متافیزیک مرگ .

متافیزیک مرگ ...
به مناسبت نودمین سالمرگ گئورگ زیمل

اگر مرگ در اندیشه اواخر قرن نوزدهم هنوز عنصری بیگانه بود، اما در اوایل قرن بیستم ( سال ۱۹۱۰) با مقاله کوتاهی که گئورگ زیمل، جامعه شناس نامی آلمان در این باره نوشت، به عنصری کاملاً آشنا در زندگی ما بدل شد که تمام کنش های حیاتی ما را «از درون و از بدو امر» ساختاردهی می کند. هدف اولی که زیمل در مقاله خود مطرح می کند، نگرش مادی گرایانه به مرگ است؛ توقف صرف تنفس.

دومین نگرش وی به ایده دینی مرگ برمی گردد، ایده یی که مرگ را به عنوان رخدادی سنتی درمی یابد که چونان دروازه یی است به سوی زندگی حقیقی و آن- جهانی. این دو نگرش، مرگ را عنصری جدا و متفاوت از زندگی می دانند؛ مداخله یی بیرونی و انقطاع کنش. در عوض، زیمل، مرگ را عنصری می داند که «از درون و از بدو امر با زندگی گره خورده است».

و بدین ترتیب است که زندگی فقط به لطف محدودیت های عملی که در یکایک محتویات و لحظاتش وجود دارد، به هویت و شکلی منحصر به فرد دست می یابد. فرهنگً ژرف ترین زندگی غماف در هر دوره و زمانه با دلالتی که به مرگ نسبت داده می شود، رابطه نزدیکی دارد.

آنگونه که زندگی را درک می کنیم و آنگونه که مرگ را درک می کنیم، فقط دو جنبه متفاوت از یک رفتار بنیادین و یکپارچه است.

تمایز یک جسم غیرارگانیک از یک جسم ارگانیک و زنده، پیش از هر چیز، در این است؛ شکل مرزبندی شده اش از سوی دنیای خارج تعین می یابد. خواه این مرزبندی در ظاهری ترین حالت خود باشد، مثلاً یک جسم غیرارگانیک، هنگامی از میان می رود که جسمی دیگر با بسط آن جسم اولی به مقابله برخاسته، آن را خم کرده و درهم شکند؛ خواه از طریق تاثیرات مولکولی، شیمیایی یا فیزیکی باشد، تقریباً مثل اینکه شکل یک صخره به واسطه فرسایش و شکل گدازه به واسطه انجماد به ثبات می رسند.


این در حالی است که جسم ارگانیک، شاکله خود را از درون برمی سازد؛ به این دلیل گسترش و رشد این جسم به پایان می رسد که نیروهای شکل دهنده یی که همزمان با آن جسم به وجود آمده اند، دیگر به سرحد نهایی شاکله آن رسیده اند و همین نیروها هستند که پیوسته چگونگی محیط جسم ارگانیک را تعیین می کنند. شرایط ماهوی جسم ارگانیک، همان شرایط شکل بدیدارآمده اش نیز هستند، در حالی که شرایط شکل دهنده برای جسم غیرارگانیک، در خارج از آن قرار دارند.


سر شکل غاجسامف در این است که شکل همان سرحد است؛ شکل، خودً شیء و در عین حال پایان آن شیء نیز هست؛ شکل، حوزه یی است که در آن، هستی و نیستی شیء یکی هستند.
بصیرت یافتن در معنای مرگ به طور کل، به این بستگی دارد که خود را از تصور پارتسًن غParzen، یکی از سه الهه سرنوشت در روم باستانف رها کنیم، تصوری که در آن، جنبه معمولی مرگ جلوه می کند؛ گویی که رشته حیات - که تا کنون به مثابه زندگی و فقط زندگی، پیش آمده است- به یکباره در لحظه یی گسسته می شود؛ گویی که مرگ، مرز خود را پیش روی زندگی می نشاند، آن هم به همان مفهومی که جسم غیرارگانیک به لحاظ مکانی از این طریق به پایان خود می رسد که جسمی دیگر خود را در برابر آن می کشاند و شکل آن را - به عنوان «پایان» هستی اش- تعیین می کند.

چنین است که مرگ در نظر اکثر انسان ها، چونان پیشگویی تیره و تاری جلوه می کند که بر سر زندگی شان منتظر و معلق مانده و درست در لحظه یی که تحقق می یابد به سراغ زندگی می آید؛ درست مثل این پیشگویی که بر سر زندگی ادیپ معلق است؛ او روزی پدرش را خواهد کشت.

اما در واقعیت، مرگ از بدو امر و از درون با زندگی همبسته است. من این مناقشه بیولوژیک را کنار می گذارم؛ آیا وجود تک یاخته یی، نامیرا است، زیرا فقط دوباره به چندین وجودً کاملاً زنده تقسیم می شود

و هرگز، بدون تاثیرات خارجی، لاشه یی از خود به جا نمی گذارد و بدین ترتیب است که مرگ فقط به پدیده یی تبدیل می شود که در حیات ارگانیسم های چند یاخته یی پا می گذارد - یا آیا بخش یا تمام جسم آن تک یاخته یی در نهایت امر زوال خواهد یافت. سر و کار ما در اینجا فقط با آن وجودی است که می میرد و زندگی آن به همین خاطر در رابطه یی بسیار درونی با مرگ قرار دارد، زیرا شکل زندگی دیگر وجودها از بدو امر حائز این شرایط و محدودیت غیعنی مرگف نیستند.
این حقیقت که زندگی معمولی مدت زمانی را فرا می رود و به نقطه اوج می رسد و زندگی تر می شود و آنگاه از آن والا ترین نقطه تکامل خود علائم زوال و فروشدن اش نمایان می شود، منکر هماهنگی و تطابق زندگی ما با مرگ نیست. حتی آن زندگی که همواره کامل تر و نیرومندتر می شود، البته درون رابطه یی کلی قرار می گیرد که بر مرگ استوار است؛ درست مثل وقتی که ظرف سفالی شروع به سفت شدن می کند، مرگ آن شکستن اش ملموس و قابل درک می شود.
مرگ هم می تواند - اگر از جهت دیگری به قضیه نگاه کنیم- از بدو امر در زندگی سکنی داشته باشد بدون اینکه آن را یا حتی جزئی از آن را در یکایک لحظات زندگی به عنوان یک واقعیت استنباط کنیم. اما ما در یکایک لحظات زندگی آنگونه ایم که خواهیم مرد و اگر این قضیه به این شیوه برای ما رقم نمی خورد، مرگ در چشم ما به نحوی دیگر جلوه می کرد.
در لحظه تولد ، وجود خود را به میزان بسیار اندکی درک می کنیم- حتی در لحظه یی نیز که چیزی از ما خلق و زاده می شود- و در واپسین لحظه نیز به همان اندازه می میریم بسیار اندک می میریم.
این امر، دلالت شکل دهنده مرگ را آشکار می سازد.
مرگ زندگی ما را در لحظه مرگ محدود نمی کند، یعنی شکل نمی دهد، بلکه یکی از لحظات صوری زندگی ماست که تمام محتویات زندگی را رنگ آمیزی می کند؛ محدودبودنً تمامیت زندگی از طریق مرگ، از آغاز بر یکایک محتویات و لحظات زندگی تاثیرگذار است؛ اگر مرگ می توانست خود را فراسوی این سرحد درونی امتداد دهد غو از آن عبور کندف، آنگاه کیفیت و شکل هر لحظه و هر محتوا از زندگی ما به شکل دیگری می بود.
یکی از تناقضات سهمگین مسیحیت در این است که از یک سو، دلالتی ماتقدم را به مرگ نسبت می دهد و از دیگر سو زندگی را از بدو امر تحت ایده جاودانگی قرار می دهد. جاودانگی، آن هم نه فقط به عنوان امتدادً واپسین لحظات زمینی که به زندگی الحاق می شود، بلکه سونوشتً جاودانی روح به یکایک محتویات زندگی وابسته و ضمیمه است؛ هر یک از محتویات زندگی دلالت اخلاقی اش را به عنوان بنیان تعیین کننده آینده استعلایی ما در امر بی منتها تدوام می بخشد و بدین وسیله محدودیت و انتهایی که در خود می یابد را درهم می شکند.
در اینجا می توان مرگ را مغلوب شده دانست، نه فقط به این خاطر که زندگی چونان مسیری که در راستای زمان امتداد یافته، فراسوی مرز پایانی خود دست می یازد، بلکه همچنین به این خاطر که زندگی، مرگ را - که در یکایک لحظات زندگی مؤثر بوده و همگی آنها را از درون محدود و مرزبندی می کند- به سبب پیامدهای جاودان این لحظات نفی می کند. مرگ همچنین از نظرگاهی که باژگونه جهت یافته، به عنوان شکل دهنده زندگی جلوه می کند.

جایگاه و وضعیت مفروض برای هر یک از ارگانیسم ها در چارچوب دنیایشان این است که آنها می توانند در هر لحظه فقط از طریق نوعی سازگاری - در گسترده ترین مفهوم کلمه- به حیات ادامه دهند.

نفی این سازگاری برابر است با مرگ. دقیقاً همان گونه که هر جنبش ارادی و غیرارادی ما می تواند به عنوان انگیزه یی برای زندگی و برای بیشتر زندگی کردن تعبیر شود، به همین ترتیب می توان آن را به عنوان گریز از مرگ نیز تعبیر کرد. یا شاید ماهیت فعالیت های ما وحدتی است اسرارآمیز که ما، چونان بسیاری دیگران، می توانیم آن را فقط از طریق انفصال بین دستاورد زندگی و گریز از مرگ درک کنیم. هر گام از زندگی، نه فقط خود را به صورت تقرب زمانی به مرگ نشان می دهد، بلکه هر یک به واسطه مرگ که یکی از عناصر واقعی زندگی است به شیوه یی مثبت و ماتقدم شکل می گیرند و این شکل گیری نیز از طریق رویگردانی از مرگ تعین می یابد، یعنی از این طریق که کسب و کار، تمتعات و استراحت و بسیاری از رفتارهای دیگری که از طبیعت ما برمی خیزند، آگاهانه یا به طور غریزی گریز از مرگ به حساب می آیند.

زندگی یی که آن را به مصرف می رسانیم تا خود را به مرگ نزدیک کنیم، در واقع آن را مصرف می کنیم تا از مرگ فرار کنیم. ما همچون انسان هایی هستیم که بر عرشه کشتی قدم برمی دارند، اما در خلاف جهت حرکت کشتی؛ در حالی که آن انسان ها به سوی جنوب می روند، عرشه به همراه آنها به سوی شمال در حرکت است. و این جهتگیری دوگانه در حرکت انسان ها است که جایگاه شان را در فضا تعیین می کند.
تا این قسمت فقط این موضوع مطرح بوده که تصور عام، که مرگ را فقط به عنوان عنصری غیر ارگانیک و پایان دهنده به زندگی تلقی می کند، با تصوری ارگانیک تر جایگزین کند، یعنی تصوری که بر طبق آن، مرگ از همان آغاز چونان وجهی شکل دهنده به جریان مستمر و ممتد زندگی است.
فرمول بندی هگلی مبنی بر اینکه هر امری، ضد خود را مطالبه کرده و به همراه آن به سنتزی در مرحله بالاتر می روند - سنتزی که در آن، اگر چه امر نخستین بالاتر رفته اما بدین ترتیب «به خود خویش نیز رسیده» - شاید مفهوم ژرف خود را آشکارا در هیچ کجا قوی تر از رابطه بین مرگ و زندگی نیابد.
زندگی مرگ را به عنوان ضد خود و به عنوان آن امر «دیگری» طلب می کند، که بدو تبدیل خواهد شد، امر «دیگری» که بدون آن، زندگی به هیچ وجه نمی توانست مفهوم و شکل خاص خود را داشته باشد.
و این سنتز تا آنجا پیش می رود که مرگ و زندگی در یک سطح از هستی، به عنوان تز و آنتی تز قرار می گیرند، اما ارزش ها و تکانه ها ی دازین ما که فراسوی مرگ و زندگی واقع اند، از این سطح بالاتر رفته و توسط ضد این سطح لمس نمی شوند؛ زندگی در همین ارزش ها و تکانه هاست که تازه به خود خویش می آید- به والا ترین مفهوم وجودی اش.

بنیان این اندیشه در این است که زندگی، آنگونه که بی

واسطه درک می شود، فراگردش را در عدم انفصال از محتویاتش به گردش در می آورد. این وحدت حقیقی فقط می تواند زیست- تجربه شود؛ از نظرگاه عقلی نمی توان این وحدت را بماهی استنباط کرد.
آنالیزگر قوه فاهمه این وحدت را فقط در آن دو عنصر
مرگ و زندگیف تقسیم می کند، بدون اینکه خط منفصل کننده آن دو با ساختار ابژکتیو موضوع، نسبت به وحدت تجربه زیسته یی که در احساسات پدید می آید، انطباق کمتری داشته باشد- البته این مورد در حوزه واقعیتی دیگر رخ می دهد.
به عقیده من، امکان موضوعی و همین طور روانشناختی این انفصال- به ویژه برای برخی والا ترین ارزش های معین- فقط به واسطه این حقیقت پدید می آید که
حامل ببرو فراگرد این انفصال زیر سلطه مرگ باشند.

اگر ما جاودانه زندگی می کردیم، پس زندگی احتمالاً با ارزش ها و محتویاتش به گونه یی بی تفاوت درهم آمیخته باقی می ماند؛ هیچ انگیزش واقعی ایجاد نمی شد تا این ارزش ها و محتویات را خارج از قالبً آشنا و ملموس برای ما تصور کند- آنگونه که آنها را می شناسیم و می توانیم آنها را باهم و مرزبندی شده زیست-تجربه کنیم. تجربه مرگ است که آن در هم آمیختگی و هم بستگی محتویات زندگی با غخودًف زندگی را واسازی می کند.

اما زندگی زمانمند، ناب ترین سطح خود را به کمک محتویاتی به دست می آورد که اهمیت آنها فارغ از زمان است؛ در حالی که زندگی این محتویات را در خود پذیراست یا خود را در آنها قالب ریزی می کند، به ورای خویش دست می یازد، آن هم بدون آنکه خود را از دست بدهد، آری، تازه آن هنگام است که خود را به دست می آورد.

زیرا جریان زندگی به عنوان فراگرد، بامفهوم و ارزشمند می شود و می داند که چرا هست. زندگی ابتدا باید بتواند این محتویات را به گونه یی ایده آل از خود جدا کند تا خود را آگاهانه به سوی آنها ارتقا دهد؛ این جدایی را با توجه به مرگ تحقق می بخشد، مرگی که گرچه فراگرد زندگی را فسخ می کند اما نمی تواند دلالت محتویاتش را مورد هجمه قرار دهد.

هرگاه این جدایی بین زندگی و محتوا - که از طریق مرگ صورت می گیرد- می گذارد تا محتویات زندگی جان سالم بدر برند، پس این خط منفصل کننده مرگ بر یک سوی این مرز کارگر می افتد.

فراگرد روحی زندگی به عنوان کل، سازه یی را همواره شفاف تر و نیرومندتر از پیش بر می سازد که از تکاملً رو به رشدی برخوردار است- من.
آنچه مطرح است، ماهیت و ارزش، نواخت و مفهومی درونی است که با موجودیت ما به عنوان تکه ویژه یی از این دنیا گره می خورد ؛آن چیزی مطرح است که ما واقعاً از بدو امر هستیم و اما دگرباره به مفهوم کل، هنوز نیستیم. این «من» در مقوله یی منحصربه فرد قرار می گیرد که نیازمند تبیینات بیشتری است.

و آن مقوله، فراسوی واقعیت موجود و ایده ارزشی غیرواقعی و مطلوب، شقً سومی را پدید می آورد. اما حال، این «من» در آغاز تکامل اش- هم برای آگاهی سوبژکتیو و هم در هستی ابژکتیوش- در شدیدترین حالت ممکن با یکایک محتویات فراگرد زندگی درهم آمیخته است.
و به همان شیوه که این فراگرد - این گونه مشاهده کردیم- محتویاتش را از خود جدا می کند، به همان شیوه که این محتویات فراسوی زیست-تجربه شدن خود که پویا و واقعی است، دلالتی به خود می گیرند، پس این فراگرد، «من» را از خود بیرون می راند، چرا که با آن فراگرد، ناهمگون و نسبت به آن متمایز شده و بدین ترتیب خود را از محتویات- به عنوان دلالت و ارزش ویژه، موجودیت و مطالبه- منفصل می کند.

هر چقدر تجربه زیسته ما بیشتر باشد، به همان اندازه نیز «من» به عنوان امر یگانه و متداوم در تمام نوسانات آونگ گونه سرنوشت و تصور از دنیا، خود را برجسته تر و متمایزتر نشان می دهد؛ و آن هم نه فقط به مفهوم روانشناختی که در آن، دریافت و شهود امر همسان و پایدار ساده تر و اجتناب ناپذیرتر می شود؛ بلکه نیز به مفهوم ابژکتیو آن، یعنی «من» خود را به شیوه یی ناب تر در خویش گردآوری

می کند و خود را از تمام تصادفات ساری fliessende Zufligkeitenkl=حتویاتً زیست-تجربه شده متمایز می کند و همواره مطمئن تر و مستقل تر از این محتویات، مفهوم و ایده خود را تکوین می بخشد.

اینجاست که ایده فناناپذیری آغاز می شود.
در مورد مذکور، مرگ موجب فروشدن زندگی می شود تا فارغ از زمان بودن محتویاتش را موجب شود؛ پس توالی تجربیات زیسته محتویات معینی را پایان می دهد، آن هم بدون اینکه اشتیاق «من» مبنی بر اینکه می خواهد خود را جاودانه تحقق بخشد یا جاودانه وجود داشته باشد- نقطه مقابل فارغ از زمان بودگی محتویات- را قطع کند.
فناناپذیری، آنگونه که مطلوب بسیاری از انسان های ژرف اندیش است، این مفهوم را در بر دارد؛ اینکه «من» بتواند رهایی اش از فارغ از زمان بودن یکایک محتویات را کاملاً تحقق بخشد.

جاودانگی از نظرگاه دینی مفهوم دیگری خواهد داشت. جاودانگی در این حوزه اغلب معطوف به اشتیاق روح برای داشتنً سعادت، بصیرت به خدا و چه بسا فقط موجودیت ابدی است؛ یا اینکه روح، در صورت تهذیب قوی تر اخلاقی، مشتاق است تا به کیفیت خاصی برسد؛ می خواهد غاز هر چیزیف رها شود، یا به معنای دیگر تطهیر و ناب شود.

اما همه این موارد غدر حوزه دینیف در برابر مفهوم کنونی جاودانگی به مقابله برنمی خیزند، یعنی جاودانگی به عنوان حالتی روحی که در آن، روح هیچ چیز دیگری را زیست-تجربه نمی کند، و هستی اش دیگر بر هیچ محتوایی که خارج از روح وجودی داشته باشد، محقق نمی شود.
لازم به ذکر است که زیمل در کتاب «دین» خود این گونه عنوان می کند؛ روح به این دلیل که صرفاً روح است دارای ارزشً جاودانگی است.