«ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم يجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
اين آيه شريفه نيز مانند برخى آيات ديگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مىكند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آيه شريفه غرق شدن و هلاكت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آنها دانسته، حاكى از آن است كه مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قيامت؛ چرا كه حرف فاء در كلمه «فادخلوا» فاء تفريع است و معناى آن اين است كه قوم نوح پس از هلاكت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و اين آتش غير از نار برزخى چيز ديگرى نيست و اگر منظور نار قيامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زيرا وجود فاء تفريع بر سر ماضى (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنين امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت كنونى قوم نوح و هلاكت و غرق شدن و دخول فعلى آنها در عذاب است، نه اينكه آيه بخواهد حالات آينده آنها را بيان كند و بفرمايد كه در قيامت اينها داخل در عذاب الهى خواهند شد.
آياتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حكايت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار يُعرضون عليها غدوّا و عشيّا و يوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آيه شريفه، عذاب برزخى است؛ چرا كه ذيل آيه شريفه (و يوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قيامت دارد كه بدون شك، نوعى ديگر از عذابهاى الهى است. چون عذاب قيامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس بايد «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نيست.
مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه مىنويسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مىشود و اين دخول در آتش شديدتر از عرضه كردن بر آتش است.
ثانيا، عرضه بر آتش قبل از قيام قيامت است كه همان عذاب برزخى است؛ عالمى كه بين موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قيامت تحقق پيدا مىكند.
ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قيامت به عذابى واحد معذّب مىشوند؛ اما برزخيان از دور به وسيله آن عذاب مىشوند، ولى در قيامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسيارى از مفسّران ديگر نيز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به اين آيه شريفه تمسّك كردهاند.(44)
وجود بهشت برزخى
«انّى آمنتُ بربّكم فاسمعون قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لي ربّى و جعلنى من المكرمين» (يس: 26ـ25)
علّامه طباطبائى مىفرمايد: «خطاب "ادخل الجنة" حاكى از آن است كه (مؤمن آل يس) قومش او را كشتند، آنگاه از ساحت الهى به او ندا شد كه داخل بهشت شود. و اين مطلب را آيه بعد تأييد مىكند؛ يعنى آيه شريفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما كنّا منزلين". پس همينكه واژه "قيل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به اين معناست كه بين كشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هيچگونه فاصله و انفكاكى نبوده است و گويا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»(45)
بنابراين، از اين آيه شريفه نيز به خوبى حيات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مىشود و گفتههاى آن شخص (يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المكرمين) دلالت بر آن دارد. پس نمىتوان گفت: منظور جنةالخلود است؛ زيرا اولاً، دليلى بر اين گفته وجود ندارد. ثانيا، در قيامت همه حقايق براى انسان آشكار مىشود: «لقد كنت فى غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاء فبصرك اليوم حديدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد كسى در قيامت بگويد: «يا ليتَ قومى يعلمون بما غفر لى...»
از آنچه گفته شد، بطلان اين سخن روشن مىشود كه گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زيرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلكه در دنيا به سر مىبرد، در حالىكه اين سخن او (يا ليت قومى...) پس از دخول به بهشت عنوان مىشود و اين صريح قرآن است.
مرگ برزخى
«ربّنا اَمَتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبيلٍ.» (غافر: 11) كافران در جهنّم عرض مىكنند: پروردگارا، دوبار ما را ميراندى و دوبار ما را زنده كردى. پس به گناهان خود اعتراف داريم. آيا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مىرسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احياى اول احيا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماتهاى است كه پيش از وقوع قيامت صورت مىگيرد و احياى دوم احيا در قيامت مىباشد. پس آيه شريفه نه تنها بر وجود حيات برزخى دلالت مىكند، بلكه از اماته در برزخ خبر مىدهد.
البته، نبايد توهّم كرد كه وزان آيه شريفه وزان «كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحياكم ثُمَّ يُميتكم ثمَّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون» (بقره: 82) است؛ يعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حيات دنيوى است و مراد از اماته دوم، از دنيا رفتن، و مراد از احياى اول، حيات انسان در دنيا و مراد از احياى دوم، حيات اخروى است؛ زيرا كلمه «كنتم امواتا» غير از اماته است؛ چرا كه اماته به معناى ميراندن است و پيش از ميراندن هم بايد حياتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالىكه پيش از امواتا حياتى وجود نداشت. بله، كيفيت اماته در برزخ را نمىدانيم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است كه در جاى خود بايد بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آيه شريفه استفاده مىشود.
روايات مربوط به برزخ
نه تنها آيات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مىكنند، بلكه روايات پرشمارى نيز به طور صريح بر مدعا دلالت دارند كه عنوان كردن همه آنها از حوصله اين مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسيارى از اين روايات را در جلد ششم بحارالانوار آوردهاند؛ براى نمونه، به برخى از آنها اشاره مىشود تا بطلان اين سخن «در احاديث نيز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر عليهالسلام يقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنيا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسكت عنه. فقال له بعد ساعة: يا حفص من مات من اوليائنا و شيعتنا و لم يحسن القرآن علّم فى قبره ليرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آيات القرآن، يقال له اقرأ وارق فيقرؤ ثم يرقى.»(47)
راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شيعيان در قبور تعليم داده مىشوند؟ آيا همين سلولهايى كه خاك شدهاند، تعليم مىبينند؟!
2. «... انّ ابالحسن عليهالسلام قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه عليهمالسلام فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحى وجود ندارد كه از بدن خارج شود، آيا طبق روايت مزبور در قبر از سلولهاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و اين سلولها جواب دادند و همين قبر مستطيل شكل خاكى مملو از آتش مادى شد؟
3. انس بن مالك گويد: رسول الله صلىاللهعليهوآله تا سه روز كشتههاى جنگ بدر را رها كرد، آنگاه نزد آنها آمده، ايستاد و آنها را ندا كرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امية بن خلف، اى عقبة بن ربيعه، آيا آن وعدهاى را كه پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) يافتيد؟!
پس به درستى كه من آنچه را كه پروردگارم به من وعده داده بود، حق يافتم. عمر كه كلام پيامبر صلىاللهعليهوآله را شنيد، عرض كرد: يا رسولاللّه صلىاللهعليهوآله ، چگونه آنان سخن شما را مىشنوند و كجا مىتوانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى كه مردارى بيش نيستند؟!
پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: «والذى نفسى بيده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لكنّهم لا يقدرون ان يجيبوا»؛ قسم به آنكه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آنها نيستيد.
اما آنها قدرت پاسخگويى ندارند. سپس امر فرمودند تا آنها را در چاههاى بدر بيفكنند.(49)
4. شبيه همين ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نيز اتفاق افتاد، آنگاه حضرت امير عليهالسلام به همراه عمّار ياسر و عدهاى از اصحابش در اطراف كشتههاى جنگ دور مىزدند، به كعب بن ثور رسيدند.
حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى كعب بن ثور، آنچه را كه خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) يافتم.
آيا تو هم آنچه را خدا وعدهات داده بود حق يافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور كرد، نظر مباركش به طلحه افتاد كه روى زمين افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آنگاه خطاب به او همان مطلبى را كه به كعب بن ثور فرموده بود، گفت: آنگاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در اين هنگام، مردى جلوى آن حضرت ايستاد و عرض كرد: (اين افراد شايستگى ندارند تا با آنها سخن گفته شود) اينان مردهاند و كلام شما را نمىشنوند؛ جواب شما را هم نمىدهند. حضرت فرمودند: «هر آينه اينان كلام را مىشنوند؛ همانطورى كه اصحاب قليب (چاه بدر) كلام رسول خدا را شنيدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مىكردى.»(50)
اين دو روايت كه مربوط به جنگهاى بدر و جمل هستند گوياى وجود عالم برزخ مىباشند.
5. يونس بن يعقوب از امام صادق عليهالسلام نقل مىكند كه فرمودند: هنگامى كه شخص از دنيا برود (كسانى كه پيش از او درگذشته و از دنيا رفتهاند) نزد او جمع گشته درباره كسانى كه وفات كرده يا در دنيا باقى ماندهاند از او سؤال مىكنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آنها وارد نشده است، مىگويند: سقوط كرده سقوط كرده. (يعنى اگر از نيكان بود، اكنون نزد ما بود. پس بايد در جهنم باشد) و (آنگاه) بعضى از آنها به بعضى ديگر گويند: او (تازه وارد) را رها كنيد تا استراحت كند؛ چرا كه امورى از (قبيل رنج و مرارتهاى) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضى از آيات نيز استدلال كردهاند مبنى بر اينكه هر چه هست همين بدن است و چيز ديگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است كه در قبر مىگذارند؛ مثلاً، آياتى از قبيل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آياتى ديگر بعضى آيات نيز دلالت دارند كه انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مىبرد. چنين استدلالى نيز فاسد و بطلان آن روشن است.
كسانى كه به چنين استدلالهاى سستى تمسّك مىكنند، براى اين است كه توجهى به ساير آيات قرآنى ندارند و گمان مىكنند همين كه قرآن بفرمايد ـ مثلاً ـ «افلا يعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عاديات: 9) و يا بفرمايد: «يوم يخرجون» (معارج: 43) دلالت مىكنند بر اينكه انسان فقط همين بدن است و روح هم چيزى جداى از بدن نيست. راستى اگر قرآن مىفرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آيا مىتوان گفت: منظور از ضمير «كُم» يعنى فقط بدن، و روح را شامل نمىشود؟ (و همين مطلب را در ذيل آيه شريفه «ثمَّ نخرجكم طفلاً» نيز بگوييم؟) پس منظور از «كُم» در اين آيه شريفه يعنى «شما» (مجموع روح و بدن) مىباشد و آياتى كه گفته شد، بر وجود چيزى غير از بدن دلالت نمىكند. اين ادعايى بدون دليل است؛ چه اشكالى دارد كه گفته مىشود: همانگونه كه نطفه تبديل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مىشود و از بدن خارج مىگردد، بدن بىجان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مديدى كه تبديل به خاك شد، دوباره روح در آن دميده شود و از خاك خارج گردد. اين مطلب با كداميك از آيات قرآنى يا روايات منافات دارد؟
همانگونه كه در آنجا مىفرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم» اينجا هم مىفرمايد: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ينسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همانگونه كه ممكن است منظور از «نفس» در بعضى از آيات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همين مسأله در مورد ضمايرى همچون «كُم» و «هُم» نيز ممكن است مطرح باشد.
علاوه بر اين، با توجه به آيه شريفه «وضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميمٌ قل يحييها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بكلِّ خلقٍ عليم» (يس: 78ـ79) مسأله روشنتر مىشود؛ يعنى همين اجساد و استخوانهاى پوسيده را خداى قادر متعال زنده مىكند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پيدا مىكنند. پس معلوم مىشود: اين استخوانها در زمانى پوسيده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوانها و بدنها هم به همان وجودى بستگى دارد كه هنگام مرگ از آنها مفارقت كرده است، و آن روح مجرّد آدمى است كه تا وقتى به بدن تعلق نگيرد، هيچگونه حيات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانيت و شخصيت آدمى به آن بستگى دارد.
پىنوشتها
1ـ احمد بن فارس، مقاييس اللغه، الدار الاسلامية، ج 5، ص 283.
2ـ ر.ك. به: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ج 2، ص 369.
3ـ براى مطالعه بيشتر ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، قم، منشورات جامعة المدرسين، ج 19، ص 349.
4ـ الشيخ المفيد، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5ـ الشيخ الصدوق، معانىالاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6ـ محمدباقر مجلسى، همان، ص 132.
7ـ ر.ك: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380، ج 2، ص 137ـ154.
8ـ راغب اصفهانى، المفردات المكتبة المرتضوية، ص 493.
9ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 20.
10ـ ناصر رسولى بيرامى، قرآن و علوم امروزين، ص 38.
11ـ تشابه لفظى نبايد موجب شود كه حقيقت كلمهاى را در موارد گوناگون استعمال آن يكسان بپنداريم. جا دارد بر اين نكته تأكيد شود كه براى تفسير قرآن، نبايد به ريشههاى لغوى الفاظ اكتفا كرد، بلكه بايد در موارد استعمال آنها تأمل نمود و خصوصيت هر كدام را كشف كرد. (اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1376، ص 154)
12ـ محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 144.
13و14ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 54 / ص 57ـ58.
15ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 65.
17ـ احمد بن فارس، پيشين، ج 6، ص 129.
18ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 63.
19ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 19، ص 172.
20ـ همان، ج 7، ص 19.
21ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 69.
22ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 7، ص 285.
23ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 32 و 36.
24ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 14، ص 285.
25ـ همان، ج 10، ص 118.
26الى28ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.
29ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 200.
30ـ الآلوسى البغدادى، روح المعانى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 19، ص 4.
31ـ الجوهرى، الصحاح، بيروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پيشين، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32ـ الصدوق، الخصال، اسلامى، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، اسلاميه، ج 3، ص 242.
34ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 6، ص 218.
35ـ همان، ص 246 / الحويزى، نورالثقلين، ج 3، ص 558.
36ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 267 / محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ص 242.
37و38ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 242 / ص 271.
39و40ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 57 / ص 59.
41ـ الفيومى، مصباح المنير، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 68.
43ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 335.
44ـ ر.ك: الآلوسى البغدادى، پيشين، ج 24، ص 74 / ابن حيان الاندلسى، تفسير البحر المحيط، بيروت، دارالفكر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1416، ج 15، ص 318.
45ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 79.
46ـ ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 57.
47ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 570.
48ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 246.
49ـ صحيح مسلم، ج 5، ص 395 / شيخ الصدوق، من لا يحضره الفقيه، بيروت، ج 1، ص 114.
50ـ الشيخ المفيد، الجمل و النصرة فى حرب البصرة، قم، منشورات مكتبة الداورى، ص 209.
51ـ محمدبن يعقوب الكلينى، پيشين، ج 3، ص 244.
