۱۳۸۹ شهریور ۱۳, شنبه
فطرت در قرآن
مرتضى حاج حسينى
مقدمه
يكى از مباحثى كه در قرآن و سنت، با اهميتويژهاى، مطرح گرديده بحث فطرت است.فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرتپسندى حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودنفجور و تقوى به الهام فطرى، اعتراف رسمىانسان به ربوبيت الهى در عالم ذر و عهد وپيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان ازجمله مسائلى است كه آيات قرآن و رواياتائمه معصومينعليهم السلام بر آن دلالت صريح دارند.
اماآنچه مهماست اينكه گرچه در پارهاىآيات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث ازالهام فطرى فجور و تقوى به انسان به ميان آمدهاست ولى در بعضى آيات ديگر، انسان به عنوانموجودى ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغيانگرمطرح شده است.
اگر، در پارهاى از آيات، دين امرى فطرىمعرفى گرديده و يا اقامه عدل هدف ارسالپيامبران دانسته شده است، كه به دنبال فطرىبودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيزفطرى خواهد بود، اما در پارهاى ديگر ازآيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليهبين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين وقوانين لازم براى رفع اختلافات، بيان گرديدهاست كه بر اساس آن، چنين استنباط مىشود كهدين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكماضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناهبردهاند، نه به حكم فطرت. البته اين مطلب بانظريه برخى از جامعهشناسان نزديكى زيادىدارد.
همچنين اگر در برخى آيات، از اعترافرسمى انسان به ربوبيت الهى و عهد و پيمانخداوند با او در تبعيت نكردن از شيطان سخنبه ميان آمده است در برخى ديگر از آيات،خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونهشناخت و معلومى مطرح شده است كه اين نيز بانظريه روانشناسان قرابت دارد.
لذا، در اين مقال، برآنيم تا ضمن بحث ازمعناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صيغه آندر كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن وتفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينشخاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاىاجتماعى آن بپردازيم. كوشش شده است تا بابهرهجويى از نظريه بديع علامه طباطبائىرحمه اللهدر تفسير الميزان، كه كمتر بدان توجهشده است، به زدودن پارهاى از ابهاماتبپردازيم.
معناى لغوى فطرت
واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالتبر نوعخاصى از آفرينش دارد; مانند جلسة يعنى نوعخاصى از نشستن; مثلا، اگر بگوييم: جلستجلسة زيد; يعنى مانند زيد و به نوع نشستن وىنشستم. بنابراين، واژه «فطرة» از ماده «فطر»يعنى خلقت و آفرينشى بىسابقه كه از آن بهابداع تعبير مىشود.
راغباصفهانى درمفردات دربارهمعناىفطرت چنين مىگويد: «و خداوند خلق را فطرنموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شىء بهشكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال ازآن صادر گردد.» (1)
ابن اثير نيز، در نهايه، در توضيح ماده«فطر»، در حديث نبوى «كل مولود يولد علىالفطرة»، (2) مىگويد:
«فطر به معناى ابتداء و اختراع است و فطرةحالت آن ابتدا و اختراع را بيان مىكند; مانندجلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن وسوار شدن و معناى حديث اين است كه هرفردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبيعىمتولد مىشود، به طورى كه آماده پذيرش دينالهى مىگردد و اگر او را با همان صفاتواگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد واز آنها مفارقت نمىكند و همانا علت عدولانسانها از آن آفتى از آفات بشرى يا تقليدىاست كه از غير در آنها اثر مىگذارد... .» (3)
بيان اين مقاله، درباره فطرت، با تعبيرراغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل منالافعال» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد علىنوح من الجبلة والطبعالمتهيئ بقبول الدين»هماهنگ است.
در قرآن مجيد، واژههاى «فطرت» (4) ،«فطركم» (5) ، «فطرنا» (6) ، «فطرنى» (7) ،«فطرهن» (8) ، «فطور» (9) ، «فطر» (10) ، «منفطربه» (11) ، «انفطرت» (12) ، و«فاطر» (13) بهكار رفته است كه در تمامى اين موارد به معنىابداع و آفرينش بدون سابقه است.
طبيعت، غريزه، فطرت
«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آنآفريده شدهاند. اين كلمه بيشتر در مورد اشياىبىجان به كار مىرود. اگر هم در موردجانداران به كار رود بهآن جنبههايى ازجانداران كه با بىجانها مشترك است اطلاقمىشود.
«غريزه» بيشتر در مورد حيوانات به كارمىرود و اگر در مورد انسان به كار رود بهجنبههاى حيوانى موجود در انسان اطلاقمىشود و عبارت از يك حالت تسخيرى،غيرآگاهانه يا نيمهآگاهانه از ناحيه خلقت استكه بر خودمحورى و يا بقاى نوع استوار است وبه عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود;مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبىهيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه هم با سيستمعصبى هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز درارتباط است و اين دو از نوع گرايشاتفيزيولوژيكىاند كه براى ادامه حيات حيوانضرورى استيا مانند غريزه جنسى كه از نوعگرايشاتى است كه براى بقاى نسل لازم استولى ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را بهخطر نمىاندازد، بلكه بقاى نوع را با مشكلمواجه مىكند.
اما «فطرت»، كه در مورد انسان و خصلتهاىفراحيوانى او به كار مىرود، در حد يك حالتآگاهانه و حاوى نوعى قداست است. اين كلمههمچون غريزه و طبيعت داراى سيرى تدريجىو ساختارى ثابت، اما مرحلهاى تكاملى، استكه پس از فعليتيافتن طبيعت و غريزه و نيزپس از شكوفايى حس و خيال، يعنى همراه باپيدايش عقل، تكون مىيابد و در پرتو آنها،گرايشات غريزى نيز مىتوانند از نوعى قداستبرخوردار شوند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه«دانش»، «ارزش» و «گرايش» شكوفا مىشوند وفعليت مىيابند. در زمينه دانش، گزارهها بهشكل توصيفى و خبرى بيان مىشوند. در زمينهارزش، گزارههاى حاكى از آنها شكلى دستورىدارند. گرايشات نيز گاهى حالات نفسانى داردكه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديدمىآيند و موجب جهتگيرى وى به سوىهدفى والا و مقدس مىشوند. فعليت ارزشها وگزارههاى آنها منوط به فعليت عقلنظرىواستمدادعقل عملى از آن است، تا آنجا كه اگرعقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبهعقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكانفعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در اينجا، به اين اجمال بسنده مىكنيم و بهبررسى دو دسته آيات در اين باره مىپردازيم:دسته اول آياتى است كه معنايى سلبى از فطرتارائه مىدهند و دسته دوم آياتى كه معنايىايجابى دارند.
آيات دسته اول
1- آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفساز كليه معلومات، در آغاز تولد و پيدايشتدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس وفكر اشاره دارد: «والله اخرجكم من بطونامهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمعوالابصار والافئدة لعلكم تشكرون».
چنانچه در تفسير الميزان (15) در ذيل آيهفوق آمده است، سياق آيه، اشاره آن به مبادىعلم حصولى (حس و فكر) و نيز پيدايشتدريجى معلومات در آنها، دلالتبر اين معنىدارد كه آنچه در اين آيه از انسان دربدوتولدنفى شدهاست علم حصولى است. بنابراين،انسان در آغازبه هيچ چيزى كه مبدا آن حس ياعقل باشد علم حصولى ندارد.
بدين ترتيب، بنا به تصريح كلام وحى،هيچگزارهاى، اعم ازگزارههاى بديهى و فطرىيا غير بديهى و نيز اعم از اينكه متعلقشناختآن عالمطبيعت، ماوراى طبيعت، انسانيا ذات احديت و امثالآن باشد، درآغازتولدبراى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
پس اگر چنين باشد كه طفل در بدو تولدداراى هيچ تصور وتصديقى نيست، در اينصورت، نه فقط دانش، بلكه ارزشها و گرايشاتانسانى نيز در آغاز پيدايش از او نفى مىشود;زيرا ارزش بودن يك ارزش در انسان به عنوانيك ارزش فطرى و نه به عنوان يك غريزه وميل ناآگاهانه حيوانى، پس از علم وى بهارزشمندى آن، حاصل مىشود و با نفى هر نوععلم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مىشوند.گرايشات فطرى نيز اينگونه است; زيرا هرگرايشى، اعم از فطرى يا غير فطرى، پس ازعلم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت،براى انسان حاصل مىشود. بر اين اساس، نفسانسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديقفطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى راواجد نمىباشد. تنها چيزى كه انسان در آغاز ونيز درهنگام كهنسالى، يعنى پس از ضعف قوىو از دست دادن معلوماتش، داراست علمحضورى نفس به خودش مىباشد.
آيه 70 سوره نحل مىفرمايد: «واللهخلقكم ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الى ارذل العمرلكى لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير».علامه طباطبائى نيز، در تفسير اين آيه، در الميزان، (16) به اين مطلب تصريح كرده وادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پيدايشرا همان چيزى مىداند كه روانشناسان بر آنتاكيد كردهاند.
حال اگر چنين است فطرى بودن دين وارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟همچنين اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به تبعيت نكردن از شيطانچگونه تفسيرى معقول مىيابد؟
2- آيه 213 سوره بقره به علت تشريع دينمىپردازد: «كان الناس امة واحده فبعث اللهالنبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاببالحق ليحكم بين الناس فيما ختلفوا فيهومااختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذينآمنوا لماختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهديمن يشآء الى صراط مستقيم».
علامه طباطبائى، در تفسير اين آيه، ابتدا بهبيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوعانسان مىپردازد و بنا به مفاد آيه، حكم انسان بهزندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را ازجمله احكامى مىداند كه انسان اضطرارا بهسوى آن كشيده شده است; يعنى اين دو مطلبرا معلول ضرورى اين حكم مىداند كه: «بايدهر چيزى را كه در طريق كمال انسان مؤثر استبراى استكمال خود استخدام نمايد و به هرطريق ممكن، از موجودات ديگر، حتى ازهمنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حياتخويش استفاده نمايد.» به اين ترتيب، بشر، بااستناد به اين اصل، به مسير خود ادامه مىدهد،تا آنجا كه با اين مشكل روبرو مىشود كه هرفردى از افراد انسان، بنا بر همين اصل، همانرا مىخواهد كه ديگران مىخواهند; يعنىهمان گونه كه او مىخواهد از طبيعت و ديگرانبه نفع خود بهرهمند شود، ديگران نيز همين رامىخواهند. اينجاست كه زندگى اجتماعى رامىپذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت، دوامزندگى خويش را منوط به پذيرش عدالتاجتماعى و اينكه هر صاحب حقى به حق خودبرسد، مىداند. اين بدان معناست كه حكم بشربه اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى استكه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است، بهگونهاى كه اگر اظطرارى در كار نبود هرگزانسانى حاضر نمىشد دامنه اختيار و آزادىخود را محدود سازد. (17)
شايد مستند نمودن اختلاف دوم، يعنىاختلاف پس از عرضه دين، به عنوان بغى و عدماستناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيد نظرعلامه باشد; زيرا بغى آنگاه صدق مىكند كهانسان چيزى را بداند ولى به دليل منافعشخصى، برخلاف آن عمل نمايد; اما اگر چيزىرا نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادقنمىباشد.
اما در اين صورت، آيا اين تفسير با فطرىبودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى رابدين معنى در نظر بگيريم كه هر انسانى آن رادر بدو تولد مىداند و يا پيش از هر چيزديگرى، بدان متمايل مىشود گرايش به عدل، بنابراين تفسير، از گرايشات فطرى محسوبنخواهد شد; زيرا گرايش به عدل از چنينخاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت،فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايتارسال انبيا مىباشد (18) و اگر غايت ارسال انبياو سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دينمىتواند فطرى باشد؟
علامه طباطبائى، در ادامه، به عنوان تاييدىاز تاريخ به نفع نظريه خود، مىفرمايد: «و بههمين دليل، هر جا كه انسانى قوت بگيرد و ازديگران نيرومندتر شود، در آنجا حكم عدالتاجتماعى سست مىشود و شخص نيرومندعدالت اجتماعى را در حق ضعيف مراعاتنمىكند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتىبودهايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحملمىشوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز، كه عصرتمدن و آزادىاست،بر همين منوال بوده است واگر عدالت اجتماعىاقتضاىاوليه طبيعت انسانىمىبودبايدعدالتاجتماعى در شؤون اجتماعاتغالب مىگرديد، در حالى كه مىبينيم دايماخلاف اين امر جريان داشته و نيرومندانخواستههاى خود را به منظورنيل به مقاصد خودبر طبقه ضعيف تحميل مىكردهاند.» (19)
3- در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سورهاحزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسانبه صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع وطغيانگرتوصيف شدهاست.علامهطباطبائىاينآيات را تاييدى برنظر خوددانستهاند. (20) آيااين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاىمعنوى در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعى انسانبه اين صفات سرانجام نوعى دعوت به رذايل وغلبه شر بر خير و هلاكت انسان را در پىنخواهد داشت؟
دانشمندان روانشناس عموما ذهن انسان رادر آغاز تولد خالى از هرگونه معلوم بالفعلىمىدانند. (21) برخى از جامعهشناسان نيزخواستههاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاىاجتماعى دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالحمادى بشر است كه بر زندگى اجتماعى و وضعمقررات و رعايت عدالت اجتماعى اقتضا داردو علم و دانشاندوزى نيز تنها به اين دليل كهبهترين ابزار تحصيل زندگى مادى و كسبقدرت و تسلط بر ديگران است مطلوب جامعهبشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالتاجتماعى، دانشاندوزى و امثال آنها نيز يكقداست فرضى به منظور نيل زودتر به مقصوداست، نه اينكه اينها ذاتا داراى قداست و ارزشباشند.
آيا همچون برخى عالمان جديد منكرفطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير،سنت تاريخى، روانشناسى و جامعهشناسى رامستمسك خود قرار دهيم يا با بىمهرى تمامعلامه طباطبائى را متهم به تفسيرى سطحى وهمسو با انديشمندان تجربى نماييم و يا به حكمعقل و تجلى عالى و اكمل آن در كلام وحى،ملاك فطريات را، در هر حوزه و مقام، متناسببا آن معرفى كنيم؟
آيا، در ناحيه تصورات از دانشها، فطرى راآن بدانيم كه يا عارض ذهن نمىشود - اگر انساندر مرتبهاى نباشد كه بتواند آن را تصور كند - ويا اگر عارض ذهن شد، به دليل بساطت، آن راءءخالى از هر نوع ابهام و پيچيدگى بدانيم و درناحيه تصديقات از دانشها نيز فطرى را چنانتعريف كنيم كه همين قدر كه انسان در مسيررشد خود به مرحلهاى رسيد كه بتواند طرفينحكم، يعنى موضوع و محمول، را تصور كندارتباط آنها را تصديق نمايد و در اين خصوص،به آموزش و استدلال نياز نداشته باشد؟ در اينصورت، پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحلمنافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نيز متهمبه انكار فطريات نخواهند گشت.
آيا در ناحيه ارزشها نيز، پس از شناختمراحل و مراتب گوناگون مقام انسانيت، نيل بهارزشمندى هر ارزش فطرى را به راهيابى انسانبه مقام و مرتبه ويژه آن مشروط نماييم تا در آنمقام از مقامات انسانى، بدون احتياج به هرگونهآموزش و استدلال و به طور خودجوش، بهارزشمندى و قدسى بودن آن حكم نمايد -گرچه در مراحل پايينتر ممكن است مسائلى ازقبيل اختلافات انسانها زمينهساز صعود انسان بهمرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندى چيزى مانندحسن عدل و قبح ظلم گردد - و پس از آن، بهسوى آن جهتگيرى نمايد، بدون اينكه براىاين جهتگيرى و گرايش خويش، به عنوان يكگرايش فطرى، دليلى جز قرار گرفتن وى درمرتبه و مقام انسانى ويژه آن و علم بهارزشمندى آن غايت داشته باشد.
برايناساس،تفسيرعلامه در ذيلآيه 213سوره بقره، در خصوص منفعتطلبى انسان، درمرتبهاى و گرايش وى به زندگى اجتماعى وبروز اختلاف، به عنوان امرى طبيعى، درمرتبهاى بالاتر و حركت وى به سوى عدالتاجتماعى، در مرتبهاى از مراتب قبلى، بيانگرسير تدريجى او به سوى كمال و التزام تكوينىوى به لوازم هر مرتبه خواهد بود.
طبيعى است، به حكم قاعده ضرورت بينعلت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيلكليه شرايط لازم اجتنابناپذير خواهد بود واين اجتنابناپذيرى نافى فطرى بودن لوازمذاتى و تكوينى هر مرتبه نخواهد بود; زيرا همغير فطرى و هم فطرى، پس از تحصيل شرايطلازم براى شكوفايى آنها، ضرورتا فعليتمىيابند و در نيازمندى يكى به تامل و نظر وعدم نياز ديگرى به تامل و نظر در هر مرتبهمتفاوت مىگردند. به عبارتى ديگر، در هرمرتبه، فطريات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهندبود، به گونهاى كه خود آن مرتبه و فعليتيافتنآن در شكوفايى آن امر فطرى كافى خواهدبود; اما در غير فطريات، تامل و نظر نيز لازمخواهد بود; يعنى تامل و نظر شكوفايى آنهامحسوب مىشود.
در اين صورت، نظريه جامعهشناسان نيز درمورد خاستگاه اجتماعى دين، به شرط عدمانحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اينكه دينرا ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاعاجتماعى ويژه ندانند، مقبول خواهد بود; زيرا بايك تامل منطقى مىتوان فهميد كه گزاره «هراجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافى، نيازمندقانون و دستورالعمل است» منعكس به موجبهكليه «هر قانون و دستورالعملى مولد ضرورتىاجتماعى است» نمىشود، بلكه به موجبه جزئيهمنعكس مىگردد و بر اين اساس، خاستگاه دينصرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلكه نيازهاى معنوى فردى وى نيز در مسيررشد و تكامل او را نيازمند دين مىگرداند.همچنين اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم،جهول، كفار، هلوع و جز آن بيانگر لوازم ذاتىانسان در مرتبه معينى از وجود است، كه اينمرتبه اولا، در طول ساير مراتب و مقاماتانسانى قرار دارد; ثانيا، شرط لازم شكوفايىمراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى.لذا، در آيه 72 سوره احزاب مىفرمايد: «اناعرضنا الامانة على السماوات والارض والجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملهاالانسان انه كان ظلوما جهولا».
اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضهامانت الهى، يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديتاز ناحيه اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمالو ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسانمعرفى شده است; زيرا موضوعى كه قابل ظلم وجهل است مىتواند متصف به دو وصف عدلو علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبهاىنايل گردد كه تدبير امرش را به دستخداوندبسپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23)
بر همين اساس، در آيات 19-35 سورهمعارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرجزوعا و اذا مسه الخير منوعا الا المصلينالذين هم على صلاتهم دائمون والذين هم فىاموالهم حق معلوم للسائل و المحروم ...)
هلوع بودن انسان از جمله صفاتى معرفىشده كه به اقتضاى حكمت الهى و به منظوراهتداى او به سوى خير و سعادت بدان متصفشده است; زيرا اين صفت تنها وسيلهاى استكه انسان را به سعادت و كمال مىرساند، مشروط بر اينكه از اين صفتسوء استفاده نكندو آن را در شمار صفات رذيله قرار ندهد. لذا،استثناى انسانهاى نمازگزار نه به اين معناست كهصفت هلع در اين دسته از انسانها وجود ندارد،بلكه به اين معناست كه اينان اين صفت را درهمان جنبه كمالى و مثبت آن، يعنى تنها وسيلهصعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتىآن نگهداشته و آن را به يك صفت رذيله مبدلنكردهاند. (24)
اين همه بيانگر اين معناست كه هر مرتبهلوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انساندر حالى كه طفل استخير و شر خويش را بهوسيله تجهيزات غريزى تشخيص مىدهد و برهمين حال است تا به مرحله بلوغ و رشدعقلانى برسد و ادراك حق و باطل برايشميسور گردد. در اين هنگام، بسيارى از مصاديقخير و شر در نزد وى تغيير مىيابند. اگر برهمان مسير قبلى، يعنى پيروى از هواهاى نفسانىو پافشارى بر مشتهيات نفسانى، اصرار ورزد ازاتباع حق غافل مىگردد و تارها بر فطرتفعليتيافته خود مىتند. پس انسان، با رسيدن بهبلوغ عقلانى، به اولين منزل و مرتبه ويژهانسانيت مىرسد و از اين اولين منزل، نسيمروحبخش فطرت وزيدن آغاز مىكند و صفاتىكه در مورد فطريات، به عنوان وجه فارقفطرى از غريزى، بر شمرديم آشكار مىگردد.
پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولدهمراه انسان است و نه آن كه هر انسانى در هرمرتبهاى آن را تصديق مىكند، بلكه آن است كهدر مسير تكوينى انسان به سمت كمال، پس ازرسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى، در پرتواعمال صالحه شكوفا مىگردد و از لوازم ذاتىآن مرتبه محسوب مىشود و نماز و راه يافتن بهعمق آن و برقرار كردن ارتباط بين خالق ومخلوق، از زبان خالق آگاه به كليه عوالم ومراتب وجود، اولين شرط اين شكوفايى استكه نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامى كه در آنقرار دارد، نماز، لوازم و مشكوفاتش در هرمرتبهاى منحصر به همان مرتبه است و در هرصورت، نيل به مقصود با «اياك نعبد» و نهاياك اعبد، در اولين خطاب به خداوند آغاز وبا سلام، يعنى رجوع به كثرات، به شرط سلامتاز حجب آنان و بقاى به حق، محقق مىشود واين آغاز و پايان اهميت و نقش جامعه صالح رادر عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانىآشكار مىسازد.
آيات دسته دوم
در اينجا، به بررسى آن دسته از آياتمىپردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرتدارند. آيا اين دسته آيات، پس از شكوفايىعقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى، دربارهفطرت، سخن مىگويند يا پيش از آن؟
1- در آيات متعددى، از قرآن با عنوان«ذكر» نام برده شده است، حتى خود پيامبرصلى الله عليه وآلهاكرم نيز با عنوان «مذكر» خطاب شده است. درآيه 21 سوره غاشيه، خداوند پيامبر اكرمصلى الله عليه وآلهرا مورد خطاب قرار مىدهد و مىفرمايد: «فذكرانما انت مذكر»; يادآورى كن كه تو فقطيادآورىكننده هستى. اين خطاب قرآن بهپيامبرصلى الله عليه وآله اين معنى را القا مىكند كه گويىانسانها چيزهايى را در بدو تولد و پيش از آنمىدانسته و با آنها متولد شدهاند، آنچنان كه بايادآورىو بهواسطه وحىآنهارابهياد مىآورند.
2- در بعضى آيات، استفهام تقريرى بهكاررفته و سؤالاتى بدون جواب مطرح شده است:
- سوره زمر، آيه 9 :«هل يستوى الذينيعلمون والذين لايعلمون»;
- سوره ص، آيه 28 :«ام نجعل الذين آمنواو عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض امنجعل المتقين كالفجار»;
- سوره رعد، آيه 19: «افمن يعلم انما انزلاليك من ربك الحق كمن هو اعمى».
چنين به نظر مىرسد كه اين نوعاستفهامهاى بدون جواب بر اين مطلب دلالتدارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرتامعلوم است.
3- در سوره شمس، به الهام فطرى فجور وتقوى تصريح فرموده و آن را فعل الهىمىداند: سوره شمس، آيات 7 و 8 : «و نفس وما سويها فالهمها فجورها و تقويها»
4- در آيه 30 سوره روم، براى اولين بارواژه «فطرت» را به كار مىبرد و ابتناى دين برفطرت و سرشت انسانها را يادآور مىشود وخلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفىمىنمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرتالله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللهذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون».
5- آيه ميثاق و اقرار به ربوبيتخداوند نيزبر نوعى پيمان بين انسان و ذات احديت دلالتدارد: سوره اعراف، آيه 172: «واذ اخذ ربكمن بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علىانفسهم الستبربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوايوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين».
6- آيات 60 و 61 سوره يس نيز، بر نوعىعهد و پيمان بر پرستش خداوند و نپرستيدنشيطان دلالت دارد.«الم اعهد اليكم يا بني آدم انلاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و اناعبدوني هذا صراط مستقيم».
اين آيات همگى بر اين مطلب دلالت دارندكه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كهگويا پيش از تولد با انسان همراه بوده است.
حال كه چنين است چگونه مىتوان اينآيات را با آيات دسته اول جمع نمود؟ آيا، بهاستناد اين آيات، معناى عوامپسند فطرت را بهقرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشمبپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتبكلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خودقرآن استمداد جوييم تا مرتكب خطا نيز نشدهباشيم؟
آيا مقام تذكر و يادآورى به هر انسانى و درهر مرتبهاى تعلق دارد; از كودك تا پير و ازجاهل تاعالم؟قرآن،در سورهرعد،آيات19-24اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالحو ترسند از خداوند نسبت مىدهد:«انما يتذكراولواالالباب الذين يوفون بعهدالله و لاينقضونالميثاق و الذين يصلون ما امرالله به ان يوصل ويخشون ربهم و يخافون سؤ الحساب و الذينصبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوة و انفقوامما رزقناهم سرا و علانية...»
بنابراين، مقام تذكر لازمه مرتبه خاصى ازمراتب وجودى انسان است كه به صاحبان البابو عمل صالح و ترس از خداوند اختصاصدارد. انسان، در اين مرتبه، به شكلى خودجوشو بدون نياز به استدلال، متذكر برخى مسائلمىگردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقريرىبهكار رفته در آيه 19 سوره رعد(افمن يعلم انماانزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى)،عبارت «انما يتذكراولواالالباب» آمده است;يعنى اين صاحبان عقلاند كه متذكر جوابصحيح مىشوند. همچنين در آيه 50 سورهانعام، پس از عبارت «هل يستوى الاعمى والبصير»، عبارت «افلاتتفكرون» آمده است;يعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيدهاند گمانمىبرند كه اعمى و بصير مساوىاند.
در آيه 16 از سوره رعد (قل هل يستوىالاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النورام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلقعليهم)، به اين مطلب اذغان شده است كه آنانكه خلق و آفرينش برايشان مشتبه گشته وشركائى را براى خداوند قرار مىدهند اينانگمان مىكنند كه اعمى و بصير و ظلمات و نور باهم مساوىاند و غير خداوند را به عنوان ولىمىگيرند; يعنى چون به مرتبه عقلانى لازمنرسيدهاند و نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيدهگمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور رامىبرند.
آيات ذيل نيز چنين است:
- سوره غافر، آيه 58 :«و ما يستوى الاعمىو البصير و الذين آمنوا و عملواالصالحات و لاالمسئ قليلا ما تتذكرون»;
- سوره هود، آيه 24: «مثل الفريقينكالاعمى و الاصم والبصير و السميع هليستويان مثلا افلا تذكرون»;
- معلوم بودن فجور و تقوى به الهام فطرىدر آيات 7 و 8 سوره شمس، در آيه «فالهمهافجورها و تقويها»، با فاء تفريع و پس از آيه «ونفس و ما سويها» - كه اشاره به تسويه نفس وتفريع الهام فطرى فجور و تقوى بر تسويه نفسو تعديل قواى آن دارد - آمده است. علامهطباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آياتمذكور تصريح كردهاند. (25)
بنابراين، الهام تقوى و فجور از سوىخداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديلقواى انسان صورت مىگيرد، به گونهاى كه اگرانسانى از تسويه و تعديل قوا برخوردار نگرددبه مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور وتقوى نيز نايل نمىشود. تا زمانى هم كه به اينمقام نايل نگرديده استخير و شر خويش را بهوسيله تجهيزات غريزى تشخيص مىدهد. اما بهمحض اينكه به اين مرتبه و مقام رسيد، يعنى بهمرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتواين رشد بين قوا عدالتبرقرار نمود، ادراكفجور و تقوى به الهام فطرى بر وى معلوممىگردد و چه بسا، بسيارى از مصاديق خير وشر، كه در مرحله پيش از تسويه به وسيلهتجهيزات غريزى تشخيص داده بود، در نزدوى تغيير يابند.
هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوىخواهد رسيد; زيرا در اين آيه، به آن سوگندخورده شده است. حفظ اين مقام و اتباع حقنيز به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش استوگرنه چنانچه بر پيروى از هواهاى نفسانى ومشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافلمىشود و تنزل وجودى مىيابد و به مرحلهپيش از الهام و تسويه بازگشت مىنمايد وتجهيزات غريزى فرمانرواى او مىگردد. لذا،در ادامه اين آيات، مىفرمايد: «قد افلح منزكيها و قد خاب من دسيها».
آيه 30 سوره روم، كه در آن از واژه«فطرة» استفاده شده بود (فاقم وجهك للدينحنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لاتبديللخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناسلايعلمون)، پس از آياتى آمده است كه درصدداثبات مبدا و معاد است و در آن، متفرع بر يگانهبودن خداوند در خالقيت و تدبير امور،همچنين عدم امكان نجات اعراضكنندگان ازفرامين خداوند، مىفرمايد: پس رو به سوى ديننما... .
اينكه پس از اقامه استدلال، توجه انسان رابه سوى دين جلب نموده دليل بر اين مطلباست كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعنىهمان مرحله بلوغ و رشد عقلانى، نايل نيايد دينرا مطابق با فطرت نمىيابد و خلقت او، پيش ازرسيدن به اين مرحله، او را به سوى ديننمىخواند وگرنه دليلى بر اين تفرع وجودنداشت. همچنين عبارت «ولكن اكثر الناسلايعلمون» مؤيد اين معناست كه آنان كه در اثراصرار بر مشتهيات نفسانى و اتباع هواهاىنفسانى از پيروى حق غافل و از مرتبه عقلانى ومقام تدبير و تعقل تنزل وجودى يافتهاند دين رامطابق فطرت نمىيابند و اين عده غالب مردم راتشكيل مىدهند. عبارت تفسير الميزان در اينباره شايان توجه است. (26)
در اين صورت، فطرى بودن دين نه به اينمعناست كه انسان در هر مرتبهاى و با هر بينش وهرگونه عملى متوجه و متمايل به آن است، بلكهبه اين معناست كه دين به عنوان مجموعهاى ازاصول، سنن و قوانين عملى، كه اتخاذ آنها بهدليل مبتنى بودن بر حوايجحقيقى، سعادتحقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقىمىرساند، از مقتضيات تكوينى خلقت انساناست و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقىاندو رفع آنها انسان را به سعادت حقيقى مىرساندكه نفس انسانى آن را طلب و عقل وى آن راتصديق كند، پس دين از مقتضيات خلقت انساندر مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.
بنابراين، بايد كوشش كرد تا به مرتبه بلوغعقلانى رسيد و در آن مرتبه، باقى ماند تامصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزاتغريزى بر انسان معلوم شده است تغيير يابند وجاى خود را به مصاديقى ديگر دهند. اين نيزجز با رشد عقلانى، ايمان و عمل صالح، يعنىتربيت و پرورش صحيح، دستيافتنى نيست.بدينروى، قرآن رجس و پليدى را، كه مقابلايماناست،درآيه 100 سوره يونس، به آنان كهبه تعقل و لوازم آن پاىبند نيستند و آيات الهى(دين خدا) را تكذيب مىكنند نسبت داده است.
در اينجا، نقش امام، ضرورت حضورمداوم و تابش وى، به منظور تعيين مصاديقواقعى خير و شر و تربيت و پرورش صحيح وايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد وارتقاى انسان معلوم مىگردد و مضراتواگذارى اجتماع به حال خود و يا عودت آنهابه مقتضيات جهازات تكوينى غريزه ودنياپرستى روشن مىگردد.
لذا، تفاوت بعضى از واژهها در دو فرهنگمادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودىاين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مىگرددو اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود; زيرا بهعنوان مثال، مفهوم آزادى به عنوان يكى ازلوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل بامفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضياتتكوينى انسان در مرتبه غريزه متفاوت مىشود;يكى آزادى را در تسليم نشدن در برابر شهواتمىداند و ديگرى آزادى را در بىبندو بارى وغرق شدن در شهوات.
بنابراين، مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانىو نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى وسياسى جايگاه ويژه خود را مىيابند; زيرا همتجهيزات غريزى مىتوانند در جهت آمالمعنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى وحاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى وسياسى، قداستيابند و هم عقل مىتواند لباسماديتبر تن كند و در رديف غرايز و براىپيشبرد آنها، به منفعتطلبى و خود محورىشخص قدرتطلب و دنياپرست كمك كند وبهرهها نصيب او نمايد. لذا آيات سوره معارجدرباره نقش نماز و ساير اعمال صالحه معنىمىيابد و راهگشا خواهد بود.
اما اگر فطرت مرحلهاى تكاملى است كهپس از فعليتيافتن طبيعت و غريزه و نيز پساز شكوفايى حس و خيال، يعنى همراه باپيدايش عقل، تكون مىيابد و اگر فطرى بودندين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقتانسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراين صورت، اقرار انسان به ربوبيت الهى درعالم ذر و عهد و پيمان او با خداوند در پيروىنكردن از شيطان چگونه تفسيرى معقولمىيابند؟
تفاسير آيه ميثاق
درباره آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:
1- خداوند، پس از آفرينش آدم به صورتانسان، نطفههايى را كه در صلب او تكون يافته وبعد اولاد بلافصل او مىشدند، بيرون آورد و ازآن نطفهها نيز نطفههاى ديگرى را كه بعدفرزندان نطفههاى اول مىشدند بيرون كشيد وبدينسان، ساير نطفهها و فرزندان را تا آننطفهها، كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند، بهصورت ذراتى بىشمار درآمدند. آنگاه هر يكاز اين ذرات را به صورت انسانى تامالخلقه وعينا نظير انسان دنيوى، كه آن ذره جزئى از اينبود درآورد، به طورى كه مثلا، جزئى كه ازاجزاى زيد بود عينا زيد شد و همه را جان دادو داراى گوش، چشم، عقل و ادراك گردانيد.سپس خود را به ايشان معرفى كرد و از ايشاندرباره ربوبيتخويش اقرار گرفت. پس از آن،آنها را به موطن اصلىشان، كه همان اصلاببود، برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند،در حالى كه به ربوبيتخداوند معرفت داشتند.
بنابراين قول، اين نطفهها، همچنان دراصلاب مىگردند تا اجازه ورود به دنيا به آنهاداده شود و به دنيا بيايند، در حالى كه معرفتبهربوبيتخداوند را همراه دارند و با مشاهدهذات خود حكم مىكنند كه محتاج رب و مالكو مدبرى هستند تا امور آنان را اداره كند.
2- اين سؤال و جواب، درباره ربوبيتخداوند سبحان، مربوط به همين عالم دنياست;يعنى خداوند، پس از اينكه هر فردى از افرادانسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحلهانفصال و جدايى از پدران سوق مىدهد، آنهارا متوجه خود مىگرداند و آنها در احتياج ونياز مستغرق مىگردند و از ربوبيتخود از آنهاسؤال مىكند. آنها نيز به زبان حال به ربوبيت اواعتراف مىكنند. بنابراين، اين ميثاق در سراسردنيا و تا آنگاه كه انسانى به وجود مىآيد ادامهدارد و جريان خواهد داشت.
3- خداوند سبحان در عالمى كه به حسبزمان هيچ انفكاك و جدايى از نشات دنيوىندارد، اما محيط بر آن است; يعنى سابق بر ايننشات دنيوى است اما نه به نحو سابقيت زمانى،بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان دربارهربوبيتخويش ميثاق بسته است; يعنىهمانگونه كه انسان، علاوه بر زندگانى دنيا،داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامتاست، به گونهاى كه عالم برزخ محيط بر عالمدنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است وانسان با همان وجود و شخصيتخود در آن دوعالم به زندگى خود ادامه مىدهد و در عينحال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم بهتناسب شدت و ضعف مرتبه وجودى آنها،متفاوت از ديگرى است، همچنين بنابر آيه «وان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرمعلوم» (سوره حجر:21)، انسان داراى يك سابقهوجودى وسيع و نامحدود در نزد خداوند و درخزاين اوست كه پس از نازل شدن به ايننشات، محدود گرديده است، به نحوى كه آنسابقه وجودى وسيع و نامحدود و اين وجودمحدود دنيوى دو وجه يك شىءاند كه در عينوحدت، احكامشان متفاوت است.
به عبارت ديگر، عالم انسانى، با همهوسعتى كه دارد، مسبوق به يك نشات انسانىديگر، به وجود جمعى در نزد خداوند متعالاست كه در آن، هيچ انسانى از خدا و خداوندنيز از انسانها غايب نيست; زيرا غيبت فعل ازفاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيستو در آن عالم، هر فردى وحدانيت پروردگار رادر ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه ازطريق استدلال، مشاهده مىكند. در آن نشات،هيچ فردى از ذات احديت منقطع نيست و حتىيك لحظه او را غايب نمىبيند وهمواره بهوجود او اعتراف مىكند.
آن وجود جمعى امرى مستقل و جدا از ايننشات دنيايى نيست، بلكه روى و وجه ديگرايننشات است; يعنى هر موجود مادى، از جملهانسان، داراى دو وجه است; يكى وجهى كه روبه خداوند دارد و ديگرى وجهى كه روى آن بهدنياست. وجهى كه روى آن به خداوند استباكلمه «كن» (27) و بدون تدريج، يعنى دفعتا، بيانمىشود; يعنى هرچه رالازماست درهمان اولينمرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتىاست كه خداوند از آن به ملكوت تعبير كردهاست:«و كذلك نري ابراهيم ملكوت السمواتو الارض و ليكون من الموقنين». (انعام: 75) اماآن وجهى كه رو به دنيا دارد، بتدريج، از قوه بهفعل و از عدم به وجود مىآيد و از آن به«فيكون» (28) تعبير شده است. اين وجه بهتكامل خود ادامه مىدهد تا از اين عالم مفارقتكند و به سوى خداوند باز گردد.
علامه طباطبائى قول سوم را پذيرفته و قولاول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف عقل و نقل مىداند. اشكالات قول اولو دوم به نقل از تفسيرالميزان (29) به شرح ذيلاست:
در قول اول، با توجه به اينكه حجت عقلىو نقلى قطعى قائم استبر اينكه انسانيت انسانبه نفس اوست كه امرى مجرد اما حادث بهحدوث دنيوى مىباشد، در اين صورت،چگونه مىتوان تصور كرد كه يك ذره از ذراتبدن زيد عينا خود زيد و داراى عقل و ادراك وگوش و چشم باشد و از او عهد و ميثاق گرفتهشود، حجتبر او تمام گردد و مورد توجه وتكليف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقابواقع شود، بخصوص آنكه زوال عقل اين ذرههنگامى كه به موطن اصلىاش برمىگردد وبهطور قطع، در هنگام طفوليت تا رسيدن به حدبلوغ، تماميت اين حجت را مختل مىگرداند.
در قول دوم، نظر به اينكه خطاب در آيهمورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آياتقرآن است و بنا به گفته ايشان، خطابى استدنيوى و ظرف وقوع آن نيز همين زندگى دنيايىما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او درزمين است و خلاصه آنكه، ظرف داستان موردبحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان دردنياست، با اين حال، چرا از اين ظرف با لفظ«اذ» تعبير فرموده است; لفظى كه دلالت دارد براينكه داستان به نحوى پيش از نقل آن واقع شدهاست؟
اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و ازهمه مهمتر، همخوانى آيات سوره با يكديگرقول سوم را تقويت مىكند و به اين ترتيب، باپذيرفتن قول سوم، نه تنها هيچ منافاتى بيننظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديدهنمىشود، بلكه اين دو با يكديگر در يكجهتاند. در مورد آيه عهد در سوره يس نيز،اگر عهد خداوند با انسان را در تبعيت نكردن ازشيطان، چنانچه بعضى از مفسران گفتهاند (30) ،همان عهدى بدانيم كه خداى تعالى از انسانها درعالم ذر گرفت قول سوم مىتواند به عنوانتفسير آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدىبدانيم كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشرابلاغ فرموده (31) ، در اين صورت، ارتباطى بانظريه فطرت نخواهد داشت.
ارزيابى نهايى
انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريدهشده است; يعنى بذر انسانيت در وجود او بهصورت بالقوه موجود است تا به تدريج، اززمينه وجود وى سربرآورد. (32) بنابراين،نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن،به اين معنىنيست كه انسان در بدو تولد، پارهاى از ادراكاتيا گرايشها را بالفعل دارد، همچنان كه به اينمعنى نيز نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا ومنفعل محض است و هر نقشى به او داده شود،مىپذيرد، (33) بلكه انسان موجودى ذو مراتباست كه در هر مرحله از مراحل رشد وشكوفايىاش، در مرتبهاى از مراتب انسانى واقعمىشود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه رادارا مىگردد. بدين ترتيب، گرايش به علم، خيراخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش وامثال آن از جمله گرايشات انسانى است كه درمراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدريج والبته متناسب با معرفت انسان درباره متعلقهريك از اين گرايشات، شكوفا مىشود تا انسانبه معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انساناز ساير موجودات، يعنى قدرت تعقل ودورانديشى، پا به ميدان گذارد و او را از نفوذجبرى اين گرايشها و ميلهاى مادى و طبيعى،مانند ميل به غذا، خواب، امور جنسى و چونآن، آزاد نمايد و همه آنها را تحت فرمان عقلقرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقامخليفةاللهى نزديك گرداند.
بنابراين، اينكه مىبينيم در قرآن از سويى،انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراىفطرتى خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار وملهم به الهام فطرى فجور و تقوى معرفى شدهاست و از سوى ديگر، ظلوم، جهول، طغيانگر وعجول توصيف شده نه به اين دليل است كهانسان موجودى دوسرشتى است كه نيمى از آنمتعالى و ستودنى ونيمى ازآن پست ونكوهيدنىاست، بلكه به اين جهت است كه انسان كمالاتمذكور رابالقوه دارد واين خود اوستكه بايدسازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصولانسان به آن كمالات ايمان، تقوى و عمل صالحاست. (34) پس انسان منهاى ايمان، ناقص،حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوانپستتر است. دراين صورت، واضح است كهانسانيت زيستشناسى و بيولوژيكى ملاك انسانبودن نيست.
از اينرو، مفهوم خودآگاهى انسانى كهمىگويد: «انسانها مجموعا از يك وجدانمشترك انسانى بهرهمندند» رخ مىنمايد.خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك تنها درانسانهاى به انسانيت رسيده يافت مىگردد.انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقىماندهاند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراىخودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانىخواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد كه موسىرا همپيكر فرعون و ابوذر را همدرد معاويهبپنداريم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورتانسان واقعى و داراى وجدان مشترك اخلاقىمىگرداند و روح واحد در آنها مىدمد«همايمانى» است، نه همريشهاى كه در سخنسعدى نيز آمده است. (35)
لذا در سخن پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم به جاىسخن از همپيكرى بنىآدم، از هماندامى وهمدردى مؤمنان، سخن به ميان آمده است:
«المؤمنون في تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكىتداعى له سائرهبالسهر والحمى» (36) ; مؤمنان اعضاىيك اندامند، هرگاه عضوى به دردآيد سايراعضا با تب و بىخوابى با او همدردى مىكنند.بنابراين، انسان به انسانيت رسيده نسبتبه همهانسانها، حتى نسبتبه انسانهاى مسخ شده و بهاشيا نيز مهر مىورزد و«رحمة للعالمين»مىگردد. پس ايمان است كه انسانساز و سرمايهخودآگاهى است (37) و كرامت ذاتى، كه انساناز آن برخوردار است و به موجب آن، بربسيارى از مخلوقات برترى دارد، آنگاه وجودخواهد داشت كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعىو كرامت و شرافت ذاتىاش را درك كند و خودرا برتر از پستيها و شهوترانيها بشمارد و آنگاهكه خويشتن واقعى خود را دريافتخداى خودرا مىيابد. (38)
واضح است كه بين فرهنگ غربى، كهفرهنگ جهانآگاهى و خودفراموشى است وفرهنگ شرقى، كه فرهنگ خودآگاهىمىباشد، تفاوت بسيار است و آشكارتر آنكه:آنگاه كه انسان خود را ببازد به دست آوردنجهان او را به كار نيايد تا چه رسد به اينكهالگوى ديگران نيز قرار گيرد.
پىنوشتها:
1- راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان
2- احياء العلوم، ج 3، ص 13
3- ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث والاثر، الجزء الثالث، المكتبة الاسلامية، ص457، بيروت، لبنان
4- سوره روم: 30
5- سوره اسرى: 51
6- سوره طه: 72
7- سوره هود: 51، سوره يس: 22، سوره زخرف: 27
8- سوره انبياء: 56
9- سوره ملك: 3
10- سوره انعام: 79 و سوره روم: 30
11- سوره مزمل: 18
12- سوره انفطار: 1
13- سوره انعام: 41، سوره يوسف: 101، سوره ابراهيم: 10،سورهفاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شورى: 11
14- ابنسينا،الهيات شفاء، ص 4، قطبالدين رازى، شرح اشارات و تنبيهات، ص 252 و 253
15- علامهطباطبائى، الميزان، (عربى)، ج 21، ص 312
16- علامهطباطبائى، پيشين، ج 12، ص 312 و نيز ر.ك. به: پىنوشت 38 همين مقاله
17- علامه طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 117
18- زيرا بنابر آيه 25 سوره حديد هدف ارسال انبيا و تشريع دين اقامه قسط و عدل است: «انا ارسلنا رسلنابالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط».
19- 20- علامه طباطبائى، همانجا
21- م. منصور و پ. دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحول روانى ونيز م.منصور و پ. دادستان، روانشناسىژنتيك2
22- لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعهشناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 197 به بعد، نظريه دوركيم، انتشارات علمى، چاپ اول
23- علامه طباطبائى7 پيشين، ج 20، ص 348 - 350
24- 25- علامه طباطبائى، همانجا،ص13 و14و297
26- علامه طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 177، آيه 100 سوره يونس: «و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لايعقلون» علامه طباطبائى، پيشين، ج10، ص 127 فى معنى الرجس و الذين لايعقلون
27 و 28- سوره يس، آيه 82: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون».
29- علامه طباطبائى، پيشين، ج 8، ص 314 - 323
30- فخر رازى، تفسير قرآن، ج 25، ص 96
31- علامه طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 102
32- مرتضى مطهرى، مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى، انسان در قرآن (4)، ص 293
33- همان، ص 294، پاورقى 8
34- همان، ص 253
35- بنىآدم اعضاى يكديگرند
كه در آفرينش ز يك گوهرند.
36- كنزالعمال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص 234، ذيل همين حديث از امام صادق(عليهسلام)
37- مرتضى مطهرى، مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى، انسان در قرآن (4)، ص 296 و 297
38- سوره حشر، آيه 18: «ولا تكونوا كاالذين نسواالله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون»
