سفر پيدايش مي‌گويد كه در ميان بهشت زميني درخت حيات،و نيز درخت معرفت خوب و بد قرار داشت؛ ميوة اين درخت دوم براي انسان ممنوع بود. درخت واقع در ميان بهشت درخت معرفت تركيبي يا وحداني است؛ اين معرفت اعراض، يا ممكنات،را در جوهر يا به عنوان اموري ناشي از جوهر ادراك مي‌كند. درخت ممنوع درخت معرفت جداسازنده است؛ اين معرفت اعراض را به عنوان موجودات خارج از جوهر، كه اين معرفت آن را به فراموشي سپرده است، ادراك مي‌كند، گويا اعراض جواهر مستقل‌اند.
اين نوع معرفت،عملا به انكار جوهر واحد مي‌انجامد؛ و گناه اولين زوج انساني همين بود. ديدگاه اراده گرايانه و تائبانه، كه شر را بيش از هر چيز در شهوات جسماني مي‌بيند، به وفور دچار اين وسوسه است كه هبوط انسان را در عمل جنسي بيابد؛ اما در واقع علت هبوط به هيچ وجه نمي‌تواند يك قانون سازندة طبيعت باشد، بلكه صرفا جدا كردن نعمات طبيعي از مبدأ الهي است. از اين راه كه انسان آنها را در خارج از خدا بيابد و زيبايي و لذت بخشي آنها را به خود نسبت دهد. گناه آدم و حوا بيش از آنكه عمل ظاهري خاصي باشد.
اين بود كه خودشان را در خارج از مركز الهي جاي دادند، و – در ناحية معرفت يا اراده – هم فاعل و هم متعلق را انتخاب كردند، و از اين رو عملا آنها را، اگر چه به طريقي وهمي، از خدا كه، بالمآل، يگانه فاعل و يگانه متعلق است، جدا ساختند؛ اولين زوج انساني، با ارتكاب اين عمل ضرورتا مرتكب يك معصيت آغازين شدند. تفاسير عالمان الهيات از درخت ممنوع هميشه قانع كننده نيست.
مثلا، بيان اينكه ضرورتا به اولين انسان قوة تشخيص اخلاقي عطا شده بود، و سپس اظهار اينكه گناه نخستين اين بود كه نيروي تعيين اينكه چه چيزي خير است و چه چيزي شر – نيرويي كه مختص خداست – غصب شد، اگر چيز ديگري نباشد، تناقض گويي است.
زيرا اگر آدم قوه تشخيص اخلاقي مي‌داشت، اين امر نيروي به كار بردن آن را به او مي‌بخشيد، و تعبير «تعيين اينكه چه چيزي خير است و چه چيزي شر» بي‌معناست مگر اينكه دال بر ميل به قبول اين قوه تشخيص باشد، اما در اين صورت اين مورد يكي از موارد نقض حرمت نيرويي انساني است،نه يكي از موارد غصب يكي از امور مختص به خدا، به علاوه، گفتن اينكه انسان، با تعيين اينكه چه چيزي خير است و چه چيزي حكم الهي‌اند. يعني نتيجة داوري‌اي كه ادله آن شايد براي ما ناشناخته باشد، نه نتيجه صفات يا اوضاع و احوال عيني؛ اين است كه به برخي از زياده‌روي‌هاي كلام اشعري مي‌انجامد. كاملا روشن است كه در ارزيابي ارزشهاي اخلاقي، اعم از اينكه اين ارزشها جنبة ظاهري داشته باشد يا جنبة باطني، جنبة عرضي داشته باشد يا جنبة ذاتي {1} ، چيز خودسرانه و بي‌وجهي وجود ندارد؛ هرچه، يا به حكم طبيعتش و يا در مرتبة ظهورش، با خدا تضاد داشته باشد {2 }، و هر چه در واقع امر براي انسان مضر باشد،شر است، و منافع عاليه همواره بر منافع دانيه ترجيح دارد.
در اينجا، اين نكته را، گرچه بديهي است،به ياد آوريم كه يك خير عيني مي‌تواند از لحاظ ذهني براي فردي خاص يا گروهي خاص از انسانها شر باشد، و بر عكس؛ اخلاق، بنا به جهاتي كه مربوط به مناسبت و عدم مناسبت يك چيز مي‌شود، هنگامي كه تنظيم و تدوين مي‌يابد و به قواعد ساده‌اي ارجاع و تحويل مي‌شود، آسانتر مي‌بيند كه مناسبت و عدم مناسبت را چيزي تلقي كند كه در مورد همة گروههاي انساني كاربرد دارد، به اين معنا كه آماده است هر خيري را كه از لحاظ اخلاقي يا اجتماعي بي‌مناسبت است «شر» بنامد.
* * *
اما منظور سفر پيدايش از اين رأي كه معرفت به خير و شر يكي از امور مختص به خداست، چيست؟ منظور اين است كه فقط خدا مي‌تواند همة آنچه را مي‌خواهد اراده كند، چرا كه خدا خير مطلق است و، به همين جهت، مي‌تواند فقط خير را اراده كند {3 }؛ فقط خير مطلق حق آزادي مطلق دارد، و واجد آن است، و اين مطلب به اين معناست كه او ذاتا واجد آن است. به چه معنايي گناه نخستين زوج انساني غصب يكي از امور مختص به خدا بود؟
به اين معنا كه زوج انساني، با خوردن ميوة ممنوع، چنان عمل كردند كه گويي خير مطلق بودند، كه هر شقي از لحاظ وجود شناختي براي او مجاز است؛ بدين ترتيب آدم و حوا حقوق امر مطلق را براي امور نسبي قائل شدند.
از جنبة ايجابي، درخت معرفت خير و شر شمول قدرت الهي نسبت به جميع ممكنات به عنوان آزادي الهي است؛ به نحو سلبي يا به معنايي محدود كننده، درخت معرفت همان امكان است هنگامي كه در عين انكشاف در هستي و بدين ترتيب ، مي‌توان گفت، در جهتي رو به پايين، ضرورتا از مبدأ الهي بسيار دور مي‌شود.
به اين لحاظ اخير، درخت تشخيص خير و شر به معناي ماياي «ناخالص» است، كه رو به پايين سير مي‌كند و موجب پراكندگي مي‌شود و، درعين حال، به غلظت و ثقل كمك مي‌كند؛ هر چند، در وجه اسفل و مركز گريزش، امكان جهاني است. به علاوه، تصادفي نيست كه اين درخت اقامتگاه مار است كه سبب هبوط شد؛ مار، از حيث رمز پردازي سلبي‌اش، در واقع نمايانگر وجه شيطاني و ظلماني گرايش خلاقانه است؛ بنابراين مار مي‌بايست در بهشت آغازين سكني كند تا نمايانگر واقعي بودن شر باشد، چرا كه بهشت عدن در امتداد مسير توسعة اصل عالم قرار دارد.
باغ آسماني، از سوي ديگر، در مسير بازگشت جاي دارد و، به نحوي خاص خود، حاكي از رحمت عام الهي است؛ در نتيجه در اينجاست كه گرايش مركز گريزانه، چون پاياست و نه پويا، خنثي مي‌شود؛ و موجب محدوديتهاي وجودي در بطن سعادت مي‌شود، اما نمي‌تواند توسعة اصل عالم قرار دارد. باغ آسماني، از سوي ديگر، در مسير بازگشت جاي دارد و، به نحوي خاص خود، حاكي از رحمت عام الهي است؛ در نتيجه در اينجاست كه گرايش مركز گريزانه، چون پاياست و نه پويا، خنثي مي‌شود؛ و موجب محدوديتهاي وجودي در بطن سعادت مي‌شود، اما نمي‌تواند توسعة اصل عالم قرار دارد. باغ آسماني، از سوي ديگر، در مسير بازگشت جاي دارد و، به نحوي خاص خود، حاكي از رحمت عام الهي است؛ در نتيجه در اينجاست كه گرايش مركز گريزانه، چون پاياست و نه پويا، خنثي مي‌شود؛ و موجب محدوديتهاي وجودي در بطن سعادت مي‌شود، اما نمي‌تواند توسعة اصل عالم قرار دارد. باغ آسماني، از سوي ديگر، در مسير بازگشت جاي دارد و، به نحوي خاص خود، حاكي از رحمت عام الهي است؛ در نتيجه در اينجاست كه گرايش مركز گريزانه، چون پاياست و نه پويا، خنثي مي‌شود؛ و موجب محدوديتهاي وجودي در بطن سعادت مي‌شود، اما نمي‌تواند توسعة اصل عالم قرار دارد. باغ آسماني، از سوي ديگر، در مسير بازگشت جاي دارد و، به نحوي خاص خود، حاكي از رحمت عام الهي است؛ در نتيجه در اينجاست كه گرايش مركز گريزانه، چون پاياست و نه پويا، خنثي مي‌شود؛ و موجب محدوديتهاي وجودي در بطن سعادت مي‌شود، اما نمي‌تواند چارچوب سعادت را فرو بشكند. بهشت زميني در ساحت امور فساد پذير قرار داشت؛ بهشت آسماني، برعكس، در وراي اين ساحت واقع است، وبي آنكه بي‌ثبات باشد، نسبي است؛ حيات اين بهشت در گرو نور فساد ناپذيري است كه به واسطة قرب خدا ارزاني شده است. بهشت نازل گويا متوقف است بر آزادي انساني، حال آنكه بهشت صاعد فقط متكي بر لطف الهي است.
* * *
هنگامي كه خدا علي الظاهر كاري را انجام مي‌دهد كه اگر انسان انجام مي‌داد شر مي‌بود، آن را با خيري عظيمتر جبران مي‌كند، تا حدي مثل اينكه شفا مزة تلخ دارو را جبران مي‌كند؛ ضرورتا چنين است زيرا خدا خير مطلق است و بنابراين ذاتش صفتي جبران كننده دارد كه هر نوع شري را مانع مي‌شود. اما انسان ذاتا ممكن است زيرا واجب الوجود نيست و، به جهت امكانش، به هيچ وجه نمي‌تواند واجد اين صفت جبران كننده كه ناشي از اطلاق يا عدم تناهي است باشد؛ شري كه انسان انجام مي‌دهد در حكم خير نيست، بلكه شر است و ديگر هيچ، زيرا عامل انساني جزء است، نه كل، و عرض است نه جوهر.
نيز مي‌توان گفت كه خالق ذاتا – به حكم وحدت و بي‌مانند‌ي‌اش – حق بينشي جدا كننده و نزول يابنده نسبت به ممكنات دارد، زيرا اين بينش از فاعل الهي فراتر نمي‌رود؛ زيرا خدا وحدت و كليت است،همه چيز در اوست، به نحوي كه نمي‌تواند با بيرون رفتن از خود گناه كند، اما انسان، چون وجودش به فرديتي واحد محدود شده و فعاليتش بر وجودهاي ديگري غير از وجود خودش تاثير مي‌گذارد گناه مي‌كند. انسان، كه بايد در قلبش خدا را شهود كند، نمي‌تواند ظاهرا حق بينشي را داشته باشد كه جدا كننده، نزول يابنده و خلاقانه است، زيرا اين بينش او را از خود بيرون مي‌برد و از خدا جدا مي‌سازد؛ اما همين كه – به واسطة مشيتي الهي كه غير متعارف است – اين بينش به انسان داده شد بايد كارهايش را تابع الهام الهي كند.
انسان فقط در خدا و به واسطة خدا مي‌تواند آزاد باشد زيرا، بر خلاف خدا، اين كانون را،جز به معنايي نسبي و از طريق بهره‌وري غير مستقيم، كه بدون آن انسان نيست، در خود ندارد. بدين سبب در درون انسان جايي هست كه در آنجا وي بايد آزادانه برگزيند كه از آزادي خود دست بردارد؛ انسان ، گرچه بر صورت الهي ساخته شده،بايد قبول كند كه خدا نيست، و بايد اين كار را بر همان مبناي خدا گونگي‌اش انجام دهد، يعني به واسطة عقلش كه، چون تمام عيار است،مي‌تواند انصاف ورزد.
* * *
آدم و حوا، با محبت ورزيدن به يكديگر، به خدا محبت ورزيدند؛ آنان خارج از خدا نه مي‌توانستند محبت بورزند و نه مي‌توانستند معرفت پيدا كنند. پس از هبوط، خارج از خدا و به خاطر خودشان به يكديگر محبت ورزيدند، و يكديگر را به عنوان پديدارهايي جدا و نه به عنوان تجليات خدا شناختند؛ اين نوع جديد محبت شهوت جنسي و اين نوع جديد معرفت ظاهربيني بود. از آن به بعد، انسان ، از سويي، اشياء را از حيث پديداري بودن جدا جدا و مطلقشان ديد، در عين حال كه، از سوي ديگر، سيري ناپذير شده بود؛ او انسان ابزارساز، مبتكر و توليد كننده شده بود(1)؛ مع هذا باز هم تحت تأثير الهام الهي كار مي‌كرد – ابتكار و اختراع بي‌سابقه‌اي وجود ندارد – زيرا با خدا آشتي كرده بود، و ابتكار و اختراع به معناي درست كلمه مي‌بايست منتظر مراحل بعدي هبوط مي‌شد {4 }.
به علاوه ، خطر مولد بودن پرومته‌اي يا سخت و بي‌امان است كه تبيين مي‌كند چرا تمثال سازي در ميان موحدان سامي ممنوع بود، كه در اصل صحرانشين بودند، و موهبت طبيعي‌شان نگهداشتن انسان در نوعي حالت غير مولدانه است،كه تقريبا همان بساطت آغازين است؛ رمزهايي كه در كتاب مقدس دربارة «گناه آفريدن» ذكر شده برج بابل و گوساله زرين است. {5}
« و فهميدند كه عريان‌اند»(2)؛ عقل و اراده‌شان، مانند شيوه احساسشان، ظاهرنگرانه شده بود، و اين ظاهرنگري محبتشان را از ذات الهي اشيا جدا مي‌كرد و به شهوت جنسي مبدل مي‌ساخت؛ آنان، كه بازتاب خورشيد الهي در آبگير هستي بودند، با فراموش كردن اينكه بازتاب محض‌اند، يكديگر را به جاي خورشيد گرفته بودند، و از نتايج خواركننده آن خطا شرمگين بودند. اگر اعضاي جنسي در رمز پردازي كتاب مقدس و قرآن موجب سرافكندگي و خواري مي‌شود، به اين جهت است كه شهوت كور و خداگريزانه را به ياد انسان مي‌آورد، كه در خور انسان نيست زيرا عقل و اراده را از او سلب مي‌كند؛ اما ناگفته پيداست كه اين ديدگاه اخلاقي حاوي كل حقيقت نيست، و رمزپردازي مثبت برهنگي مقدس بسيار عميقتر است: {يعني} از سويي، سرشت نيمه الهي انسان آغازين را متبادر به ذهن مي‌كند، و از سوي ديگر ما به سوي جوهريت، كه واحد و باطني است. به علاوه، كتاب مقدس آدم و حوا را سرزنش نمي‌كند كه چرا عريان‌اند؛ بلكه نقل مي‌كند كه آنان با سرافكندگي به خود نگريستند، و اين به هبوط مربوط است و نه به نَفس عرياني. {6}
* * *
درخت معرفت خير و شرّ نمايانگر قوه تجلي يا قوه مربوط به اصل عالم است. كه مجسم كننده است، همراه با معرفت جدا كننده و تقابل‌آفريني كه مقتضاي مجسم كردن است.
به اين جهت است كه اگر انسانهاي نخستين مي‌توانستند ثمره درخت حيات را پس از خوردن ثمره درخت خوب و بد بخورند، غاصبانه و نه بحق، به منتها درجه سلسله مراتب فرشتگان رسيده بودند؛ اما اين صرفاً بازي با كلمات است زيرا، درواقع، چنين غصبي غيرممكن بود، همان‌گونه كه از اين بيان سفر تكوين كه كرّوبيان مسلح به شمشير(3) در مدخل بهشت ايستاده‌اند نيز معلوم مي‌شود{7}.
درختهاي حيات و معرفت خوب و بد- چنان كه از قرار داشتن‌شان در ميان بهشت هم معلوم مي‌شود- كاملاً امكان دارد كه يك درخت باشند كه از جهات مختلف به آن نظر شده است؛ اين تفسير ما را به رمز يانوس(4) و به انديشه اسلامي برزخ، يعني «ساحت واسطه» كه مراتب وجودشناختي و جهاني را از هم جدا مي‌كند، رهنمون مي‌شود{8}. انديشه هندويي مايا مشابه همين‌‌هاست به اين معنا كه نسبيّت، كه ظاهراً يگانه است، دو بعد دارد، يك بعد فراتر و يك بعد فروتر، و به علاوه، شامل قوه‌اي است كه نزول كننده و مولّد است و قوه ديگري كه صعود كننده و آزادساز است.
* * *
هبوط مي‌تواند در سطوح مختلف تفسير شود: مثلاً بحق مي‌تواند رمز ورود به عالم ماده، يعني انتقال اصل عالم از حالت روحاني به حالت مادي،تلقي شود؛ خلقت حوا نيز- با قيود و شروط آشكار- مي‌تواند رمز اين انتقال تلقي گردد{9}: و نيز هبوط مي‌تواند نمايانگر مرحله بعدي و سلبي اين انتقال تلقي شود. اما اين نكته معنا و مفهوم اصلي سفر تكوين نيست، كه مستقيماً با خلقت عالم ماده شروع مي‌كند و آن‌گاه- در باب دوم{10}- به روايت هبوط انسان مي‌پردازد؛
هبوطي كه موجب فساد ماده و همه انواع زنده‌اي شد كه در عالم ماده وجود دارد.
از افلاطون به خاطر اتخاذ نظري زياده از حد منفي درباره ماده انتقاد كرده‌اند، اما اين انتقاد به معناي غفلت از اين است كه در تفكر افلاطون دو جريان وجود دارد{11}، نخستين جريان ناظر به ماده هبوط كرده است، و جريان دوم به ماده از اين حيث كه ماده و حامل روح است نظر دارد. زيرا ماده، مانند جوهر روحاني‌اي كه مقدم بر آن است، بازتابي از ماياست، بنابراين، جنبه‌اي دارد كه خداگونه و صعود كننده است و جنبه ديگري كه رو به پايين و در جهت دوري از خدا حركت مي‌كند؛ و درست همان‌گونه كه شيطان هبوط كرد- كه اگر نمي‌كردهيچ ماري در بهشت زميني وجود نمي‌داشت- انسان نيز هبوط كرد.
از نظر افلاطون، ماده- يا عالم محسوسات- از آن حيث، و فقط از اين لحاظ، بد است كه با روح تضاد دارد؛ و حقيقتا به مقتضاي ذاتش كه سخت، فشرده، سنگين و، در عين حال، تفرقه‌انداز است، گذشته از اينكه در بافت زندگي فسادپذير هم هست، با روح- با عالم مُثُل- تضاد دارد. اما ماده به لحاظ اينكه عالم مثل را در درون خود نهفته دارد خوب است.
جهان، و از جمله محدوده مادي‌اش، تجلي خير مطلق است، و ماده اين امر را با صفت ثبات خود، خلوص يا اصالت برخي از اشكال خود و انعطاف‌پذيري‌اش نسبت به رمزها، خلاصه با قابليت تخطي‌ناپذيرش براي اينكه ظرف تأثيرات ملكوت واقع شود نشان مي‌دهد.
ماده، چون بازتاب ضعيف ماياي جهاني است، به همين جهت، در حكم ادامه عرش الهي است، و اين نكته را موضع معنوي كه دغدغه‌اش طعن و لعن دنياست به سرت و سهولتي زياده از حد، و به قيمت دچار شدن به فقري شگرف و بي‌تعادلي‌اي خطرناك، ناديده گرفته است.
مع‌هذا، همين معنويت از تقدس اصلي و عملي بدن، كه ظاهراً «بر صورت خدا» و باطناً بخشي از «جلال و شكوه» است، آگاهي داشته است. اما، كاملترين رديه هرگونه مانوي‌گري را در بدن اوتار مي‌توان يافت، بدني كه اصولا قادر به صعود به ملكوت است بي‌آنكه نيازمند به گذر از عاقبت سوء «ميوة ممنوع»، كه مرگ است، باشد، و با سرشت مقدسش نشان مي‌دهد كه ماده فراافكني روح است{12}.
ماده، مانند هر جوهر امكاني‌اي، نحوه‌اي از تشتشع جوهر الهي است- نحوه‌اي كه تا حدي از حيث مرتبه وجودي فسادپذير است، اما مع‌هذا از حيث ذاتش مقدس و مصون از تعرض است{13}.
همان‌گونه كه شأنيّت شرّ در نفس انسان نخستين وجود يافت، فسادپذيري ماده نيز به عنوان يك شأنيت در بدن آسماني و فسادناپذيرش موجود گشت؛ اين بدن نمي‌توانست، در حالت عادي‌اش، فساد پذيرد، اما تحقق شرّ در نفس موجب شد چهار عنصر حسي از تجانس اثيري‌شان، كه تجانس بدن بهشتي است، پديدار شوند؛ چنين است تعليم قبّاله، نفس، با دور شدن از خدا، شهودواحد را رها كرد، و چهار عنصر جسماني به نوبه خود با دست برداشتن از وحدت آغازيشان، يعني عنصر پنجم، يا اثير، واكنش نشان دادند، از هم جدا شدند و با يكديگر تضاد يافتند، تا سرانجام دوباره در مرتبه‌اي نازلتر گرد هم آيند و بدن فسادپذير انسان هبوط كرده را بسازند، و بدين‌سان بدن فسادناپذيرش را به عنوان شأنيّتي محض مصون دارند. بدين‌سان بدن بهشتي به كلي ناپديد شده است بلكه در حكم يك «هستة جاودانگي» است كه در زير پوستة فسادپذير خود پنهان شده است؛ بدن فعلي ما فسادپذير است زيرا مركب از چهار عنصر است، و هرچيزي كه مركب باشد، ذاتاً در معرض تجزيه و تلاشي است.
* * *
مهمترين نتيجة هبوط، انحطاط ماده آغازين و سرشت تناقض‌آميز و فسادپذير اين ماده كه پيامد همان انحطاط است، نيست، بلكه بسته شدن «چشم دل» يا از دست رفتن وحي باطني و ، از اين رهگذر، از دست رفتن تماميت عقل، و درنتيجه، از ميان رفتن «نشأ لطف»(5) و فساد نفس است. وحي باطني و هميشگي هنوز هم موجود است، اما در زير لايه‌اي از يخ، كه دخالت وحي‌هاي ظاهري را ضروري مي‌سازند، پنهان شده است؛ اما اينها نمي‌توانند كمال چيزي را داشته باشندكه مي‌توان آن را «دين فطري» يا فلسفه جاودان فطري ناميد.
طريقت ذاتا اين وضع را در نظر مي‌گيرد؛ بدعت گرايان و فلاسفه نيز اغلب، به نحوي ناقص ، از آن آگاه‌اند، اما روشن است كه نمي‌خواهند بفهمند اديان درواقع كليد حقيقت ناب و كلّي را در اختيار مي‌نهند. اينكه ما چنين سخن مي‌گوييم چه بسا به نظر عجيب و غريب بيايد، اما هر جهان ديني‌اي نه تنها بهشت گمشده را به نحو خاص خود تجديد مي‌كند بلكه نيز، به نحوي از انحا، داغ ننگ هبوط را، كه تنها حقيقت فوق صورت از آن بركنار است، برخود دارد؛ و تكرار مي‌كنيم، به اين حقيقت باطني در واقع بدون كمك تجليات ظاهري، كه عيني و پيامبرانه‌اند، نمي‌توان دست يافت.
لاية يخي كه آگاهي فردي را از تقدس فطري محروم مي‌كند، نه تنها نهر نوري را كه همان تعقل است فرو مي‌پوشاند، بلكه با نهر محبت يا سعادت نيز، كه آن هم از جوهر ابدي ما تفكيك‌ناپذير است. همين كار را مي‌كند. اين يخ، بسته به طبيعت موانع، بايد يا به زور شكسته شود، يا به آرامي ذوب گردد؛ به واسه محبت شكسته مي‌شود، اما تحت تاثير معرفت نيز، حتي به صورت مطمئن‌ترين، پس زده مي‌شود، معرفتي كه توهم را از طريق آگاهي نافذي از طبيعت امور، يعني درنتيجه عينيت محض، نابود مي‌سازد.
از دست رفتن وحي باطني، با چظم دل، نشان مي دهد كه، همان‌گونه كه در بالا اشاره كرديم، بهشت عدن به دنبال گناه ظاهري بودن يا ظاهرنگري از كف رفت؛ زيرا از دست رفتن باطني بودن و آرامش ناشي از آن، حركت گمراهانه به سوي ظاهري بودن و سقوط در شهوت را نشان مي‌دهد. آدم و حوا به وسوسه «بلفضولي جهاني» تسليم شدند، يعني خواستند اشياي عالم خارج را بيرون از خدا و مستقل از نور باطن بشناسند و تجربه كنند؛ به جاي آنكه به نگرش ساده، تركيبي و رمزي اشيا قناعت ورزتد، براي حصول دركي كوشيدند كه هم جستجوگر بود و هم سرشار از خواست و آرزو، و بدين‌سان گام در طريقي نهادند بي‌پايان و بي‌گريز كه، از همة اينها گذشته، در حكم بازتاب وارونه‌اي از عدم تنهاي باطني است. اين طريق، طريق تبعيد، رنج و مرگ است؛ همة خطاها و همة گناهان به آن تخلف نخستين باز مي‌گردد و به آن طريقي كه مدام تجديد مي‌شود رهنمون مي‌شود.
گناه ذهن يا اراده باز هم نخستين خطا را نشان مي‌دهد، حال آنكه دين يا حكمت بهشت گمشده را، در بطن و متن جهان ناهماهنگي‌هايي كه از ميوه ممنوع سرچشمه گرفته است، نشان مي‌دهد يا تجديد مي‌كند.
پاورقي‌ها
(1). طبق تعاليم اديان ابراهيمي، آدم و حوا پيش از هبوط هر چه را مي‌خواستند حاضر و آماده در اختيار داشتند، اما بعد از هبوط مجبور شدند خود دست به ساختن، توليد، ابداع و اختراع بزنند و وسايل مورد حاجت خود را فراهم آورند.
(2). آن گاه چشمان هردوي ايشان باز شد و فهميدند كه عريان‌اند (سفر پيدايش، باب سوم، آيه7)
(3). {خدا} به طرف شرقي باغ عدن كروبيان را مسكن داد و شمشير آتشباري را كه به هر سو گردش مي‌كرد تا طريق درخت حيات را محافظت كند (سفر پيدايش، باب سوم، آيه 22).
(4). Janus، در اساطير رومي، خداي محافظ مدخلها و مراقب آغاز و انجام امور است. او به صورت كسي داراي دو چهره كه يكي از آنها در جلو سر او و ديگري در پشت سر اوست تصوير مي‌شود.
(5). نشأه قبل از هبوط را نشأه لطف مي‌نامند.
يادداشتها
{1} بويژه مهم است كه ميان قواعد رفتار و فضايل فرق قائل شويم.
{2} هيچ چيز نمي‌تواند با خدا تضاد مطلق داشته باشد چرا كه هيچ‌يك از موجودات از قلمرو امكان الهي بيرون نمي‌روند؛ بنابراين تضاد ظاهري بيش از تضادي رمزي و گذرا نيست، اما در ساحت نسبّيت از واقعيت كمتري برخوردار نيست، و اين نمونه ديگري است از آنچه بارها- به صورتي متناقض نما اما اجتناب ناپذير- به «نسبتاً مطلق» اصطلاح كرده‌ايم.
{3} اشعري، هنگامي كه ادعا مي‌كرد ظلم از جانب خدا، اگر ممكن مي‌بود، عدل مي بود، اين نكته را دريافته بود، اما آن را بد بيان كرده بود- يعني آن را به عدم معقوليّت كشاند.
{4} مانند به اصطلاح روزگار باستان، رنسانس و قرن نوزدهم.
{5} از ديدگاه كساني كه به صورت سنتي در هنرهاي تجسمي كار مي‌كنند، هنرمند الهي در فاعل انساني جاي مي‌گيرد، به نحوي كه اين خداست كه از طريق انساني عمل مي‌كند و آثار هنري را خلق يا توليد مي‌كند؛ امتياز اين گونه آثار هنري به اين است كه باطن‌نگرانه است، نه اينكه مانند هنري كه درواقع «بت‌پرستانه» يا دنيوي است، ظاهرنگرانه باشد.
{6} طبق نظر اسلام، پوشش از الهامات الهي است، و اين نظر با داستان كتاب مقدس مطابقت دارد؛ هرچند، قرآن مي‌افزاد كه «و پوشش پروا از خدا بهتر است» (اعراف، آيه 26)، كه به اين معناست كه آگاهي از خدا، بهتر از پوشش ظاهري، انسان را از شهوت كفرآميز و شرك‌آلود محفوظ مي‌دارد و اين نظري است كه اصل برهنگي مقدس را، كه هر ديني لااقل چند نمونه از آن را ارائه مي‌دهد، به ياد مي‌آورد.
{7} اين كرّوبيان در درون ما، در اعماق قلب، و در مدخل بهشت فطري حضور دارند، و به اين جهت است كه آزمايشهايي كه قائلان متجدد وجود و احضار ارواج انجام مي‌دهند به هيچ‌وجه نمي‌تواند نتايج معتبري به بار آورد، و برعكس، لزوما تاريخي را شدت مي‌بخشد و توهم را تقويت مي‌كند.
{8} «… آن‌گاه ديواري (سور-برزخ) ميان آنان را برافراشته خواهد شد، كه دري دارد؛ درون آن رحمت خواهد بود و بيرون آن عذاب» (حديد، آيه 13).
{9} در اين صورت، آدم موجود دو جنسيتي آغازين مي‌بود، و اين درواقع جز در حالت روحاني غيرقابل تصور است.
{10} اين درست نيست كه كتاب مقدس «لايه‌هاي مختلف» دارد، كه يكي «الوهيم‌گرا Elohist{، نويسنده ناشناخته آن بخشهايي از متون مقدس دين يهود كه در آنها براي اشاره به خدا، به جاي يَهوِه (Yahweh) يا يهوه (Jehovah) از نام الوهيم (Elohim) استفاده شده است} و ديگري «يهوه‌گرا» باشد؛ صرفاً اختلاف موضع در كار است، همان‌گونه كه در همه متون مقدس چنين موضعي وجود دارد.
{11} در اين مورد منظورمان از «تفكر» شرح و تفسير تصنعي و متكلفانه نيست، بلكه تبلور معرفتي واقعي در ذهن است. عالمان الهيات مخالف با افلاطون هرچه بگويند، افلاطون‌گرايي به سبب اينكه منطقي درست نيست، بلكه به سبب اينكه درست است منطقي است؛ و چنين منطقي نبودن‌هايي بدان صورت كه در الهيات واقعاً يا ظاهراً پديدار مي‌شود، قابل تبيين است، نه از اين طريق كه بگوييم رازها اقتضاي خاصي نسبت به عدم معقوليت دارد، بلكه از اين راه كه قائل شويم پاره‌اي از داده‌هاي مكتبي و جزمي ناقص و نامربوط است و نيز ابزار تفكر و بيان ناقص است؛ در اين مقام، بايد به حرص و ولع ساميان به سياه و سفيد ديدن امور و برگزيدن امر متعالي، و نيز به غياب انديشه مهم مايا، توجه دهيم.
{12} «سفر شبانه» (اسراء‌معراج) پيامبر(ص) همين مفاد را دارد.
{13} مع‌هذا، داستان كتاب مقدس درباره خلقت جهان بر توصيف كل ماجراي تكوين عالم و بدين‌سان توصيف همه عوالم و حتي توصيف نمونه‌هاي اعلاي ازلي جهان دلالت رمزي دارد؛ تفسير سنتي، بويژه تفسير قباله ، شاهد صادق اين نكته است.
