مرگ امرى وجودى و به معناى انتقال انسان از يك مرحله زندگى به مرحله ديگر است. انسان داراى روح مجرّدى است كه پس از فرارسيدن مرگ، از بدن خارج مىگردد، ولى هرگز نابود نمىشود، بلكه تنها بدن انسان متلاشى مىشود. اما اينكه روح امرى مادى است و محل استقرار آن در مغز است، همينطور تشبيه آن به رايانه و سىدىهاى چندگرمى ناسازگار با ادلّه عقلى است.
بايد توجه داشت كه نه تنها دلايل متعدد عقلى روح مجرّد آدمى را ثابت مىكنند، بلكه آيات فراوان قرآنى نيز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نيز بر وجود پاداش و عذاب برزخى دلالت مىكنند. نه تنها آيات، كه روايات فراوانى نيز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسيم مىنمايند و اين همه خود حاكى از وجود روح مجرّد و مستقل آدمى هستند كه تمام انسانيت و شخصيت انسان نيز به آن بستگى دارد.
بنابراين، با توجه به براهين متعدد عقلى و نقلى، نمىتوان به بهانه تفسير قرآن به وسيله علوم روز، منكر وجود روح مجرّد و استقلال آن گرديد، و آيات روشن قرآنى مربوط به عالم برزخ را تأويل و توجيه نمود.
● نويسنده: علي‌محمد - قاسمى
● منبع: ماه نامه - معرفت - شماره73
آيا انسان داراى روح مجرّد است؟
اگر چنين است، آيا اين روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حيات خود ادامه مىدهد؟
با توجه به اينكه عقل وجود چنين حياتى را درك نمىكند، دليل آن چيست؟
آيا از طريق آيات قرآنى و روايات اهلبيت عليهمالسلام مىتوان چنين حياتى را ثابت كرد؟
و آيا امكان تأويل و توجيه آيات مربوط به آن وجود ندارد؟
اين مقاله در صدد است تا پاسخ اين سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت كند كه انسان پس از مرگ، داراى حياتى برزخى است و «برزخ» حقيقتى انكارناپذير است.
اما پيش از پرداختن به اين موضوع، لازم است به اختصار، به حقيقت مرگ اشاره شود.
موت و حيات
«موت» در واقع عدم الحياة است و تقابل بين موت و حيات هم تقابل عدم و ملكه است؛ همانگونه كه لغتشناسانى همانند احمد بن فارس تصريح كردهاند، «حيات» قوّه مخصوصى است كه آثار ويژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حيات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصيات و مراتب وجودى اشيا مطرح مىشوند كه موارد و كاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مىشوند؛ مانند: «و يُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فيحيى به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهى در ارتباط با حيوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهيمُ ربّ ارنى كيف تحيى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لكن ليطمئنَّ قلبى» (بقره: 260) و گاهى نيز در مورد انسان استعمال مىشوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حياتُنا الدّنيا نموتُ و نحيى و ما نحن بمبعوثين» (مؤمنون: 37) اين دو واژه در امور معنوى نيز به كار رفتهاند؛ مانند: «اَو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمَن مثله فى الظلماتِ ليس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همانگونه كه در مورد خداى متعال نيز به كار مىروند: «توكَّل على الحىِّ الّذى لا يموتُ.» (فرقان: 58)(2)
وجودى بودن موت
آنچه در اين نوشتار موردنظر است، موت و حيات انسانى در قرآن است. همانگونه كه ذكر شد، معناى «موت» عدمالحياة است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از يك نشئه و مرحله زندگى به مرحله ديگرى است.
قرآن مىفرمايد: «الّذى خلق الموتَ و الحياة ليبلوكم ايُّكم احسنُ عملاً.» (ملك: 2) در اين صورت، موت غير از انتقال از مرحله دنيا، معناى ديگرى نخواهد داشت.(3)
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آيات نيز وجودى بودن موت را مىرساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جديدٍ قل يتوّفاكم ملكُ الموتِ الّذى و كل بكّم.» (سجده: 10ـ11)
همين معنا را از روايات اهلبيت عليهمالسلام نيز مىتوان استفاده كرد؛ مثلاً، در روايتى اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايد: «ايُّها الناسُ انّا خلقنا وايّاكم للبقاء لا للفناءِ لكنكّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون اليه و خالدون فيه و السلام.»(4)
روشنتر از اين، فرمايش امام حسين عليهالسلام است كه در روز عاشورا خطاب به ياران خود مىفرمايد: «صبرا بنى الكرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ يعبر بكم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعةِ و النعيم الدائمة فايّكم يكرهُ ان ينتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائكم الاّ كمن ينتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ... انّ ابى حدثّنى عن رسولالله صلىاللهعليهوآله : انّ الدنيا سجن المؤمن و جنة الكافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحيمهم ما كذبت و لا كذّبت.»(5)
همانگونه كه ملاحظه مىشود، در اين بيان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بين دنيا و آخرت ترسيم شده است.
پس بايد مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. كلام پيامبرگرامى صلىاللهعليهوآله نيز حاكى از آن است كه مرگ اولين منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنيا.»(6) روشن است كه اولين منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.
روح مجرّد
روشن است كه لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از يك مرحله حيات و زندگى به مرحله ديگر، وجود داشتن حقيقتى ديگر براى انسان است كه با مرگ انسان نابود نشود؛ زيرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى ديگر در قيامت، هرچند از هر جهت شبيه به انسان دنيوى باشد، نمىتوان ادعا كرد كه اين همان انسان دنيوى است، هرچند از هر جهت شبيه به او باشد.
از اينرو، بايد قبلاً وجود چنين حقيقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقيقتى كه تمام انسانيت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقيقتى كه نمىتواند از قبيل اعراض و خواص بدن يا صورتى مادى باشد كه در اشياى مادى حلول مىكند و با از بين رفتن بدن، از بين مىرود، و گرنه نمىتوان معاد را اثبات كرد.
دلايل اثبات تجرّد روح
بىترديد، انسان مركّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقيقتى است كه حيات انسان و همه خصوصيات و ويژگىهاى انسانى از قبيل تعقّل و تفكر، خيال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاكى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى كه هم او و هم ويژگىهاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبيل تعيّن، كميّت، كيفيت، ابعاد ثلاثه، قابليت انقسام و تجزيه، تركيب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مكان) مىباشد. اين خصوصيات و ويژگىها، خود دليل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زيرا از خواص ماده نيستند.
مسأله ثبات شخصيت و اينكه انسان در خود حقيقتى را كه از آن به «مَن» تعبير مىشود با علم حضورى مىيابد و هيچگاه از آن غافل نمىشود، اما به بدن خود و ويژگىهاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دليلى ديگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى ديگر، اينكه سلولهاى بدن آدمى هميشه در حال تغيير و دگرگونى هستند، به طورىكه يك انسان هفتاد ساله قريب ده بار تمام سلولهاى بدنش تعويض مىشوند ولى خاطرات كودكى و نوجوانى او هرگز تغيير نمىكنند، دليلى ديگرى بر غير مادى بودن جايگاه اين خاطرات است. علاوه بر اين، انسان مفاهيمى را درك مىكند كه قابل انطباق بر مصاديق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و كتاب.
اينها و دلايل محكم ديگرى كه در جاى خود بيان شدهاند،(7) همگى گوياى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، كه آيات متعددى قرآنى نيز حاكى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم عليهالسلام مىفرمايد: «و اذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّى خالقٌ بشرا من طينٍ فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فعقوا له ساجدين.» (ص: 71ـ72) اين آيه شريفه دلالت مىكند بر اينكه خداوند هنگام آفرينش انسان نخستين (حضرت آدم) حقيقتى به نام «روح» را نيز در او دميده است.
در مورد ساير انسانها نيز مىفرمايد: «الّذى احسَن كلِّ شىءٍ و بدأ خلق الانسان من طينٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهينٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فيه من روحه.» (سجده: 7ـ8) اين آيه شريفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مىكند.
در آيه ديگرى مىفرمايد: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طينٍ ثمُّ جعلناه نطفة فى قرارٍ مكين ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين.» (مؤمنون: 12ـ14)
اين آيه مباركه در مقام تبيين مراحل گوناگون آفرينش انسان است كه چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آنكه بيان مىكند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و كيفيت تكوّن و آفرينش او سخن مىگويد و مراحل گوناگونى را كه نطفه انسانى طى كرده است، با واژه «خلق» بيان مىدارد.
ولى مىبينيم كه در مرحله نهايى، با به كار بردن واژه «انشأناه» از خلقت ديگرى پرده برمىدارد كه قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غير اين صورت، جاى اين سؤال مىبود كه اگر اين مرحله اخير هم مادّى است، پس چرا با تعبير «خلقناه» از آن ياد نكرده.
و از سوى ديگر، كلمه «انشاءً» به معناى ايجاد شىء و تربيت آن است(8) و در آيه شريفه، چنين معنايى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در اينباره مىفرمايد: اينكه سياق آيه شريفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغيير كرده؛ براى دلالت بر اين مطلب است كه آنچه را ايجاد كرده حقيقت ديگرى است كه با آنچه از مراحل پيشين ايجاد كرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مىكند، ولى در نهايت، اوصاف و ويژگىهاى علقه، همجنس اوصاف و ويژگىهاى نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفيد بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه كه خدا در مرحله اخير ايجاد كرده (و از آفرينش آن با واژه «انشأناه» تعبير كرده است.) اين همان انسانى است كه داراى ويژگىهايى از قبيل حيات و علم و قدرت است.
جوهر ذاتى كه ما از آن به «مَن» تعبير مىكنيم و با هيچيك از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخيتى ندارد، حقيقتى است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اوليه تحقق مرحله اخير آن نيستند و هيچگونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هيچيك از اوصاف و ويژگىهايى كه در مرحله اخير است، مانند علم، قدرت و حيات، در مراحل سابق يافت نمىشود.)
دلايل منكران تجرّد روح
در اينكه انسان داراى روح است، جاى شك و ترديدى نيست. حتى كسانى كه منكر وجود ماوراى طبيعت هستند، به بداهت اين امر كه ميان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ويژگىهايى دارد كه انسان مرده ندارد، پى بردهاند.
آنچه در اينباره مورد اختلاف بين مادهگرايان و قايلان به وجود ماوراى طبيعت از جمله روح است، مادى يا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مىگويند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ويژگىهاى آن مىپنداريد، همگى فرايندهاى الكتروشيميايى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبيعت نيز سعى دارند تا به طور كلى، وجود روح مجرّد انسانى را منكر شده و آيات قرآنى در اينباره را چنين تأويل و توجيه مىكنند: «همه آياتى كه در قرآن واژه نفس در آنها به كار رفته، به معناى خود است. يكى از خصوصيات نفس تشخيص فجور و تقوا و قضاوت در اين مورد است. آيا محل خاصى براى استقرار اين نفس در بدن معرفى مىتوان كرد؟
آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفكّر و قضاوت است، اما در درون مغز نيز لب پيشانى مغز نقش زيادى در قضاوت بين خوب و بد دارد. از سوى ديگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود يا قلب و كليه و شُش او تعويض شود و يا اينكه چشمش از حدقه درآيد يا گوش و زبانش بريده شود، او هنوز من و شخصيت خود را مىشناسد.
پس محل استقرار نفس بايد در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرفنظر از اينكه معتقدان به وجود ماوراى طبيعت به بسيارى از آياتى كه داراى واژه «نفس» هستند، به طور يكسان استدلال كردهاند كه هر كدام در جاى خود بايد مورد بررسى و نقد قرار گيرند(11) و نيز صرفنظر از اينكه به بعضى از آيات كه به روشنى واژه نفس در آنها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسك نشده، در اينجا اين سؤال مطرح است: مراد از اين جمله كه گفته شده «محل استقرار نفس بايد درون مغز باشد» تجرّد نفس مىباشد، و محل استقرار آن را مغز مىدانيد؟! چنين امرى نامعقول و بلكه غيرممكن است؛ زيرا شىء مجرّد، فارغ از زمان و مكان و ساير ويژگىهاى مادى است.
اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلكه سلولهاى مغز يا فرايندهاى الكتروشيميايى مىدانيد و همين را نفس و «من» انسان مىدانيد، در اين صورت، آيا امور نفسانى از قبيل ادراكات حصولى يا حضورى، عواطف، احساسات و گرايشها هم امورى مادى هستند؟
پس در اين صورت، بايد ويژگىهاى امور مادى مانند تعيّن، كميّت، كيفيت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان يا مكان بودن، و قابليت براى تقسيم و تجزيه را داشته باشند، در حالىكه هيچكدام از اين ويژگىها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراكات بايد گفت: آيا آنها، واقعا سلولهاى مغزى يا فرايندهاى الكتروشيميايى هستند؟
يا اينكه وسيلهاى براى درك كردن هستند. درك نيز امرى است كه به وسيله اين سلولها يا فرايندهاى الكترومغناطيسى محقق مىشود. آنچه مسلم است درككننده موجود ديگرى است كه در وراى سلولهاى مادى قرار دارد.
براى مثال، تلسكوپ يا ميكروسكوپ وسيله صيد كهكشانها يا ميكروبها هستند.
در اينجا اينها ابزار هستند و ما صيدكننده. در اينجا نيز درككننده غير از سلولهاى مغزى و... هستند. اين امور مادى، ابزارى براى درك نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نيز همين سخن صادق است. بلكه مىتوان گفت: مسأله قضاوت خود دليلى محكم بر وجود روح مجرّد است، نه اينكه سلولهاى جلوى پيشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسيلهاى براى روح در قضاوت كردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در اينباره مىگويد: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مىكنيم، مانند اينكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقايسه نموده، درباره كارايى آنها قضاوت مىكنيم و همينطور قدرت بينايى و شنوايى و چشايى خود را با يكديگر مقايسه و درباره قدرت و نتايج آنها داورى مىكنيم.
گاهى هم مىتوانيم نيروها و فعاليتهاى درونىمان را در برابر هم نهاده، آنها را با يكديگر مقايسه نماييم؛ مانند مطرح كردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخيّل براى مقايسه... . مسلّم است كه عامل بررسى و قضاوت نمىتواند يكى از اين امور باشد كه خود مورد تحقيق و قضاوت است.
ممكن است گفته شود: اين عامل يكى از فعاليتهاى مغزى ماست كه با تكيه بر تجربهها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مىدهد. اين مطلب صحيح است، ولى عمل مزبور منحصر به اين مرحله نيست، بلكه فعاليت عالىترى را هم در درون خود مشاهده مىكنيم و آن اين است كه ما حتى مىتوانيم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقيق و داورى برنهيم.»(12)
ادعايى بزرگ همراه با دليلى سُست
برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهيم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران كودكى و نوجوانى در محلى كه حقيقت آن را نمىفهميم و عدم امكان موجود بودن آنها در سلوهاى مغز و يا وجود مادى ديگر» را نقد كرده و آن را با پيشرفت علوم رايانهاى و وجود سىدىهاى چند گرمى حاوى كتابخانههاى بزرگ نقض كردهاند(13) و گفتهاند: «بر اساس آيات قرآن، اينكه انسان را به دو قسمت مادى و غير مادى يا روحانى تقسيم كنند، صحيح نيست، و انسان بجز وجودى كه خداوند او را با صفات خاصى آفريده و بعد از قراردادن اندامها و قسمتهاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح يا حركت خاصى به آن بخشيده، نيست.» همچنين گفتهاند: «هيچ آيهاى در قرآن وجود ندارد كه نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نمايد.» و «... اينكه ما شنيدهايم روح از بدن خارج مىشود و بر اساس طالح يا صالح بودن شخص، به حيات خود با شادى يا غم ادامه مىدهد، با تعاليم قرآن و آيات تطابق ندارد و با دقت در آيات، به اين نتيجه مىرسيم كه اينها بجز فرضيات و نظريات افلاطونى بيش نيستند.»(14)
نقد و بررسى
اين مسأله كه وجود مفاهيم فراوان و اطلاعات بسيار و خاطرات دوران كودكى در نفس، شبيه رايانه و سىدىهاى چند گرمى است، صحيح نيست؛ زيرا:
اولاً، نمىتوان رايانه را با روح مجرّد انسانى قياس كرد؛ چرا كه در مورد رايانه، دادههاى انسان مطرح است؛ هرچه را كه شما قبلاً به آن دادهايد همان را به شما تحويل مىدهد؛ به هر كيفيتى كه آن را تنظيم كرده باشيد به شما خدمت مىكند، اما اين از عجايب صنعت الهى است كه آنچنان درك و تعقّلى به انسان داده است كه مىتواند چنين كارهاى فوقالعاده عجيبى انجام دهد. پس نمىتوان آنچه را كه به يك اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقايسه كرد؛ چرا كه رايانه چيزى از خود ندارد.
ثانيا، آنچه در اينجا مورد غفلت واقع شده، ابتكارات و خلاقيّتهاى نفس آدمى است كه هر روز به نحوى چيزى را اختراع و ابتكار مىكند. از انواع اشياى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهيم و تفهّم. آيا رايانه كه ساخته و پرداخته دست انسان است، مىتواند چنين خلاقيّتها و ابتكارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجينه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فكر، آنها را از مخزن حافظه استخراج و از آنها استفاده مىكند. اما آيا رايانه همچنين كارى با اطلاعات و دادههاى خود مىكند؟! و آيا چنين علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، يا محزون و متألّم مىشود و يا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مىبرد. آيا چنين كارهايى در رايانه و ديسكتها و سىدىهاى پيشرفته هم مطرح مىشود كه وقتى بعضى از امور در نمايشگر نقش بستند، رايانه مسرور يا محزون گردد؟
خامسا، آيا همانگونه كه ذهن انسان مفاهيمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درك مىكند، رايانه هم مىتواند چنين مفاهيمى را درك كند؟
سادسا، آيا رايانه يا سىدىهاى چند گرمى قدرت درك و تصور اقيانوسهاى عظيم و كهكشانهاى محيّرالعقول را دارند؟
در اينجا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهيد مطهرى اشاره شود كه مىگويد: «حقيقت اين است كه انكار روح انديشهاى است كه از حسگرايى و مادىگرايى غربى سرچشمه مىگيرد و متأسفانه دامنگير پيروان با حسننيت قرآن هم شده است.»(15)
