این مؤلفان نظریه ی خود را در باب انسان کامل بر پایه ی نوعی توحید یا وحدت (= همه خدایی) می نهند که حق و خلق را جنبه های مکمل وجود مطلق بشمار می آورد. یک مذهب مشابه، ولی نه یکسان با آن، از پیش توسط حسین منصور حلاج(قتل 309 ه. ق) ابراز شده بود و آن نظریه ی حلول بود و ظاهراً مآخذ آن روایتی یهودی است که بر حسب آن " خداوند انسان را بر صورت خویش آفریده است ".
روایتی که بعدها صوفیان آن را به حضرت رسول نسبت دادند. حسین، در انسان به دو طبیعت متباین قائل بود ؛ یکی طبیعت الهی یا " لاهوت " و دیگری طبیعت بشری یا " ناسوت ". به نظر این عارف نامدار دو طبیعت مذکور وحدت و یگانگی نیافته اند ونمی توانند یافت، به عبارت دیگر آن دو " اتحاد ترکیبی " ندارند بلکه چون شیر و شکر به هم آمیخته اند و اتحادشان " اتحاد مزجی " است.
می توان گفت با این گفتار حلاج برای نخستین بار، در تاریخ اسلام جنبه ی لاهوتی انسان مطرح شده است و انسان به عنوان مخلوق بی بدیلی که به اعتبار این جنبه ی الوهی قابل سنجش با مخلوقات دیگر نیست، عنوان شده است.
ابن عربی این عقیده را از حلاج گرفت و آن را کاملاً دگرگون ساخت و دامنه ی اطلاق وسیع تری به آن داد. نخست اینکه لاهوت و ناسوت را دو وجه یا دو مظهر از یک حقیقت (یا دوروی از یک سکه) و نه دو طبیعت متباین منفصل، به شمار آورد و گفت که اگر به صورت خارجی آن بنگریم ناسوت و اگر به باطن آن نگاه کنیم" لاهوت " اش می خوانیم. این دو صفت ناسوت و لاهوت، به این معنی یاد کردیم، صفات متحقق و عینی اند.
آن هم نه تنها در انسان بلکه در هر موجودی از موجودات، و مرادف دو صفت باطن و ظاهر یا دو کلمه ی جوهر و عرض است و خداوند که خود را در همه ی مظاهر وجود متجلی می کند، به نحو تام و تمام در انسان که انبیاء و اولیا بارزترین نمونه های آن اند، ظاهر می سازد.
به عبارت دیگر، این دو صفت در انسان چنان به ظهور رسیده که هیچ موجود دیگری در این باره با او پهلو نمی تواند بزند و ابن عربی نظریه ی خود را در باب انسان و منزلت او در ارتباط با معنی حق و خلق بر این پایه نهاد.
این نظریه موضوع اصلی کتاب فصوص الحکم و تجلیّات الالهیه ابن عربی است. ولی بسیاری از جوانب آن در کتاب عظیم فتوحات و آثار دیگر او مورد بحث قرار گرفته است.
وی هر یک از بیست و هفت کتاب فصوص را (که او آن را "فص" می خواند) به یکی از انبیاء که هم کلمه ی خداوند و هم مظهر اسمی از اسمای الهی اند، اختصاص داده است و هر یک از ایشان به عنوان نمونه ی اعلای انسان کامل معرفی شده است.
چنانکه یاد شد کلمه ی اعلای خداوند و مظهر جامع انسان کامل حضرت محمد (ص) و یا " حقیقت محمدیه " است. دوم اینکه از این وحدت، ابن عربی وحدتی دیگر بیرون کشید که از همه حیث لطیف است و از لحاظ دینی - اجتماعی نیز اعتبار به سزایی دارد و آن وحدت ادیان است.
انسان کامل عموماً و انسان کامل خصوصاً، کامل ترین جلوه گاه حق است. این است حقیقت قول عارفان که انسان را " حدقة عین الله" می نامیدند و ابن عربی نیز انسان را "مردمک دیده ی آفرینش می خواند"
عالم که به مانند آیینه ای اسماء و صفات الهی را در صور متکثر به منصه ظهور می نشاند، این صور را به نحو تفریق و تفصیل متجلی می سازد و چون تجلی این اسماء در انسان به نحو جمع و اجمال است.
از این روی، انسان را " عالم صغیر "، " مختصر شریف "، " نسخه ی وجود" و " کون جامع" می توان نامید و جامع جمیع حقایق و مراتب وجود می توان خواند.
زیرا " تنها در وجود انسان است که حضور الهی تحقق یافته است " و تنها به واسطه ی اوست که" خداوند به خود و کمالات خویش علم دارد".
از همین جاست که خداوند به عنوان معبود حقیقی و عالی ترین معشوق در قلب انسان مأوی دارد. وی علت فاعلی فیلسوفان یا خدای تنزیهی معتزله نیست که مکان و زمانی ندارد، بلکه در قلب بنده ی مؤمن است و " از رگ گردن به او نزدیک تر است ". در حدیث قدسی آمده است:" آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد، اما قلب بنده ی مؤمن، گنجایش مرا دارد "
عبدالکرم جیلی یا گیلانی، که در مواضعی چند با ابن عربی اختلاف دارد، بیانی مبسوط تر و منظم تر از این نظریه ی عرضه می دارد. خلاصه ی اندیشه های او در این باره به شرح زیر است:
ذات چیزی است که صفات و اسماء به او نسبت داده می شود، هر چند که در واقع میان ذات و صفات او فرقی نیست. این ذات ممکن است موجود باشد یا معدوم. ذات موجود، یا وجود صرف خداست، یا موجودی است که به عدم پیوسته باشد یعنی اعیان مخلوق.
وجود مطلق یا صرف، بسیط است بدون تجلی اسماء و صفات و نسب، فرایند ظهور یا تجلی شامل نزولی از بساطت می شود که سه مرحله دارد:1) احدیت 2) هویت 3) انیت. در این نقطه است که اسماء و صفات پیدا می شود که از طریق آنها ذات شناخته می شود. این اسماء و صفات از طریق تجلی عرفانی فاش می شوند.
انسان کامل، که فیض وجود مطلق را از خود و مرجعیت آن را به خود نمودار می سازد، از راه یک رشته تجلیات به بالا سیر می کند تا اینکه سرانجام در ذات مستغرق می شود. در مرحله ی نخستین، که تجلی نامیده می شود. انسان کامل در پرتو نامی که خدا توسط آن خدایی خود را آشکار می کند فاش می گردد. چنانکه اگر خدای را با این نام بخوانی، انسان (کامل) جوابت می دهد، چه اسم او را قبضه کرده و مالک شده است.
مرحله ی دوم، تجلی صفات خوانده شده است. این صفات به نسبت با استعداد عارف، وفور معرفت، و قوت عزم او به دست می آید. برای برخی از مردان، خدا خود را با صفت حیات، برای برخی با صفت معرفت، و برای برخی دیگر با صفت قدرت، و جز آنها آشکار می کند. علاوه بر این، همان صفت از طرق مختلف ظهور می یابد. برای مثال برخی کلام الهی را با همه ی وجود خویش می شنوند.
برخی این کلام را از زبان آدمیان می شنوند ولی آن را به عنوان صوت الهی تشخیص می دهند و برخی از راه همین صورت رویداد آینده را در می یابند.
مرحله ی نهایی، که تجلی ذات نامیده می شود، مهر تألیه (خاتم الوهیت) را بر پیشانی انسان کامل می نهد. اکنون وی قطب عالم و واسطه ای می شود که به سبب وجود او عالم حفظ می شود: او قادر مطلق می شود، هیچ چیز از وی پنهان نمی ماند، زیرا او خلیفه ی خدا در روی زمین است (سوره بقره، آیه 30).
ازاین روی، با صفت، الوهیت و انسانیت، خط رابطی میان خدا و آفریدگان ایجاد می کند. طبیعت کلی (جمعیت) او، به وی، مقامی منحصر به فرد و والا در دایره ی وجود می بخشد.
گیلانی صفات خدا را به چهار مرتبه تقسیم می کند و صفات ذاتی (و احدیت،ابدیت، خلاقیت و نظایر آنها) صفات جمالی، صفات جلالی و صفات کمالی، در حالی که صفات جمال، جلال و کمال هم در این دنیا و هم در جهان دیگر ظهور می یابد (برای مثال بهشت و دوزخ به ترتیب مظاهر جمال و جلال هستند) انسان کامل تنهایی همه صفات کامله ی الهی را نمایان می سازد و صاحب حیات الهی به صورت تام می گردد.
وی این منصب را در عالم صغیر (بنابر تفسیر صوفیانه ی آیه 72 از سوره احزاب) از دست صانع آن می پذیرد. وی شامل همه ی انواع مادی و معنوی عالم است. قلب وی به منزله ی عرش الهی، عقل وی به منزله ی کلام الهی، روح او به منزله ی لوح محفوظ، طبیعت او به منزله ی عناصر طبیعی است و این همه معنی آن حدیثی است که گفتیم" خدا انسان را به صورت خویش آفرید"
