مرگ فقط پایان فردیت، نه زندگی.

اگر نخستین موضوعی که در اینجا مطرح شد، کارکرد مرگ را بر و در زندگی نشان داد؛ دومین موضوع برای کارکرد مرگ نقشی در نظر می گیرد که باعث واپاشی زندگی می شود، یعنی مرگ از سویی به

محتویات ابژکتیو و از دیگر سو به «من» سوبژکتیو استقلال می بخشد. سومین موضوع نیز تا حدی مابین این دو قرار می گیرد؛ تناسخ (Seelenwanderung) که گرچه مرگ را در موجودیت نامحدود

روح می نشاند، اما آن را به یک نقطه مکث (Zsur) تبدیل کرده که پس از آن، مجموعه کاملاً جدیدی از محتویات و «من» دیگری آغاز می شود. به نظر می رسد که جاودانگی، تکامل مفهومی- ضروری

را در تناسخ بیابد زیرا جاودانگی در واقع نیازمند موجودیت پیشینی Prexistenz موجودیت روح قبل از اتصالش به جسم است.
کاملاً بی معناست که بگوییم یک روح، به صرف اینکه تصادفاً پدید آمده، پس به همین شیوه نیز باید در امر بی منتها ادامه حیات بدهد. احتمالاً فناناپذیری همان متناظر پدیدناآمدگی است. این قضیه مصداق «

جاودانگی و نامیرایی» اندیشه ها است؛ اندیشه بسیار عظیم، گویی فقط تحقق بخشیدن و آگاه شدن از چیزی است که انسان از پیش در اختیار داشته است، چیزی که از متعلقات ماهوی و جهازً ابدی اش بوده

است. امر متقاعدکننده موجود در اندیشه های عظیم در همین نکته نهفته است- همچنین و به خصوص اگر آن اندیشه از نظرگاه علمی قابل اثبات نباشد. اگر این اندیشه های عظیم در ساختار روح، سابق الوجود

نمی بودند، اینچنین بی واسطه و ماندگار تاثیرگذار نبودند؛ گویی که مدت هاست آنها را می دانسته ایم و تازه بیان شده اند.
تنها وقتی زندگی بر پایه شکل محدودیت تجربی استوار نباشند- نه به عنوان یک امر زمینی که پدید آمده باشد، بلکه تکه جدا شده نابی است از محدودیتی جاودان- آن هنگام است که جاودانگی اش دیگر بسان

جهشی از یک نظام به نظام دیگر نیست. تناسخ، جاودانگی زندگی را در انکساری منشورگونه به تصویر می کشد یعنی در موجودیت هایی بی شمار، با رنگ آمیزی متفاوت که جداجدا محدود شده اند.

پس مرگ فقط پایان فردیت است، نه زندگی.
بدین ترتیب است که دشواری ایده تناسخ نمایان می شود. غپسف کدام زندگی است که با مرگ پایان می گیرد؟ زندگی شخصی- فردی؟ اگر چنین باشد پس نامفهوم است که بگوییم موجودیت بعدی بتواند به

عنوان موجودیت همان سوژه یی که از میان رفته مصداق یابد. اما اگر شخصیت در تمام تبدیلات و تغییرات محفوظ بماند پس امری که در این همان- بودگی (Selbigkeit) حفظ می شود، نمی تواند به آسانی

قابل نمود باشد؛ اکنون به عنوان شاهزاده، سپس به عنوان بîبر، پس از آن به عنوان گدا و سپس شغال باز-زاده شود. کدامین محتوای هستی یا خودآگاهی است که واقعاً استقامت می ورزد و ویژگی تمام این

پدیده ها را به عنوان پدیدارهای همان سوژه نخستین به اثبات برساند؟
انواع تصوراتی که از تاریخ نقل شده اند این آلترناتیوها را در تقابلاتی به نمایش می گذارند.
در اقوام ابتدایی متعددی این باور حاکم بوده است که یک نوزاد، فردی است که پیش از این مرده و باز-زاده شده است. در یکی از اقوام سیاهپوست به نوزادان اشیایی را نشان می دادند که به اعضای فوت شده

خانواده تعلق داشته اند. اگر توجه نوزاد به یکی از این اشیا بیشتر جلب می شد، پس نوزاد، مالک فوت شده همان شیء است که دوباره زاده شده است. «این عمو جیمی است، پیپ خود را می شناسد،» در یکی از اقوام نیوزیلند، کشیش اسامی درگذشتگان آن خاندان را برای نوزاد می خوانده است.
اگر نوزاد حین ادای یکی از اسامی عطسه یا گریه می کرده، پس او همان فرد است که دوباره در نوزاد حلول کرده است.
این خام ترین و بیرونی ترین شکل بازگشت است که به ندرت می توان آن را به عنوان تناسخ تشخیص داد، زیرا غدر تناسخ موضوع تکرار یک انسان فوت شده در واقعیت کاملاً جسمانی- نفسانی مطرح است.
اما این امرف بیرونی ترین غایت فردگرایی را نشان می دهد، فردگرایی که در بسیاری از سطوحً خود شکلی از تناسخ را بر می سازد. غایت باژگونه آن، آموزه های ژرف تر بودیسم را به خصوص در عصر جدید به سطح خودآگاهی کاملی رسانده است. در بودیسم در مواجهه با تردید اخلاقی مبنی بر اینکه آیا می توان «منً» تازه تولد یافته یی که به نوبه خود مرتکب هیچ گناهی نشده را به خاطر «منً»

گناهکارً فوت شده یی مجازات کرد، چنین پاسخ داده می شود؛ صورت این سوال از همان آغاز اشتباه است چون یک «من»، گناهکار و غدر عین حالف مجازات شده، اصلاً وجود ندارد.
اندیشه ها و کردارهایی وجود دارند که به اصطلاح طبیعی- غیرشخصی اند و در لحظه خاصی در قالب یک مجموعه به هم می پیوندند؛ تاثیرات ماندگار آن عناصر پیشین یا حالات آن عناصر پیشین در مجموعه یی سپس تر تجلی می یابند، مجموعه یی که به واسطه انتقالات علیتی با آن مجموعه پیشین مرتبط بوده است.
گناهان و مجازات نیز در دو سوژه جدا از هم که به واسطه «منً» پایدار غبه همف متصل باشند، پدید نمی آیند بلکه به سان رخداد و تاثیری رفتار می کنند که در دو مجموعه عاری از سوژه و متشکل از عناصر فیزیکی- روانی واقع می شوند.
آشکار است که این بالا ترین اوج گیری عدم شخصیت هیچ تناسخ واقعی را تاب نمی آورد، چرا که هر روحی که فراسوی محتویات کنونی اش قرار می گیرد از بدو امر انکار می شود و حتی نمی تواند به مدد موجودیت های متعدد جسمانی که با متفاوت بودنً چنین محتویاتی گره خورده اند استقامت ورزد. تصورات ممکن تناسخ میان این دو غایت قرار می گیرند، تصوراتی که انواع مختلف آنها به کلی به مفهوم کنونی «شخصیت» وابسته اند.
شخصیت- اگر می خواهد به عنوان امری ثابت و همسان در جسم های متفاوتی ساکن باشد- می بایستی خود را از تمام تعین ها جدا کرده باشد، تعیناتی که به واسطه اتصال روح

با جسمانیت به سراغ اش می آیند.
ارسطو اگرچه آموزه تناسخ را به استهزا می گیرد اما ارواح خاصی را در جسم های خاصی وارد می کند؛ در واقع ارواح معینی فقط با جسم های معینی متصل شده و قابل اتصال هستند. با وجود این، خودً پیش فرض ارسطویی نیز مبنی بر اینکه روح، خلاصه بگویم، همان سرزندگی و حیاتمندی هر موجود زنده است، آن امتناع را هنوز مطلقاً ضروری نمی سازد و همچنین نه وقتی که روح را به عنوان امری همسان با فردیت موجود تلقی کنیم می توانیم این فردیت را به عنوان شکلی از رفتار روحی بفهمیم که از هر محتوای منفرد زندگی روحی مستقل بوده و بنابراین می تواند

خود را در مجموعه های روحی - که به لحاظ محتوایی به شدت متفاوتند- به عنوان فردیت همسان تکرار کند.
اینکه این فردیت، این نواخت شگرف، این سامانمندی و رنگ آمیزی، از وجودی به وجود دیگر منتقل می شود البته باید مورد تردید باقی بماند. فردیت مقوله یی است که نه از امر جسمانی و نه از امر نفسانی آغاز نمی شود، بلکه خود امر سومی است که خود را در هر یک از این دو می یابد یا می تواند سرتیتری باشد برای دوگانگی آن دو.

ممکن است ارسطو نیز حق داشته باشد که یک (در مفهوم اگزیستانسیال «یک») روح در جسم های متفاوتی نمی تواند اقامت داشته باشد؛ بدین ترتیب سازه های کلی بسیار متفاوت، جسمانی و نفسانی، این تعین را با یکدیگر تقسیم کنند؛ تعین به معنای فردیت را.
چقدر ضد و نقیض به نظر می آید؛ یک شاهزاده و یک ببر، یک گدا و یک شغال می توانند «فردیت» یکسانی داشته باشند.

*********

ممکن نیست که یک محتوای قابل ذکر وجود داشته باشد که موجودیت جسمانی- نفسانی اش در دو جای متفاوت یکسان باشد؛ با وجود این، ممکن است که یک رنگ آمیزی کلی مثل آنچه در رابطه بین عناصر وجودی پدید می آید، در آنها مطابق و هم راستا باشد. فردیت در نسبت با این عناصر منفرد به ارزش شاخه یی می ماند که می تواند غدر قیاسف با خود همسان باشد، اما فاکتورهایی که آن را تشکیل می دهند به هیچ وجه از همسانی برخوردار نیستند.

چه بسا حلول «روح» شاهزاده در ببر با مشکلی مواجه شود که ارسطو از پیش نسبت به آن معترض بود، اما با وجود این، شاهزاده بماهو می تواند «همانی» باشد که ببر بماهو هست. این قانون درونی ماهیت، مبنی بر اینکه برای تحقق اش نسبت به ماده بی تفاوت است را می توان به عنوان «فردیت» اش تشخیص داد و آنگاه که اندیشه خیال پردازانه انتقال یک ماهیت به پدیده یی که ظاهری کاملاً دیگرگونه دارد را باید بپذیریم، پس نباید این اندیشه را نیز که هر روح معین می تواند به هر جسم معین متصل شود را شکست خورده بدانیم.

آنچه از دست مرگ جان به در می برد، نمی بایست روح در ماهیت تاریخی-واقعی اش باشد بلکه قانون ماهیتی فارغ از زمانی خواهد بود که گاهی در این مجموعه واقعیتی Wirklichkeitskomplex و گاه در آن یکی خود را به تصویر می کشد، قانونی که تنها این تعین ویژه را دارد که این مجموعه فقط سلسله یی را بر می سازد که در زمان جریان داشته و به واسطه مرگً یکایک واقعیات در دوره ها غی متفاوت، فقطف تقسیم بندی می شود- درست مثل فراگرد دنیای ما به طور کلی، که از فردیتی برخوردار است (بر طبق محدودیت فضایی، نظام علیتی، ترکیب های مفهومی و غیره)، که خود را فقط در جریان زمانی یکسویه تحقق می بخشد.

در غیر این صورت، این اندیشه قیاس خود را در واقعیت تجربی-روانشناختی می یافت.


روح هر انسان از خلال سرنوشت ها، حال و هواها و دوران های متفاوت بین مرگ و تولد سیر می کند؛ این موارد بر طبق محتویات شان، همچون پدیده هایی کاملاً بیگانه با یکدیگر جلوه می کنند.

حتی فردیت سوژه است که روح را به عنوان تصویر یکپارچه یی ترسیم می کند؛ به عنوان نمونه می توان گفت همان طور که طنین صدای یک انسان در حین ادای کلمات متفاوت، همیشه یکسان باقی می ماند، پس برای تمامی آنچه که زندگی زیست- تجربه می کند نیز یک رنگ آمیزی بنیادین، یک نواخت بنیادین و یک رفتار بنیادین باقی می ماند؛ گویی قانون شکل دهنده ماتقدم کرده ها و امیال آدمی است که از پایان پذیری هر یک از محتویاتً زندگی جان به در می برد و به عنوان فردیت کل، به دیگری منتقل می شود.
بدین وسیله موضوعی را مورد اشاره قرار دادیم که از دل آن، فردیت به عنوان حاملًً تناسخ نیز می تواند بیرون آید و ممکن است این شگفت انگیز ترین آموزه جاودانگی، مفهوم نامحدودتری به خود گیرد

- نه در واقع یک مفهوم خداشناختی که این آموزه را برای انسان مدرن به نحوی توجیه پذیر کند، بلکه مفهومی علیتی که برای پیدایش این آموزه، بنیان ایده آلی را دست و پا کند.

روحی که از خلال بسیاری جسم ها و زندگی ها سیر می کند چیزی نیست مگر روح زندگی منفرد، «که آن را با حرف بزرگ نوشته باشیم»؛ تناسخ چیزی نیست مگر گسترش مضحک و بی تناسب و نیز رادیکال شدن یا مطلق شدن تجربیات
خاصی از زندگی نسبی و هر روزه.

اگر این تغییرات و دگرگونی ها را برای خود روشن کنیم- دگرگونی هایی که جریان زندگی میان تولد و مرگ در ما به وجود می آورد- پس گستره آنها به ندرت کمتر از گستره میان وجودی خواهد بود که تا حدی انسانی و تا حدی حیوانی است.

هر زندگی که به شدت در تکاپو باشد سهمی از این احساس خواهد داشت؛ نوسانات آن زندگی نه فقط مرزهای انسانی بلکه مرزهای دین به طور کل را لمس کرده اند؛

این احساس وجود خواهد داشت که زندگی نه فقط مغایرت ها، بلکه امور دورافتاده و غیرقابل دسترسی را در برمی گیرد که در پایان کار فقط توسط وحدت صوری و ناب زندگی دریافت می شود و نیز توسط این حقیقت، که این محتویات در جریان متداوم و در ثبات زمانمند فراگرد زندگی در یک ردیف قرار بگیرند
در فاصله زمانیف بین یک تولد و یک مرگ بارها و بارها احساس می کنیم که «دیگرگونه شده ایم» - چه به لحاظ جسمانی، چه روحی و چه از نظر سرنوشت- اما در آن حین همین یک «روح» را درک می کنیم، روحی که از خلال همه این تغییرات جاری است بدون اینکه خصوصیت اش به عنوان یک روح توسط یکی از آن تغییرات رنگ ببازد؛ در غیر این صورت این، قابل فهم نمی بود که روح در فردا روزی همان امرً در تقابل نشسته با خود را در همان زندگی روحی بیابد.
چیزی درون ما هست که زمانی که دانا و سپس دیوانه می شویم، زمانی که حیوانی و سپس مقدس می شویم، سعادتمند و سپس مأیوس می شویم، ثابت بوده و تدوام دارد.

البته به مجرد اینکه یکی از اجزای یک سازه مکانیکی تغییر می کند، آن سازه به سازه دیگری تبدیل می شود؛ چرا که آن سازه از وحدتی درونی و واقعی برخوردار نیست که اجزایش را به هم پیوسته نگه دارد؛ حتی اگر آن سازه را به دلایل تکنیکی باز هم به عنوان امری «یکپارچه» قلمداد کنیم، پس در واقع با تغییر در اجزا، دیگر این یکی نخواهد بود، بلکه سازه یی دیگر است. این در حالی است که یک وجود زنده، دقیق تر بگویم، وجودی که فقط روحمند است، به گونه یی دیگر رفتار می کند.
این وجود را این گونه تصور می کنیم که می تواند بدون اینکه هویت خود را از دست بدهد به شیوه دیگری نیز کنش ورزد، متعین شود، و هستی دیگری داشته باشد، چرا که تمام موارد قابل ذکر در این وجود، را «منی» تحمل می کند که پایداری کرده و فراسوی یکایک تعینات و کنش ها می ایستد.
به همین دلیل است که شاید می توانیم خطاب به یک انسان بگوییم که می توانسته انسان دیگری باشد- در حالی که هر ماهیت دیگری در این مورد، دیگر نمی تواند «او» باشد.
اینجا همان نقطه یی است که در آن، ایده آزادی با ایده «من» گره می خورند و به مدد همین نقطه است که می توان فهمید چگونه است که قطبیت و بیگانگی حال و هوا و سرنوشت ها، تصمیمات و احساسات متنوع، هر یک نوسانات جداگانه آونگی هستند که دست آخر به نقطه یی متصل است که جابه جاشدنی نخواهد بود.

حقیقت بنیادین و مرموز زندگی- به خصوص زندگی روحی- مبنی بر اینکه ماهیت وجودی همیشه دیگرگون می شود و با این حال همیشه یکسان باقی می ماند با تناسخ مکشوف نمی شود، بلکه فقط در فاصله بیشتری از لحظات کشیده شده و امتداد می یابد.