جوهرى تا تعین نیابد نام ندارد، نام‏ها و حكم‏ها و خواص مال تعین است، تشكیل عوالم و تنظیم آثار را تعین مى‏دهد، با آنكه تعین امر عدمى است. اساس هویات اشیاء تعین است كه یك امر عدمى بیشتر نیست. جلّ الخالق كه از عدم این همه وجود در آورده و مى‏چرخاند (خط محیط بر مركز عدم خطوط شعاعیه همه ثابت از مركز و قائم به مركزند).

[1]  .از بیرون دایره نه از اندرون تا نقطه دیگرى گردد و پایین به معنى بعد باشد كه در نقاط قوس نزول بعد را پایین مى‏نامند و درقوس صعود بعد را بالا.  منه (حاشیه از كیوان است)
[2]  .عالم صغیر و كبیر در چند جا گفته مى‏شود باید به قرینه آنجا معلوم كرد و نیز گاهى اصغر و اكبر هم و گاهى اكبر تنها گفته مى‏شود تا آنكه عوالم چهار تا بشود یا سه تا، و به هر حال مراد تطبیق و تشبیه عوالم است به یكدیگر كه گویا این تطبیق یك علم مستقلّى شده. (كیوان)
نویسنده:  آيت الله شيخ عباس كيوان






ارسال شده توسط در