منابع فکری آئین مزدک

دو منبع مهم ایرانی آئین مزدک تعالیم اوستا و دین زرتشتی از طرفی و مانیگری از طرف دیگر است . مزدک چنانکه مورخین متعددی اشاره می کنند در استدلالات خود بارها از اوستا نقل قول می آورده . در عین حال الحاد مزدکی چنانکه تاریخچه ی آنرا قبلاً گفتیم بوسیله ی بوندس و زرتشت خرک مستقیماً از الحاد مانوی استخراج شده است و همان مسائلی که مانی مطرح کرده ( رابطه ی نور و ظلمت ) را مطرح می سازد . در دورانهای بعد هم مانوی و هم مزدکی را "زندیک"( زندیق ) مینامند که برخی ریشه ی آنرا از لفظ "صدیق"دانسته اند . چنین بنظر میرسد که کلمه ی زندیک پهلوی غیر از "صدیق "سریانی است که گویا از مقامات مذهبی در کیش مانوی بوده – محتمل تر آنست که کلمه ی "زندیک" از زند و زندیدن به معنای تفسیر کردن مشتق شده باشد و مانویها و مزدکیها را بهدینان زرتشی ، "اصحاب تفسیر"( زندیک ) نام داده باشند .
این نبرد اصحاب تفسیر (یا اصحاب رأی یا باطنی و باطن بین) در مقابل اصحاب حدیث و جبر (ظاهری و قشری و ظاهر بین) که در قرون اولیه ی تسلط اسلام به سختی در گرفت قاعدتاً باید ریشه های فکری کهن تری داشته باشد بویژه آنکه در دوران عباسیان اِسناد تهمت "زندیق" به هر آزاداندیشی بسیار رائج بود . لذا باید گفت که مانی و مزدک با تفسیر و توجیه متون اوستائی استنباطات مطلوب خود را از این متون استخراج می کرده اند و لذا "زندیک" نامیده شده بودند و بعدها این کلمه بواسطه ی شیاهت ظاهری با "صدیق" که لفظی سریانی است مشتبه شده و نیز تعمیم یافته و به معنای کافر و بددین در آمده است .

علاوه بر منابع ایرانی آئین مزدک بدون شک دارای منابع فکری غیر ایرانیست . بسیاری از نظریات مزدک در باره ی نور و ظلمت و رابطه ی آنها با یکدیگر به تعالیم گنوستیستی کارپکرات اسکندرانی شبیه است . گنوستیسیسم که یک جریان مذهبی ، فلسفی ، عرفانی و مخلوط التقاطی عجیبی از آراء ایرانی و بابلی و عقاید حکماء یونان و اساطیر رومی و یونانی و عناصر مذهب مسیحی و یهودی بود از قرن دوم میلادی در غرب ایران شیوع داشت . اگر درست باشد که مزدک از مردم مدریه ( کوت العماره ) واقع در آنسوی دجله بود ، تأثر او از عقاید گنوستیستی رائج در این صفحات طبیعی و حتمی است . به هر جهت نفوذ عقاید گنوستیستی در نظریات مانی که از منابع فکری آئین مزدک است امریست مسلم و بلاتردید .

در وجود عناصر هندی نیز در آموزش مزدک نمیتوان شک کرد . عقاید هندی بودائی و جاینیستی در باره ی ریاضت و آهیمسا ( زیان نزدن ) که ذکر آن گذشت نمودار عناصر هندی آئین مزدکی است . برخی از محققین خواستند در آئین مزدک حتی عناصر چینی بیابند . توضیح آنکه دو نفر از پژوهندگان انگلیسی اندیشه ی مزدک به نام سیم سگس Simcex و مدی Modi توجه کرده اند که مذاکرات مزدک با قباد در باره ی قحطی و لزوم گشودن انبارها که شاعر بزرگ فردوسی نیز در شاهنامه آورده است عیناً مانند مذاکرات منسیوس فیلسوف معروف چین با هوئی یکی از فغفورهای چین در سال 330 میلادیست . منسیوس نیز با اشاره به وضع قحطی زدگان فغفور را به باز کردن انبارهای سلطنتی تشویق کرده است .
با آنکه در ایام ساسانی روابط ایران با هند و چین از دورانهای بعدی بمراتب زیادتر بوده و بعید نیست که آوازه ی عمل منسیوس به گوش مردم ایران آن عصر رسیده باشد ولی مقایسه ی این پژوهندگان مقنع بنظر نمیرسد . در دوران هر قحط و غلائی ممکن است خردمندان مردم دوست ، شاهان آزمند را به گشودن در انبارهای دولتی گندم تشویق کنند و این یک نوع توارد عادیست و لازمه ی آن اقتباس و تقلید فکر و عمل دیگری نیست .

با اینکه آئین مزدک می تواند دارای سرچشمه های فکری مختلف باشد ولی به هر صورت این آئین از آن جهت که برای نخستین بار در تاریخ انسانی اندیشه ی مساوات اقتصادی را در مقیاس وسیع تبلیغ کرده و مردم را برای نیل بدان به جنبش در آورده است دارای استقلال و موجودیت ویژه و حق اهلیت خاصی است و تجزیه ی آن به اجزاء متشکله اش یا منابع آگاهانه یا غیر آگاهانه ی الهامش نافی کیفیت و هویت خاص آن و لذا موجب عدم درک آنست .

ما مردم ایران می توانیم به خود ببالیم که در میهن ما چنین اندیشه ای زائیده شده و پرچم فکری توده ها طی قرون متمادی قرار گرفته است .

تجلیات بعدی اندیشه ی مزدک در ایران

با سرکوب خونین جنبش مزدک در ایران که به اراده ی حکومت اشرافی ساسانی و به سرکردگی خسرو کواتان انجام گرفت ، اندیشه ی مزدکی نمرد ، بلکه بیش از پیش ریشه دواند و خواه در دوره ی ساسانی و خواه پس از آن بکرات دارای تجلیات اجتماعی مختلفی بوده است .
روایات متعددی حاکیست که پیروان مزدک به گفته ی برخی به سرکردگی خرمک دخت پاتک ( خرمه بنت فاده ) زن مزدک از تیسفون به ری گریخته و آنجا را مرکز فعالیت خود قرار دادند و بعضی برآنند که نام خرمدینی که بعدها پیروان مزدک برای خود برگزیدند از نام خرمک زن مزدک آمده است . مسلماً در اینجا مطالب افسانه آمیزی وجود دارد و آنچه که در آن تردیدی نیست آنست که فعالیت مزدکیان پس از کشتار فجیع آنان متوقف نشد بدین دلیل که پس از تسلط عرب بارها به اشکال مختلف بروز کرد .
در همان ازمنه ی قریب به دوران مزدک تاریخ چند جنبش مزدکی را ثبت می کند . از جمله در 583 میلادی بخشی از سپاهیان خاقان ترک به سرکردگی ابرزی ( یا ابروی ) فرزند خاقان علیه وی دست به شورش زدند . ابروی و شورشیان پیرو وی بخارا را مقر خود قرار دادند و روایات حاکیست که ملاکان و بازرگانان ثروتمند در اثر این شورش از بخارا به فرغانه گریختند . ابرزی مردم فقیر و تنگدست را تکیه گاه خود قرار داد. خاقان ترک ( قره چورین ) در سال 586 میلادی ، یعنی پس از سه سال دوام شورش ، بیقند را که از مراکز شورش بود تصرف کرد ، ابرزی را اسیر ساخت و او و طرفدارانش را با قساوتی تمام نابود کرد . نظیر قیام ابرزی قیام شاهزاده ی خوارزمی به نام خورزاد است که طبری آنرا وصف میکند . خورزاد برادر شاه خوارزم در قرن هشتم میلادی با افکار مزدکی قیام کرد و دارائی ثروتمندان را بین فقیران تقسیم نمود و رسوم و مقررات حرمداری و تعدد زوجات را به قصد بهره مند ساختن همه ی مردم از زناشوئی نقض نمود.
گیرشمن در تاریخ خود "ایران از آغاز تا اسلام "مینویسد که شاه خوارزم اعراب را به کمک طلبید و با کمک آنان شورش خورزاد را با قساوت سرکوب نمود . دکتر احمد امین در کتاب خود "فجر الاسلام" اشاره به شورشهای مزدکی در صدر اسلام مینماید . وی برآنست که شورش مردم شام به سرکردگی ابی ذر غفاری یکی از صحابه ی پیغمبر در زمان خلافت عثمان تحت تاثیر افکار مزدکی بوده است . ابی ذر غفاری از یاران پاکدامن پیغمبر و به اصول دموکراسی قبیله ای و مساوات موجود در اقتصادیات فوق العاده بسیط بادیه ای معتقد بود و بعید نیست که افکار مزدکی نیز در وی یا در جمعی از پیروان وی موثر بوده است .

شهرستانی در "ملل و نحل" و خواجه نظام الملک در "سیاست نامه" تقریباً کلیه ی شورشهای پس از دوران مزدک را به نفوذ اندیشه های وی مربوط دانسته اند . شهرستانی فهرست طویلی از فرق مختلف که به عقیده ی وی مزدکی بوده اند ذکر میکند . طبق نوشته ی شهرستانی و نظام الملک باید گروههای زیرین را مزدکی یا دارای گرایش جدی مزدکی شمرد .: کودکیان یا کودکشاهیان در خوزستان و فارس و شهر زور ( کردستان ) و پیروان ابومسلم خراسانی و سپید جامگان یا مبیضّه ( پیروان مقنع ) و ماهانیان و طرفداران بهافرید پسر ماه فروردین و خرمیه یا پیروان بابک خرمدین در آذربایجان و سندبادیه در ماوراء النهر و غیره و غیره . همه ی این مطالب در خور بحث و قابل تحقیق است ولی آنچه که در آن تردید نیست که الحاد مانوی و مزدکی که در دوران خود در ایران نفوذ و بسطی فراوان داشت بعدها پرچم فکری و ایدئولوژیک مبارزه ی فقیرترین بخش جامعه ی ایران علیه خلافت عرب و اشرافیت فئودال قرار گرفت و اگر وزیر بزرگ پادشاه سلجوقی خواجه نظام الملک برای همه ی طغیانهای مردم مظلوم منبع فکری واحدی که وی آنرا چنان با تلخی و شدت لحن محکوم میکند قائل است بیراه نمیگوید .

جنبش مزدکی از این جهت که برای نخستین بار شعار مساوات طلبی و خواست اصلاحات عمقی در سیستم تملک اموال را به پرچم یک شورش وسیع اجتماعی در یک امپراطوری پهناور مبدل ساخت مقام کاملاً ویژه و ممتازی در تاریخ بشری دارد. مزدک بامدادان که روایات موثقی چهره ی او را بمثابه مردی هوشیار و سخنور و نکته دان و مهربان و انساندوست بیزار از ستم و آزار وصف میکنند ، مردی که موفق شد با شراره ی سخنان عادلانه ی خود جامعه ای را به شور درآورد و حتی زورمندان جامعه را تحت سیطره و نفوذ بکشد ، بدون تردید یکی از چهره های فروغناک تاریخ است و میتواند یکی از سرمشقهای الهام بخش مبارزان عهد ما قرار گیرد . آینده بیش از گذشته بزرگواری وی و اندیشه هایش را ثابت خواهد کرد .پیش از پایان مقال باید گفت احترام و علاقه ی عمیق آزادیخواهان کشور ما به مزدک بامدادان و سنن انقلابی وی منافی با ارزش بزرگی نیست که ما برای خسرو کواتان ( انوشیروان ) قائلیم .
خسرو یکی از مدبرترین پادشاهان ایرانست که در راه ایجاد دولت متمرکز و منتظم ساسانی و اصلاح بسیاری از نابسامانی های موجود در جامعه و دولت گامهائی برداشت . خسرو کواتان نماینده ی اشرافیت و بیانگر سیستم اقتصادی فئودال بود که در ایام او بطور عینی یک اقتصاد مترقی تر از سیستم موجود و در حال تلاشی محسوب می شد و روز بروز گسترش می یافت . نام خسرو کواتان در کنار نام پادشاهانی مانند کورش و داریوش و اردشیر و یعقوب و شاه عباس و نادر در نزد هر ایرانی محترم است ولی امروز که سیر تکامل تاریخ رقم بطلان و تباهی بر روی شاهنشاهان و شاهنشاهی می کشد ، علیرغم حرمت گذاری ما به این پادشاهان سلف ، چهره ای که به ما در نبرد مقدس الهام می بخشد چهره ی والای مزدک بامدادان است که در راه نفی اشرافیت و امتیاز و به سود مولدین و رنجدیدگان ، درفش شورش را برافراشت[12].

1 ) برای کسانیکه مایل باشند به این دو منبع دست یابند مشخصات دقیقتر آنها ذکر می شود . وقعه نامه ی یشوعا ستلیت در سال 1882 در کمبریج تحت عنوان "the chronicle of Joshuna the Stylite" ترجمه یW. Wright شده و وقعه نامه ی پرکپ به زبان لاتین در کلیات وی در 1905 در لایپزیک در چهار جلد تحت عنوانProcopii Caesarienais oper Omnia" " به طبع رسیده است. فصل 3 تا 21 جلد اول مربوط به وقایع دوران جنبش مزدک است.
2 ) اثر جالب آقای دکتر کلیما در 1975 در پراگ از طرف فرهنگستان علوم جمهوری چک تحت عنوان "مزدک – تاریخ یک جنبش اجتماعی در ایران ساسانی" چاپ شده است.
3 ) در "تاریخ ایران از باستان تا قرن 18" چاپ دانشگاه لنینگراد ، نام کمونهای دهقانان آزاد "کدک" ذکر کر شده است . کدک و کد بطور کلی یعنی ده.
4 ) اسامی هفت خاندان در کمتر منبعی بشکل کامل ذکر شده . این اسامی را ما از تاریخ ایران باستان اثر دیاکنف گرفته ایم. در برخی منابع تصریح شده است که خاندان سوخرا بخشی از خاندان کارن بوده است.
5 ) فی المثل در پنجسال اول سلطنت قباد یکی از اشراف متعلق به خاندان کارن موسوم به سوخرد ( یا سوفرا به قول فردوسی ) که بلاش ( پادشاه ساسانی قبل از قباد ) را برافکنده و کور کرده بود ، در واقع شاه بی تاج و تخت بود و مسلماً یکی از علل ناخرسندی و خشمگینی قباد که منجر به سازش موقت وی با مزدک شد از بابت همان غصب حقی بود که به نظر قباد ، سوخرا از وی کرده بود . قباد بدست اشراف متعلق به خاندان مهران ، رقیب را از مسند قدرت راند و سلطان بالاستقلال شد.
6 ) آقای پورداود در یادداشت های گاتها یادآوری می کند که کلمه ی واستریوش متضمن برزگران و شبانان هر دو میشود.
7 ) مسعودی عنوان واستریوشان سالار را که طبری ذکر کرده بشکل واستریوشبد ثبت نموده است.
8 ) آرتور کریستنسن با مطابقه ی روایات طبری و یعقوبی با روایات یشوعاستلیت و یوحنا ملاله واقعه نگار بیزنطی بدین نتیجه می رسد که بوندس و زرتشت یک نفرند و این شخص یک مبدع مانوی است که بنیاد "درست دینی" را در مقابل بهدینی زرتشتی گذاشته و واژه ی درست دینی همان واژه ایست که در متون سوریائی و بیزنطی به شکل ""Deristhen یاد شده است و قباد که به درست دینی گرایش داشته و تعالیم بوندس – زرتشت را می پسندیده است در قبال گسترش مزدکیان مقاومت نورزیده و به آن روی خوش نشان داده ولی دکتر کلیما با این استنباط چندان موافق نیست و بر آنست که بوندس و زرتشت خرک دو نفرند و بوندس در قرن سوم بنیاد آئین خود را نهاده و یک قرن و نیم دیرتر زرتشت خرک آنرا تجدید کرده و مزدک مبلغ برجسته ی این آئین است . مؤلف مقاله این استنباط را پذیرفتنی تر یافته و لذا در متن آورده است.
9 ) گیرشمن- ایران از آغاز تا اسلام – صفحات 303 و 305 ، وی ضمنا می نویسد که بعضی از نجبا به پیروی از قباد تغییر دین داده و در صف مزدکیان در آمده بودند .
10) دکتر کلیما حدس می زند این کلمه محرّف "دبستان "پهلوی باشد . کلمه ی دسناد را دیسناد و دسناد هم ثبت کرده اند.
11) سخن حافظ را به یاد می آورد:
چون دور جهان یکسره بر منهج عدل است خوش باش که ظالم نبرد راه به منزل
12) در نگارش مقاله از منابع زیرین استفاده شده است :
1- ایران در زمان ساسانیان از کریستنسن – ترجمه ی فارسی – تهران 1321
2- مزدک – آنا کاراکلیما – متن المانی – پراگ 1957
3- تاریخ تمدن ساسانی – آقای سعید نفیسی – سال 1321
4-تاریخ خلق تاجیک - غفورف – متن روسی – صفحات 96 و 122
5-مختصری از تاریخ ایران – ایوانف – متن روسی – صفحات 29 و 30
6-فجرالسلام – دکتر احمد امین مصری – جلد اول – صفحه ی 136
7- تاریخ ایران از عهد باستان تا قرن 18 (تألیف پیگولوسکایا ، ستریه وا و دیگران) – دانشگاه لنینگراد- سال 1957- متن روسی
8-ایران از آغاز تا اسلام – تألیف گیرشمن – ترجمه ی آقای دکتر معین- تهران 1322 – صفحات 303 و 305
9-شمه ای از تاریخ اندیشه های اجتماعی و سیاسی- مقاله ی اندیشه ی برابری در آموزش مزدکیان به قلم پیگولوسکایا – متن روسی
10-یادداشت های گات ها – آقای پورداود – تهران 1336
11- سیاست نامه ی خواجه نظام الملک به تصحیح قزوینی
12- شاهنامه ی فردوسی به تصحیح سعید نفیسی – جلدهای 7و8

آئین مزدکی

قبل از بیان آئین مزدک باید گفت بهیچوجه روشن نیست که آیا تعالیمی که به مزدک منسوبست تا کجا نتیجه ی فکر بوندس ( بوندک ) و زرتشت خرک است و از کجا محصول تفکر مزدک . چنانکه بعدها توضیح خواهیم داد این افکار التقاطی و مختلط دارای سرچشمه های فکری به کلی مختلفی است ولی از جهت روح انقلابی خود ، یکپارچه و هماهنگ است و عقل چنین حکم میکند که شهرت عظیم این افکار به نام مبلغ برجسته و فصیح و دلاور آن مزدک بامدادان مسلماً فقط نتیجه ی اشاعه ی آنها بوسیله ی این مرد نیست بلکه قرینه ایست بر تعلق آنها به وی .
صاحب دبستان المذاهب حتی کتاب مذهبی "دسناد"را که متضمن قوانین مزدکی بود به مزدک نسبت میدهد[10]. به هر صورت از آنجا که عظمت مزدک بویژه در افاده و اشاعه ی این آئین است که دینکرت آنرا به نام وی "مزدکیکان "مینامد ما به بیان وسیعتر آن می پردازیم و اجزاء مختلف آموزش مزدک را مورد بررسی قرار میدهیم :

الف – آموزش نور و ظلمت

در آموزش مانی مسئله ی نور و ظلمت و نبرد این دو عنصر با یکدیگر جای مرکزی را اشغال میکند .منتها آموزش مانی از جهت ماهیت خود یک آموزش بدبینانه است زیرا حرکت نور را مانند ظلمت غیر ارادی و منفعل ( پاسیف ) میشمرد و نور را ناتوان و مقهور پنجه ی ظلمت میداند . ولی در آموزش مزدک روح این مسئله بکلی دگرگون شده است . نور آگاه ولی ظلمت کور است و مزدک برآنست که حرکت نور ارادی و حرکت ظلمت غیر ارادی است ، لذا نصرت و غلبه ی نور ضروری و قطعی و نصرت و غلبه ی ظلمت تصادفی و موقتی است . مزدک تداخل نور و ظلمت و پیدایش جهان مادی را طبق این مقدمه امری تصادفی میشمرد .ولی برای این تداخل سه مرحله قائل است .

مرحلة اول – مرحله ی بندهشن – در این مرحله نور و ظلمت مخلوط نیستند و هر یک بالاستقلال وجود دارند .

مرحلة‌دوم – مرحله ی گومیزشن یا مرحله ی اختلاط – در این دوران این دو عنصر با یکدیگر در می آمیزند.

مرحلة سوم – مرحله ی ویچارشن یا جدا شدن نور از ظلمت که وقوع آتی این امر مسلم است و تحقق آن با یاری و مساعدت مردم از نور و نبرد با نیروهای ظلمانی میسر است . وظیفه ی آدمی است که نور را از چنگ ظلمت برهاند و به این مرحله ی تصادفی "گومیزشن "خاتمه دهد و نور را بر مسند قدرت و اصالت خود بنشاند .
نکتة شگرف انقلابی در آئین مزدک همانا تبلیغ این مسئله است که باید از طریق جهاد و مبارزه نور را از مرحله ی گومیزش به مرحله ی ویچارشن رساند ، نور را از اختلاط ظلمانی رهاند ، پرتوهای روشن را از آویزش حلقات تاریک نجات بخشید .این نظر بنیاد تمام نظریای بعدی اوست . مزدک می افزاید که ظفر نهائی با نور است ، زیرا نور اصولاً بر ظلمت مسلط است نهایت غلبه و تسلطش کافی نیست . لذا کوشش و تلاش و پیکار آدمی در راه رهائی نور قطعاً با ظفر و پیروزی مقرون خواهد بود[11]. بدینسان آموزش مزدک در باره ی نور و ظلمت تماماً یک آموزش خوش بینانه و پیکارجویانه است .

ب – آموزش عدالت و برابری

ویژگی مهم آموزش مزدک در آنست که این آئین به توضیح پدیده های اجتماعی و انتقاد از آنها می پردازد و جهان شناسی خود را بر مسائل معیشت روزانه انطباق میدهد . مسئله ای که نظر مزدک را جلب میکند نشان دادن ریشه های نابرابری در جامعه و راه حصول به عدالت و مساوات است .

به نظر مزدک نعمات مادی را آورمزدا یکسان در دسترس مردم قرار داده است و نابرابری از آنجا برخاست که کسانی از طریق قهر و جبر خواسته اند اموال متعلق به دیگران را تصرف کنند . پیگولوسکایا حدس میزند که این آموزش مزدک مستقیماً به مسئلة تلاشی املاک مشاع دهقانان آزاد / کدگ ها و ویس ها/ مربوط است .
بنا به استدلال این مؤلف ، در کتاب پهلوی "ماتیکان هزار داتستان "( تفسیر مجموعه ی قوانین ) و اسناد مکشوفه در اورامان دلایل متعددی وجود دارد حاکی از آنکه اشراف اراضی دهقانان را به زور غصب می کردند و یا دهقانان بی پا ناچار می شدند زمینهای خود را بدانها بفروشند . مشاهده این جریان در ذهن مزدک این اندیشه را که "غصب و تصرف قهری منشاء "نابرابریست"پدید می آورد .پس نابرابری در تقسیم خواسته ها و نعمات مادی ریشه ی ظلم است و راه نیل به عدالت رفع نابرابری یعنی استقرار مساوات در برخورداری از نعمات مادی است . خواجه نظام الملک در سیاست نامه این مطلب را چنین افاده کرده است :

"مزدک گفت مال بخشیده ایست میان مردمان که همه بندگان خدایند و فرزندان آدمند و به چه حاجتمند کردند باید که مال یکدیگر خرج کنند تا هیچکس را بی برگی نباشد و درماندگی. متساوی دلی باشد ."

پیگولوسکایا حدس می زند که اندیشه ی مساوات و برابری را مزدک از یک پدیده ی دیگر جامعه ی زمان بنام "همبائیه"می گیرد ( هم بائی از فعل بایستن یعنی تلازم مشترک ) . "همبائیه "عبارت بود از تعاون در معاملات ، خرید مشترک و دریافت درآمد مشترک که در دوران ساسانی رواج داشته است .
تمایل به بازگشت به مالکیت مشاع دهقانان آزاد و شیوه ی همبائی پایه های مشخص و مادی تفکر مزدک در باره ی مساوات و برابری است . این استدلالات پیگولوسکایا نه تنها جالب بلکه مسلماً دارای هسته ی معقول جدی است . مزدک "کمونیسم "خود را در باره ی تساوی برخورداری از نعم مادی از اثیر دماغ خود استخراج نکرده و مسلماً ناظر به واقعیات عینی زمان خود بوده است . کمونیسم دهقانی مزدک ندائی بود برای بازگشت به مالکیت مشاع که فئودالیسم آنرا متلاشی میساخت ، برای بازگشت به مساوات دودمانی که رشد جامعه ی فئودال آنرا بر هم میزد.

مانی معتقد به وجود پنج عنصر بود . جهان را از این پنج عنصر مرکب میدانست . عناصر از نظر مانی عبارت بودند از اثیر ، نسیم ، نور ، آب ، آتش. آموزش مزدک در مورد عناصر با آموزش مانی تفاوت دارد . مزدک به سه عنصر معتقد است : آب،آتش، خاک . مزدک در اینجا نیز مانند آموزش نور و ظلمت مطلب را به مسائل اجتماعی پیوند میدهد و می گوید همان طور که آب و زمین و آتش متعلق به همگان است ، به همان ترتیب نعمات مادی باید از آن همگان باشد . بدینسان همگانی بودن نعمات مادی ثمره و نتیجه ی عامیت عناصر است که جهان از ترکیب آنها ساخته شده است .

به نظر مزدک نابرابری و عدم مساوات موجود در جامعه ریشه ی کین و رشگ و خشم و جنگ است . همانا این بلیات است که زندگی بشری را تیره ساخته است . اگر نابرابری در استفاده از نعم مادی از میان برود پایه ی مادی و اجتماعی این بلیات عظیم اجتماعی نیز از میان خواهد رفت و کین و رشک و خشم و جنگ جای خود را به آشتی و مهر و دوستی و داد خواهد داد . جهاد در راه پیروزی نور همان جهاد در راه پیروزی برابری و دادگری و مهر و آشتی و دوستی است و همه ی اینها نبرد اهورائی و ایزدی علیه اهریمن است . فردوسی این تعالیم را در شاهنامه بدین نحو آورده است .

بپیچاند از راستی پنج چیز

که دانا بر این پنج نفزود نیز

کجا رشگ و کین است و خشم و نیاز

به پنجم که گردد بر او چیره آز

در همین جا باید از مسئله ی زن در آموزش مزدک صحبت کنیم . تقریباً همه ی مورخین باستان یادآوری می کنند که مزدک شعار "اشتراک زنان"را درمیان گذاشت . با آنکه این مطالب مسلماً محتوی نکات افتراء آمیز است ولی نمیتوان بکلی آنرا مجعول شمرد . مسئله ی زناشویی در دوران مزدک مسئله ی حادی بود . تعدد زوجات و داشتن حرمهای بزرگ ( شپستان ) برای اشراف مجاز بود . در حرمهای اشراف علاوه بر "پادشازن" که کدبانوی سرای محسوب می شدند، تعداد بیشماری "چاکرزنان "زندگی می کردند . از آن گذشته "خوته دسی "یا ازدواج با محارم در نزد اشراف مجاز بود . داستان پهلوی ویسه و رامین که فخرالدین اسعد گرکانی آنرا با چنان مهارت به شعر پارسی دری گزارده است داستان دو عاشقی است که در عین حال برادر و خواهرند . در این شرایط احتمال محرومیت های شدید جنسی مردم مستمند ، تجاوزات خشن ناموسی از طرف اشراف به زنان دهقانان و فقرای شهری فراوان است .
نیز باید در نظر داشت که در میان اقوامی که در مجاورت ایران زندگی می کردند مانند ماساژت ها و هیاطله ( هپتالی ها) هنوز ازدواج گروهی مرسوم بود . همه ی این ملاحظات ما را بدین نتیجه میرساند که مزدک نوعی اصلاحات در مسئله ی زناشوئی که مقررات آن بر ما روشن نیست و الغاء حرم و تعدد زوجات را خواستار بوده است . اشراف الغاء حرم و تعدد زوجات را در حکم آن میدانستند که همراه اموالشان نوامیس آنها نیز بوسیله ی اراذل غارت شده و اشتراکی گردیده است . از این سبب بعدها در دوران پس از اسلام به مزدکیان پیروان این روشها نام "اباحیه"نیز داده است !

بهر جهت با توجه به سیمای اخلاقی مزدک که مردی بی نهایت مهربان و بی آزار و ریاضت کش بوده و با توجه به بخشهای دیگر تعالیم وی تصور آنکه مزدک بدعتهائی برای عنان گسستگی شهوانی گذارده باشد ، محال است و نباید ادنی تردیدی داشت که آموزش مزدک در این زمینه ناشی از روح تعالیم اوست که بر تجلیل برابری و داگستری و مردم دوستی مبتنی است .

آموزش مزدک در باره ی برابری و عدالت را مورخین معاصر "کمونیسم مزدکی" یا "کمونیسم ایرانی" نام نهاده اند . گیرشمن مینویسد :

"برنامه ی مزدک که بحق کمونیسم ایرانی می نامند یک برنامه ی انقلابی حقیقی بشمار میرفت".

باید گفت از جهت علمی این نامگذاری بلامانع است زیرا اشکال مختلف کمونیسم ابتدائی که با کمونیسم علمی تفاوت اساسی دارد مبتنی بر خواست مساوات مطلق ، هموارطلبی و برابری جوئی بوده است . این کمونیسم که شعار آن "تقسیم مساوی اموال موجود بین همگان" است با کمونیسم علمی معاصر که بمثابه ی مرحله ی دوم جامعه ی کمونیستی ( پس از مرحله ی سوسیالیستی است ) و شعار آن "از هر کس به اندازه ی استعدادش و بهر کس به اندازه ی نیازش" میباشد ، تفاوت اساسی دارد.
کمونیسم ابتدائی متعلق به دورانهای سافل رشد قوای مولده و کمونیسم معاصر متعلق به دورانهای عالی رشد قوای مواده و تولید ماشینی است . به همین جهت نباید بین کمونیسم مزدکی و آموزش سوسیالیسم علمی علامت تساوی گذاشت با آنکه مسلماً کمونیسم مزدکی فصلی از تاریخ تکامل اندیشه ی کمونیستی بشری است و با اندیشه ی معاصر کمونیستی از این جهت پیوند باطنی دارد.

ج - آموزش بی آزاری و ریاضت

مزدک بویژه برای "برگزیدگان" دین خود که مانند برگزیدگان کیش مانی هسته ی مرکزی جنبش بودند) دو اصل ریاضت و آزار نرساندن را مقرر داشته بود . مزدک کشتن و زیان رساندن به دیگران را اکیداً ممنوع می داشت و تعلیم میداد که حتی به دشمن باید مهربان بود و در مهمان نوازی از هیچ چیز حتی از بذل جان خود نباید دریغ داشت .
این آموزش که شبیه به اصل آهیمسا "Ahimsa"( زیان نزدن ) در فلسفه ی جاینیسم هندیست با هدفهای انقلابی مزدک ناسازگار بود و در مقابل دشمنان طبقاتی قسی و سفله ای که بعدها بیدریغ خون مزدک و پیروانش را ریختند چنین آموزشی در حکم خلع سلاح معنوی انقلابیون بشمار میرفت . مزدک هماهنگ آموزش "بی آزاری" آموزش ریاضت کشی را تعلیم میداد. میرخوند در "روضه الصفا" این مطلب را مطرح ساخته و می نویسد که مزدک "ذبح حیوانات و اکل لحوم و دموم آنها را بر خلق حرام ساخت" و پیروان خود را فرمود جامه های خشن در بر کنند و از لذات چشم بپوشند.

هر اندازه این بخش از تعالیم مزدک نادرست باشد ، به هر صورت نشانه ی روح سلیم و مهربان و روشن این مرد بزرگ است . وقتی دشنامهای زشتی را که از زمان خسرو انوشیروان به بعد در انواع کتب علیه مزدک ثبت شده با این آموزشها مقایسه می کنید ، آنگاه بهتر به تیره درونی بهره کشان و ستمگران خونخوار پی میبرید .

جنبش مزدک

مزدک پور بامداد که به قولی زادگاهش نشابور و به قول طبری از مدریه شهری برساحل دجله و شاید کوت العماره ی کنونی بود خود نخستین مؤسس و بانی آئین مزدکی نیست و این آئین پیش از او شارعین و واضعینی داشته است . تا آنجا که از مطابقه ی اقوال و روایات مختلف ایرانی و غیر ایرانی میتوان استنباط کرد نخستین کسی که آغاز بحث نوینی در عقاید مانی گذاشت و در نقش نور و ظلمت بدان نحو که مانی گفته و نور را ناتوان و مقهور ظلمت شمرده است تردید کرد شخصی بود بنام بوندس که در قرن سوم میلادی و در زمان دیوکلیسین می زیسته و حدس می زنند که نام وی صورت یونانی و یا رومی نام فارسی بوندک باشد . بوندک یا بوندس ( که میتوان آنرا نام باعنوان روحانی خاصی از دین مانی نیز دانست ) در بیزانس نظریات خود را پخش می کرد .
ظاهراً شخصی دیگر به نام زرتشت خرک ( گویا از مردم فسا) دنباله ی کار بوندک را گرفت و آئین وی را تکمیل نمود و زمینه ی کیش الحاد آمیز "زرتشتکان "یا درست دینی را گذاشت[8] مزدک که مردی روحانی اندرزگر یا واعظی از پیروان کیش زرتشتکان بود موفق شد در دوران مصائب عظیم اجتماعی و ناخرسندی عمیق مردم به اتکاء صفات عالی انقلابی و طلاقت و فصاحت لسان و قدرت فکر و منطق خود تعالیم خویش را در مغزها رسوخ دهد و سرمنشاء تکان و جنبشی شگرف شود . جریان دقیق قیام مزدک و چگونگی بسط نهضت وی و علل ارتباطش با قباد و سیرِ آتی نهضت و جریان محاکمه و امحاء مزدکیان همه و همه مبهم و روایات موجود در اطراف آن متشتت و متناقض است.
پژوهندگان معاصر بویژه کریستنسن و کلیما کوشش قابل توجهی برای مقایسه ی اقوال مختلف و بیان استنباطات مرحج به خرج داده اند ولی چنین فحص ها و اجتهاداتی از وظیفه ی این گفتار بیرون است و آنچه که در این باره کمابیش به نظر نگارنده قابل قبول است آنست که مواعظ و سخنان شورانگیز مزدک در باره ی اصول کیش زرتشتکان مردم مستعد و ناخرسند را به جنبش آورد و گروهی انبوه به وی پیوستند و به قول خواجه نظام الملک مردمان پنهان و آشکار در مذهب مزدک شدند و به قول فردوسی:

همی گشت درویش با او یکی اگر پیر بود و اگر کودکی

قباد که از هر جهت از روحانیون و اشراف دل پری داشت و از مداخلات آنها در تعیین جانشین و حمایت آنها از سوخرا و رفتار قبلی آنها نسبت به پدر و برادرش بلاش که بدست روحانیون و اشراف کور شد دلخون بود و شاید هم ( چنانکه برخی حدس می زنند ) از دوران کودکی گرایشی مانوی در افکارش موجود بوده و نیز از موج عظیم مردم طاغی هراسیده و درصدد بازی با نهضت و تظاهر به سازش و نرمش بود ، با جنبش کنار آمد و راه رفق و مدارا و حتی حمایت و دستیاری را با مزدکیان در پیش می گیرد و به سخنان مزدک اندرزگر در باره ی لزوم گشودن در انبارهای غله به روی قحطی زدگان و اجراء عدالت در مورد بی چیزان و شاید هم اصلاحات در مناسبات زناشوئی تن در میدهد .
ولی روحانیون و اشراف در مقابل این جریان که به هیچوجه با مطامع و مقاصد آنان سازگار نبود واکنش شدید می کنند و در سال 496 یعنی یک سال پس از آغاز شورش قباد را از سلطنت خلع و برادرش زاماسپ را به جایش مینشانند . قباد از چنگ رقبا و دشمنان خود می گریزد و به نزد خاقان هیاطله خوشنواز ( یا : اخشون وار) میرود و با وی پیمان میبندد و خوشنواز دخترش را به زنی به او میدهد قباد با کمک هیاطله زاماسپ را بر می اندازد و دوباره بر اریکه ی شاهی استوار می شود . ولی این بار با مزدکیان راه سردی در پیش میگیرد . با اینحال مزدکیان کماکان بمثابه ی سلک نیرومندی که تکیه گاهشان مستمندان شهر و ده ( به قول دینکرت : نیوروزدها ) هستند ، نه فقط در جامعه بلکه در دربار صاحب نفوذند . و از آنجا که قباد بر سر جانشینی خسرو کواتان با مزدکیان اختلاف می یابد با کمک اشراف و با استفاده از تناقصات درونی خود نهضت بهانه ای جسته آنانرا به محاکمه می کشد و با حضور روحانیون بزرگ زرتشتی (دادهرمز ، آذرفروغ بغ ، آذر مهر ، بُخت آفرید ، آذربد ) و اساقفه ی مسیحیان ایران ( گلوزانس ، بازانس و غیره ) آنانرا به بددینی محکوم می سازد و خسرو کواتان مأمور اجراء حکم جابرانه ی دادگاه میشود و در زمستان سال 524 ( بقولی 25 ژانویه ) مزدک و هزاران تن از پیروانش به فجیع ترین و قساوتکارانه ترین وضع نابود می گردند .

چنین است سیر حوادث ، موافق این تشریح جنبش مزدک در ایران از ششمین سال سلطنت قباد آغاز شد و قریب سی سال از سلطنت قباد را در برگرفت . جنبش طی یکسال اول مورد حمایت قباد بود و گسترش عظیم داشت . به قول گیرشمن "ملت جمعاً تابع نهضت مزدکی شده بود"[9] . این نهضت طی سه سال حکومت زاماسپ مسلماً تحت فشار و تعقیب قرار داشت . در بیست و پنج شش سال بعد با آنکه دیگر از حمایت اولیه ی قباد برخوردار نبود ولی هنوز نقشی بزرگ در حیات سیاسی و اجتماعی ایران ایفا می کرد تا آنکه پس از سازش کامل قباد و اشراف و روحانیون و توافق آنها بر سر جانشینی خسرو ، شاه ساسانی دیگر بازی با مزدکیان را زائد میداند و درصدد محو آنها بر می آید .
نیز آنچه که مسلم است در آغاز جنبش خشم و غضب مردم به حد اعلاء و جامعه را طوفانی عظیم فرا گرفته بود و بعداً مزدک بامدادان علیرغم گذشت سالیان توانست پیشوای با نفوذ و مسلم انقلاب بماند و تنها کشتاری موحش و نامردانه بطور موقت آنها را از صحنه بدر ساخت . جریان این کشتار را خواجه نظام الملک در سیاست نامه ( فصل چهل و پنجم – اندر خروج مزدک و مذهب او و چگونگی کشته شدن او به دست نوشیروان عادل ) به تفصیل شرح داده که مسلماً حاوی نکات افسانه آمیز و افترا زنانه است ولی در عین حال شیوه ی طبقات حاکمه را در محو این جنبش انقلابی نشان می دهد . این شیوه عبارتست از فریب و جلب اعتماد کامل مزدک و سپس محو بیرحمانه و دژخیمانه ی یاران او از طریق زنده بگور کردن . خواجه نظام الملک از قول خسرو انوشیروان می نویسد :

"مزدک را کشتن آسانست ، لیکن تُبّع او بسیارند . چون او را بکشم مزدکیان بگریزند و پراکنده شوند و مردمان را دعوت کنند و جایگاهی محکم به دست آرند و ما را و مملکت را کار دهند . ما را تدبیری باید کرد چنانک یکبار کشته شوند و یک تن از ایشان زنده نماند".

سپس خواجه نظام الملک شرح میدهد که چگونه قباد و خسرو مزدک را فریب دادند و او را گفتند که هواداران خود را "جریده کند"و سپس آنها را به عنوان دعوت خلعت دادن "بیستگان و سیگان"به باغی بردند و نابود کردند . با آنکه طبقه ی حاکمه ی عصر به قول خود آئین مزدکی و جنبش مزدکیان را ریشه کن ساخت تا دیری روح طاغی مزدکی بمثابه ی تجلی عالی عواطف انسانی و دشمنی با بیدادگران هر چندی یکبار طی قرون مدید در کالبد جامعه ی ما ظهور میکند و بیمرگی اندیشه های روشن و حق پرستانه را مبرهن می سازد . آیا این اندیشه های روشن و حق پرستانه که مزدک مبلغ چیره دست آن بود چه بود؟

مزدک و مزدکیان

در باره ی مزدک بامدادان پیشوای جنبش بزرگ اجتماعی مساوات طلبانه ی دهقانان و فقرای شهری دوران ساسانی ( اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم میلادی ) میتوان از سرچشمه های مختلف ایرانی ، عرب‌، سوریایی، بیزانسی اطلاعات فراوان بدست آورد . ابوجعفر محمد بن جریر طبری مورخ معروف در کتاب خور موسوم به "تاریخ الرسل و الملوک"و ابومنصور ثعالبی در "یتیمه الدهر" و مسعودی در "مروج الذهب"و ابوالفتح محمد بن عباس شهرستانی در "ملل و نحل"و خواجه نظام الملک در "سیاست نامه" و شاعر بزرگ ما فردوسی در اثر جاویدان خویش "شاهنامه"اطلاعات گرانبهائی در باره ی محیط تاریخی جنبش مزدک و خود این مرد انقلابی و آئینش بدست میدهند .
شایان ذکر است که شاهنامه که منبع اولی آن کتاب پهلوی "خداینامه"بوده و نیز سیاست نامه که به احتمال قوی مطالب خود را در باره ی مزدک از کتاب پهلوی "مزدک نامه"که اکنون از میان رفته اخذ کرده است، روایات ایرانی راجع به مزدک را منعکس می کنند و متضمن نظریات رسمی طبقات حاکمه ی ایران در باره ی این جنبش بزرگند . علاوه بر این منابع در کتب متعددی دیگر قدیمه ذکر مزدک و آئینش و جنبش وی بمیان آمده است و از آثار مورخین غیر عرب و ایرانی بویژه باید از اثر یشوعا ستلیت واقعه نگار سوریایی و پرکپ قیصاری واقعه نگار بیزانسی که معاصر جنبش بودند و اطلاعات جالب در باره ی روابط ایران و بیزانس در دوران سلطنت پیروز و بلاش و قباد ساسانی و برخی وقایع مهم این ایام بدست میدهند، نامبرد[1].

پژوهندگان معاصر بر اساس این منابع و منابع دیگر تحقیقات جالبی در باره ی جنبش مزدکی کرده اند که اهمّ آنها بررسی های بسیار جالب ، عمیق و گرانبهای کریستنسن دانمارکی و اثر پژوهنده ی چک دکتر آتاکارکلیما[2]. بانو پیگولوسکایا عضو پیوسته ی فرهنگستان علوم شوروی در مجموعه ی "شمه ای از تاریخ عقاید اجتماعی و سیاسی"در باره ی مزدک تحت عنوان "اندیشه ی برابری در آموزش مزدکیان"مقاله ی جالبی نگاشته است که برخی نکات تازه را روشن میکند .

این پژوهندگان بویژه پرفسور کریستنسن و دکتر کلیما تحقیقات وسیع و مفصل و جامعی انجام داده اند و نکته ی مهم ناگفته ای باقی نگذاشته اند و لذا بررسی حاضر فقط ممکن است از جهت افاده ی منظم و موجز عمده ترین مسائل و تلفیق نظریات و تحلیل ها همراه برخی استنتاجات مستقلانه قابل اعتنا قرار گیرد .

مختصری در باره ی وضع جامعه ی ایران در دوران جنبش

جنبش مزدکیان از سال 494 میلادی آغاز شد و تا 524 میلادی یعنی سی سال ادامه داشت و دامنه ای شگرف یافت و در اثر عمق نفوذ و گسترش خویش پادشاه ساسانی قباد را به سازش و مدارای با خود واداشت . راز بسط سریع و اقتدار جنبش را باید در شرایط ویژه ی اجتماعی آنروز یافت . معمولاً در آثار برخی از نویسندگان معاصر ما که تصوری سطحی از سیر تاریخ دارند توصیفات طلائی از جامعه ی ایرانی قبل از اسلام مشاهده می شود ولی حقیقت نه چنان است . جامعه ی زمان ساسانی یک جامعه ی محافظه کار اشرافی مبتنی بر نظامات و مقررات جابرانه بود و ویژگی این جامعه عبارت بود از گذار تدریجی و دردناک آن از نظام دودمانی و بردگی به نظام فئودال .

بطور کلی باید گفت یکی از مختصات رشد اجتماعی و تاریخی جامعه ی ما آنست که صورت بندی ( فرماسیون ) های اجتماعی در آن هرگز بشکل "خالص"نبوده است . در دوران بردگی ( که اصولاً بسط و تکامل خود را بشکل جنبی و فرعی و در بطن و متن نظامات دیگر طی کرده ) نظامات پدر شاهی و دودمانی یا دیرتر ( در عهد ساسانی ) مناسبات فئودالی مسلط است .
و بر عکس در دوران فئودالی بقایای نیرومند بردگی و نظامات پدر شاهی و دودمانی وجود دارد . جامعه ی دوران ساسانی با آنکه به طرف پیدایش ، نضج و بسط مناسبات فئودالی می رود و در آن مالکیت مشاع دهقانی ( کمون ) [3] و خانواده های بزرگ پدر شاهی در حال تلاشی است و خانواده های کوچک و زمین داری بزرگ در حال پیدایش ، با اینحال هم یک جامعه ی برده دار است و هم مناسبات پدر شاهی و نظامات دودمانی در آن بسی رائج و نیرومند است . شکی نیست که در داخل این اختلاط پدیده های اجتماعی باید همیشه عمده را تشخیص داد و بدین ترتیب هویت جامعه را تعیین کرد .

در جامعه ی ساسانی مقررات کاست مانندی حکمرواست . کاست یعنی قشرهای غیر قابل نفوذ اجتماعی و هر کس در قشری زاد تا آخر عمر باید در آن بزید یا بمیرد و حق انتقال به قشرهای دیگر ندارد . البته این رژیم اجتماعی که در جامعه ی هندی با جان سختی و شدت خاصی تا دیری باقی بود در ایران ساسانی به هیچ وجه بدان حدت و شدت مشاهده نمیشد ولی با این حال مرز بین زمره های اجتماعی مرز صریح و انتقال از زمره ای به زمره ی دیگر امری دشوار بود .
گویند در ایام جنگ لازیکا یکی از دیهگانان ثروتمند خسرو کواتان ( انوشیروان ) را گفت که وی حاضر است نیمی از مخارج لشگر کشی را متقبل شود به شرط شاه فرزندش را رخصت دهد تا وارد زمره ی دبیران گردد . خسرو که به سبب تعلق متعصبانه به قوانین ( داد ) وی را دادگر یا مجری قانون می نامیدند ، این پیشنهاد را نپذیرفت تا حدود و ثغور زمره های اجتماعی مشوّب و مختل نشود .

بر راس جامعه ی ساسانی شاهنشاه قرار داشت که با دیوار ضخیمی از اشراف و اشراف منشی محصور و از مردم بدور بود و احیاناً چهره را نیز در پس پرده می پوشاند . وی نه تنها مظهر قدرت مطلقه ی سیاسی بلکه دارای مختصات مذهبی نیز بود و قدرتش کمابیش جنبه ی تئوکراتیک و ظل اللهی داشت .
دربار شاه در عین حال دستگاه دولتی و مرکز بزرگ اداری برای تمشیّت امور سپاه و دریافت خراج ها و جمع اخبار و اطلاعات جاسوسی و اجراء تشریفات بسیار عریض و طویل و حرمسرای وی محل انواع تحریکات پس پرده و تلقینات شوم نفاق افکنانه بود . در پیرامون شاه حلقات گوناگون اشراف روحانی و غیر روحانی قرار داشتند . قشر فوقانی روحانیون ( یا اثواران ) که بر راس آنها مؤبدان مؤبد و هیربدان هیربد اداره کنندگان آتشکده ها و اموال و املاک متعلق بدانها قرار داشتند ، از طرفی و دو زمره ی عمده ی اشراف "وَزَرگان"و "آزاتان" از طرف دیگر نزدیکترین حلقات اجتماعی به شاه محسوب می شدند .
وزرگان عبارت بودند از وُلات و مرزبانان ایرانشهر که هر یک نام شاهی داشتند و سپس ویسپوهران که از خاندانهای هفتگانه ی اشرافی بودند . این "وزرگان"و "اثواران" چه بسا دست یکی کرده و با شاه وقت بر سر تقسیم قدرت و نفوذ در می افتادند . هفت خاندان مهم و کهن اشراف ایرانی ( مانند کارن و سورن و مهران و اسفندیار و سوخرا و سپهبد و زیک[4]) که از زمان اشکانیان در ایران صاحب نفوذ بودند هر چندی یکبار بر سر کسب نفوذ بیشتری در دربار با هم رقابت می کردند . شاهان ساسانی ( بویژه قباد) می کوشیدند تا با تقویت اشراف کوچکتر زمیندار ( آزاتان ) و قشر نظامیها ( ارتشتاران ) و کارمندان ( دبیران ) و با استفاده از تضاد داخلی وزرگان ( مانند تضاد کهن بین خاندان کارن و خاندان مهران ) صفی در قبال آنان به سود دربار و تقویت آن تشکیل دهند[5] .

پس از این زمره های حاکمه نوبت به "هتخشان"یا بازرگانان و کسبه و اهل حرفه و "واستریوشان"یا اهل زراعت و فلاحت و گله داری میرسد[6]. در فهرست رسمی زمره های جامعه ی ساسانی از بندگان و ریدگان ( بندک و ریتک ) سخنی نیست ولی در آن هنگام در شهر و ده ، در صناعت و فلاحت بندگان بسیار مشغول کار بودند که به دو گروه اساسی نقسیم می شدند . ایران شهریگان ( یا بندگان ایرانی ) و اناشهریگان ( یا بندگان خارجی ) که اکثریت عددی متعلق بدینان بود .

اما وضع در ده به منوال زیرین بود :

اشراف و آزاتان مالک زمینها و گله ها و بنه های بسیار بودند و بدین مناسبت مالک (دیهیک) نام داشتند . برزگران را به سبب تعلق خود به این دیهکان "دیهکانیک"می نامیدند . لذا باید بین دیهیکان ( جمع دیهیک ) یعنی مالکان زمین و دیهکانیکان ( جمع دیهکانیک ) بمعنای دهقانان فرق گذاشت .
فرق این دو لفظ در پارسی دری از میان رفته است . دهقانان وضعی نیمه برده داشتند و در قطعه زمینهایی که از املاک مالک بین آنها نقسیم شده بود کار می کردند و مالیات ( خراگ ) می پرداختند واستریوشان سالار یا واستریوشبد و آمار گرانش مأمور وصول خراجهان سنگین از دهقانان بودند[7]. دهات دیگری که در آن هنوز رسوم پدر شاهی حکمروا و اقتصادیات مشاع باقی بود ( ویس و گدک ) بسرعت به تصرف اشراف در می آمد و اقتصاد کهن در کار تلاشی کامل و مالکیت بزرگ فئودالها در حال نضج و تشکل بود .

یکی از پدیده های مهم این دوران بسط شهرها و رشد نفوس آنهاست . شهرهای بسیاری بنیاد میشد و نفوس شهرها به حساب دهقانانی که از رژیم موحش و ظلمانی ده می گریختند و بدان شهرها پناه می آوردند و به حساب بندگان و ریدکان آناشهریک افزایش می یافت . بسط سریع شهرها مسئله ی خواربار را حاد ساخته و زندگی را نیز مانند زندگی در ده صعب و مشقت بار کرده بود .

در دوران سلطنت پیروز قحطی بزرگی درگرفت که هفت سال بطول انجامید . واقعه نگار سوریائی یشوعا ستلیت مناظر موحش آنرا در آن نواحی مرزی که دیده است وصف می کند . قحطی همراه با خراجهای سنگینی که پیروز برای جبران وضع بد مالی دولت بسته بود مردمی را که بپا شده بودند به ستوه آورد .
علت خالی شدن خزانه علاوه بر غارتگری دربار و اشراف جنگهای متعدد با هیاطله و بیزانس بود . در 484 ایران در جنگ با هیاطله دچار شکستی فاحش شد و به پرداخت غرامات کمرشکنی مجبور گردید .
بلاش می خواست با گرفتن خراجهای سنگینتری از زمینداران بزرگ به خزینه ی تهی مدد رساند ولی این اقدامات منجر بدان شد که اشراف به سرکردگی سوخرا از دودمان اشرافی کارن او را از تخت به زیر آورده کور ساختند . خاقانهای هیاطله با حملات متعدد خود بخشی از ایران شرقی را ویران و غارت کرده بودند .در اثر همه ی این عوامل استیصال مردم به حدی رسیده بود که تحمل ناپذیر بود . بدینسان در آستانه ی جنبش مزدکی در ایران شرایط عینی برای انفجار از هر جهت فراهم بود .

جنبش حروفیه

شیخ سعدالدین محمود شبستری ناظم این ابیات را کسی به الحاد خطرناک حروفی متّهم نساخت، زیرا در دوران حیات وی هنوز اعتقاد به راز حروف جرم موحش و معتقد بدان در خورد قتل شناخته نمی شد . بعد ها حروفیّه را به احتمال قوی به علل سیاسی به انواع جرائم متهم ساختند و در واقع نیز آنان که به قِدَم عالم معتقد بودند و دوزخ و بهشت انسان را در همین جهان می دانستند و بر آن بودند که انسان می تواند مظهر و صورت مجسم خداوند باشد ،از لحاظ عقیده ای ، زمینه های لازم تکفیر خود را فراهم کرده بودند.

جنبش حروفیه پدیده ای ناگهانی در تاریخ نیست. قبل و بعد از این جنبش ،جنبشهائی با عقایدی همانند وجود داشته است مثلاً رابطه ی حروفیه با عقاید باطنینان اسمعیلی ، و با عقاید فرقه ی "اهل حق" (به ویژه از جهت تأکید در کتمان اسرار و اعتقاد به وجود "ادوار"در سیر عالم و ظهور مظاهر الهی در هر دور معین و باور به شخصیت الهی علی ابن ابی طالب(1) و یا با فرقه ی "بکتاشیه" که در ترکیه نفوذی فراوان یافته بود ، و با جنبش "نقطویه" که در دوران شاه عباس صفوی دامنه گرفت و جنبش "بابیه" در دوران قاجار روشن است.

در باره ی جنبش حروفیه (با در نظر گرفتن شکل"بکتاشی" آن) که از هرات تا شروان و از شروان تا حلب را در بر گرفته است، از طرف پژوهندگان معاصر بررسی های متعددی صورت گرفته است . از خاورشناسان ادوار برائون در مقالاتی در "مجله ی آسیائی " و نیز در "تاریخ ادبی" معروف خود ، کلمان هوار مستشرق فرانسوی ، گیب (صاحب اوقات معروف گیب) و نیز فیلسوف رضا (رضا توفیق) از پژوهندگان ترک (به ویژه در مورد بکتاشیه) و آقای دکتر صادق کیا در "واژه نامه ی گرگانی" (تهران 1330) و در مقاله ای تحت عنوان "آگاهی های تازه از حروفیان" (مجله ی دانشکده ی ادبیات ، سال دوم، شماره ی 2-1334 ) در باره ی سراپای جنبش یا برخی از اجزاء و شعب آن ، بررسی ها و تحقیقات جالب نموده و متون ارزنده منتشر کرده اند. در باره ی جنبش نقطویه که زماناً با جنبش حروفیه نزدیک است آقای نصر الله فلسفی در جلد های 3و4 تاریخ زندگی شاه عباس اطلاعاتی داده است.(2)

هدف این بررسی نه تنها معرفی این جریان مهم الحادآمیز است که نقش انقلابی معینی در دوران خود بازی کرده است ، بلکه کوشش برای یافتن رشته ی تاریخی آموزش حروفی است .

اعداد، حروف ، اصوات و نقاط اسرار آمیز

در دورانی که طرز تفکر ماقبل منطقی( پره لوژیک یا میستیک) تسلط داشته است ، بشر برای همه چیز و از آن جمله برای اعداد ، حروف ، الفاظ و اسماء مختصات سرّی قائل بود . سوابق اولیه ی به اصطلاح "علوم" سرّی و رمزآمیز که آن را علوم هرمتیک (به نام هرمس تریس مژیست) و یا ازوتریک(یعنی علوم لدّنی) می نامند ، از همان دوران کهن است.

فیثاغورثیان اعداد را به خطی و سطحی و مکعب و متوازی الاضلاع و سه بعدی تقسیم می کردند . و کلیه ی ذوات و مفاهیم را با این اعداد مربوط می شمردند . متناهی و لامتناهی ، جفت و طاق، واحد و متعدد ، چپ و راست، نر و ماده ، ساکن و متحرک ، راست و کج ، نور و ظلمت ،‌ خیر و شرّ ، مربع و مستطیل، اضدادی است که از نظر فیثاغورثیان جهان را از آن ها ساخته اند . یکی از بانیان مکتب فیثاغورثیان موسوم به فیلولای حتی برای اصوات نیز مختصات سری قائل می شد. اندیشه های فیثاغورثی در نظریات "اخوان الصفا" و اسمعیلیه تأثیری بسزا داشت. انتساب چنین مختصات سری به حروف و الفاظ و اسماء نیز سابقه ی طولانی دارد . درباره ی آموزش "کابالیستیک" یا ( Cabala - Kabbala - kabbalistique ) به واسطه ی ربط خواص آن با موضوع تحقیق ما ، جداگانه صحبت خواهیم کرد. در اینجا کافی است که به علوم غریبه ای مانند "مانسریک" ، "جفر جامعه" ، "سیمیا" ، "علم اسماء" و "حساب ابجد" و "حساب جمل" اشاره کنیم .

در باره ی "مانسریک" که از واژه ی "مانسر" پهلوی (و مانژا یا مانترای اوستائی) آمده است باید بگوییم که آن به معنای کلام ایزدی و اورادی است که از این کلام می ساخته اند و آن اوراد مقدس را "مانسر سپند " می گفتند . "مانسر سپند" یا اوراد مقدس وسیله ی هرگونه معالجه نیز بود و معالجه با این اوراد را در پهلوی "مانسر سپند بشاژنتین" و طبیبی که به وسیله اوراد مقدس و کلمات الهی بیماران را درمان می نمود "مانسر سپند بشاژنتیار" می نامیده اند . از همین واژه ی "مانسر" است که کلمه ی "منتر" در فارسی دری مانده و یکی از اعمال درویشان "منتر کردن" یعنی طلسم کردن با اوراد بود امروزه نیز "منتر کردن" در زبان عامیانه به معنای گول زدن و رنگ کردن آمده است و شگفت است که در فرانسه نیز اصطلاح( Monter un cabala )به معنای کلک زدن و منتر کردن است.

اما "علم" طلسم آمیز جفر را بنا به روایت حاملان و مصنفان این علم پیمبر بر پوست بزغاله ای نگاشت و به علی سپرد و هم از این جهت جفر نام گرفت زیرا در عربی به بزغاله "جفر" می گویند .

علم سیمیا نیز در یکی از اشکال و معانی خود با همین مختصات حروف سروکار دارد و برای حروف طبایع آتشی و هوائی و آبی و خاکی قائل است .عارف معروف ابن العربی (638- 565) سیمیا را وسیله ی تصرف نفوس ربانی در طبیعت می شمرد. جالب توجه است که واژه ی سیمیا از کلمه ی یونانی Semeionبه معنای علامت و نشانه می آید که دانش بسیار مهم Semiotique (نشانه شناسی)از همین لفظ مشتق شده است .

در حساب ابجد یا "جمل" رابطه ی بین حروف و اعداد برقرار می شود و برابر هر حرفی از حروف ابجد عددی است . جالب است که در اساطیر قومی عرب حروف "ابجد" را اسامی پادشاهانی می دانسته اند که در واقع زمانی می زیسته و حکومت می کرده اند.

در "علم اسماء" به ویژه از اسماء الحسنی که بهین نام های خداست و در قرآن آمده است مانند" ملک" ، " قدوس" ، " مهیمن" ، " باری" ، " مصور" و غیره صحبت می شود .

"علم حروف" در ایران

علم حروف در ادوار مختلف و نزد فرق مختلف در میهن ما تداول و شیوع داشته و حتی در نزد فلاسفه ی استدلالی ما باور به رمز حروف دیده می شود . مثلا لوئی ماسینیون ( L. Massignon ) در "مجله ی قاهره" ( La Revue de Caire 1951 ) در مقاله ی تحت عنوان "ابن سینا و نفوذ شرقی" می نویسد که ابن سینا در رساله ی "النیر وزیر" برای هر حرفی از الفبا معنائی قائل بوده است. مثلاً "ی" به معنای ظهور ( declaration) و "ل"‌ به معنای خلقت و فیضان و تشعشع و "ط" به معنای ماده است . و لوئی ماسینیون نتیجه می گیرد که این امر مربوط به نبوغ شرقی ابن سینا است که درک نشده و مطالعه نشده باقی مانده است. در واقع ابن سینا که به علوم هرمسی و غریبه و فلسفه ی اشراقی باور داشته یا از طریق تفنن یا به علت اعتقاد رمز حروف را به میان می کشد . بحث در باره ی راز حروف ویژه ی ابن سینا نیست بلکه نزد متکلمین نیز سابقه داشته ،چنانکه در "نفایس الفنون فی عرایس العیون" محمد بن محمود آملی آمده است (به نقل دهخدا در لغت نامه). این بحث در بین فرق مختلف اسلامی می گذشته است .مثلاً اشاعره در این زمینه بنا به گفته ی "نفایس الفنون" ........"مذهب اهل توقیع"داشتند و خداوند را واضع لغات و حروف می دانستند و بر آن بودند که خدا خود اصوات و حروف را در جسمی از اجسام بیافرید تا آدمیان از او بشنیدند که واضع این الفاظ را ، به ازای این معانی وضع کرد . علاوه بر اشاعره ، فرقه ی "اخوان الصفا" نویسندگانِ "رسائل" معروف نیز ، به رمز حروف معتقد بوده اند.

در باره ی نظر اخوان الصفا در مورد حروف ، آقای دکتر سید حسن نصر در تحقیق جالب خود راجع به این فرقه ( " نظر متفکران اسلامی در باره ی طبیعت " – صفحات 69-70 ) اطلاعاتی میدهد و مینویسد :

"در نظر اخوان ، اعداد نه تنها دارای رابطه ای درونی با "کتاب طبیعت" است ، بلکه با "کتاب وحی" نیز رابطه ای دارد و این رابطه به وسیله ی ارزش عددی حروف الفبای عربی که زبان مقدس اسلام است برقرار شده است . این انطباق بین اعداد و حروف را اخوان با پیروی یکی از جدول های معمول بین دانشمندان اسلامی به نحو زیرین درج کرده اند :



1


2


3


4


5


6


7

ا


ب


ج


د


ه


و


ز

8


9


10


20


30


40


50

ح


ط


ی


ک


ل


م


ن

60


70


80


90


100


200


300

س


ع


ف


ص


ق


ر


ش

400


500


600


700


800


900


1000

ت


ث


خ


ذ


ض


ظ


غ





و نیز می نویسد :

" از حروف الفبای عربی 14 حرف در فواتح سُوَرقرآن مجید ذکر شده است . اخوان صفا (مانند جاب بن حیان و مجرطی) حروف را به 14 حرف مطابق با بروج شمالی از بروج افلاک و 14 عدد دیگر را با بروج جنوبی تقسیم کرده اند و 14 حروفی را که در فواتح سور قرآن آمد ه است حروف تاریک و 14 حرف دیگر را روشن نامیده اند، چون به قول آنان 14 حرفی که ظاهر شده است از لحاظ عالم روح تاریک است و آن حروفی که غایب است ، بر عکس ، از جهت دید عالم روح روشن است ( رجوع شود به رسائل اخوان جلد سوم صفحه ی 152 ) . این انطباق بین طبیعت و قرآن در نظر اخوان حاکی از این است که آن هم هماهنگی و شباهتی بین عالم طبیعت و وحی آسمانی قائل بوده اند ."

"علم حروف" به ویژه در نزد صوفیه تداول داشته است . چنان که دکتر غنی در "تاریخ تصوف" (بخش مصطلحات صوفیه ،صفحه ی 644)آورده است اصولاً حروف در نزد صوفیه "حقایق بسیطه ی اعیان" ) یا به بیان امروزی به مثابه ی "واقعیت اصلی موجودات"تعریف می شد و به حروف عالیاتی معتقد بودند که آن را "شئون ذاتیه ی موجود در غیب الغیوب " می دانستند، همانطور که "درخت" در "هسته" به طور ذاتی موجود است ،همه ی موجودات در حروف عالیه در "غیب الغیوب"موجود بوده اند. ابن العربی که ذکرش گذشت از معتقدان علم حروف بود و می گوید:

کنا حروف عالیات ، لم نقل متعلقات فی ذری اعلی العلل

در "نفایس الفنون فی عرائس العیون " تألیف شمس الدین محمد بن محمود عاملی(به نقل دکترصفا در جلد سوم تاریخ ادبیات در ایران ،صفحه ی 176) از فنون و علوم متداوله در نزد صوفیه از جمله از "علم حروف" صحبت می کند و می گوید که صوفیان برای هر حرفی از حروف هجا ، معنی و خواصی قائل بودند. مثلاً دندانه ی اول "س" را اشاره ای به "حقیقت باطن قلم" و دندانه ی دوم را" حقیقت علم" و دندانه ی سوم را به" حقیقت امر " می دانستند . به ظاهر حرف" واو"سموات و به باطن این حرف عرش و کرسی را قائم می شمردند . حرف " ح"را شکلی می دانستند که خدا در کرسی و لوح آفریده است . در نفایس الفنون چنین می خوانیم:

"هر کس به وقت طلوع آفتاب و در وقت گرما ، هر اسمی را از اسماءحق که اول او ح باشد (همچو :حیّ ، یا حکیم ، یا حنان ، یا حلیم) بخواند ،گرما در او اثر نکند و آنچه " ارباب احوال" بر سر آتش نشینند و روند و بدان بازی کنند ،در ایشان اثر نکند ، هم به واسطه ی این معنی است ."

چنانکه مشاهده می کنید دامنه ی اعتقاد به راز حروف در ایران وسیع بوده و ریشه ی آن قدیم. راز حروف، راز اعداد و طلسمات و عزائم با هم در می آمیزد و این امر نمونه های فراوان در جریانات فلسفی ،عرفانی ،دینی و حتی ادبی ما دارد .

بر اساس سابقه و شیوع این مباحث ، بسیاری از جریانات الحاد آمیز از اسمعیلیه گرفته تا حروفیه و نقطویه و سپس بابیه تحت تأثیر این مسائل قرار گرفتند. درویش خسرو پیشوای نقطویه در دوران شاه عباس توانست زمانی ، مانند مانی که نظر شاپور و مزدک که نظر کوات را جلب کرده بود ، نظر شاه عباس را به خود جلب کند ، ولی شاه عباس سرانجام دستور قتل او و پیروانش را می دهد . اگر "تکیه ی "حروفیه به راز حروف بود نقطویه به رمز "نقط" تکیه داشتند و بالاخره در دوران قاجاریه وقتی سید علی محمد باب ، تفسیر خود را بر سوره ی یوسف"قیوم الاسماء"می نامد و یا 18 تنی را که در آغاز کار به سید باب روی آوردند به حساب جمل" حروف حیّ " می خواند ، همه از تأثیر شیوه ی تفکر حروفی خبر میدهد .

آموزس کابالیستیک یا حروفی در باختر زمین

از آنجا که تعالیم "حروفیه" با آنچه که در باختر زمین "کابالیستیک" نام گرفته است شباهت و ارتباط دارد و به احتمال قوی قریب به یقین منبع کهن و غیر مستقیم تعالیم حروفیه همان آموزش " کابالا " است لذا به جاست با این جریان، آشنایی اجمالی حاصل کنیم .

خود کلمه ی "کابالا "(یا Gabbalah ) یک واژه ی عربی کهن است که آن را می توان به "روایت" و "سنت" ترجمه کرد و محتمل است با کلمه ی قباله ی عربی ریشه ی مشترک داشته باشد . آموزش "کابالا" یک آموزش اسرارآمیز یهودی در باره ی نقش حروف و اعداد است که منابع فیض و پیدایش آن عبارت است از اساطیر یهود، علوم متداول دوران هلنیسم، گنوستیسیسم،آموزش فیثاغورثیان ،آموزش نوافلاطونیان و غیره. این آموزش اهمیت احکام خود را تا احکام مندرجه در تورات بالا می برد و آن ها را نصوص مقدس اعلام می داشت . شمعون برّ یحیی به زبان آرامی اثر عمده ی آموزش" کابالا" را که " زهر" (تابش ) نام داشته است تآلیف کرد و موسی لئون از یهودیان اسپانیا در پایان قرن سیزدهم میلادی آن را نشر داده است . یکی دیگر از آثار عمده ی آموزش "کابالا" ، " سفر یزیره" (یا "سفر تکوین" ) نام دارد که آن به زبان عربی در قرون ششم و هفتم تصنیف گردیده است و مؤلف مجهول آن بر آن بود که خلقت بر اعداد ده گانه و 22 حروف الفباءِ عربی مبتنی است.

در کتاب "زهر" تحت عنوان تفسیر کنایه آمیز و سمبولیک نوشته های تورات یک آموزش صوفیانه ی وحدت وجودی تعلیم میشود که در آنجا به جای مقوله ی "خلقت" دفعی جهان به دست خالق ،مقوله ی "فیضان" دائم آفرینش از آفریننده ، جانشین می گردد.

یکی از مسائل مهم در آموزش " کابالا" آموزش در باره ی "بیکرانه" یا "لایتناهی" است (که "انسوف" Ensof )نام دارد. لایتناهی دارای هیچ گونه تعریف ویژه نیست و هیچ حد و رسمی برای آن نمی توان تصور داشت و کلمه و عمل و عقل و اراده بدان تعلق نمی گیرد . "لایتناهی" از جهان جدائی پذیر نیست بلکه جوهر و علتی است ممازج با جهان که در عین حال مبداء فاعله و منفعله ی جهان است . لایتناهی کل است و اشیاء مختلف مظاهر هستی و یگانه ی آنند .

آموزش کابالا ، بعدها در متفکران یهود و مسیح اثری عمیق بخشید . در قرن پانزدهم تقریباً موازی با جنبش حروفیه در ایران شخصی به نام پیکو دلا میراندولارایشلین برخی از عقاید کابالا را بسط داد. همچنین این نظریات در طبیب معروف قرن شانزدهم پاراسلس مؤثر بود . کابالا در این دوران به علم جادوئی و طلسمی و توضیح سمبولیک متون مقدس مبدل می گردد که در آن هر کلمه و عددی معنای اسرارآمیز ویژه ای دارد .

لذا مفهوم کابالاستیک در این دوران با اسرار و مغیبات و طلسمیات و جن گیری یکسان می شود . آیا آموزش "کابالا" از قدیم الایام از مجاری یهودی و اسلامی و از را ه علومی مانند جفرجامعه و سیمیا و علم اسماء و حساب جمل که بدان ها اشاره رفته است افکار حروفیه را یافته و یا آنکه جنبش حروفیه در ایران با تعالیم نظیر در اروپای همعصر بی رابطه نبوده ،مطلبی است که باید در باره ی آن تحقیق شود .

وجود ارتباطات فکری مابین نواحی غربی ایران و قفقاز آن روز ،مانند شیروان و باکو که مراکز زندگی و فعالیت مولانا فضل الله استرآبادی مهمترین ایدئولوگ حروفیه ی ایران بود و تبریز با اروپا امری است بدیهی . در اواخر دوران ایلخانان و اوایل تیموریه تا عهد صفویه ، تبریز از مراکز مهم فعالیت تجار ژن ، ونیز و اسپانیائی بود. در آن هنگام تبریز را حتی یکی از مهمترین مراکز تجاری جهانی می شمردند . و راه ارتباطی ارمنستان با غرب از طرق مهم بازرگانی و ارتباطی به شمار می رفت . در آن هنگام آمدن سفراء ونیز و سیّاحان این دولت و بازرگانان ایتالیائی و اسپانیائی به ویژه به این نواحی ایران امری بود بسیار عادی. لذا شگفتی نیست اگر چیزی از افکار کابالیستیک غرب که در آن هنگام تداول و رواج یافته بود به ایران رخنه کند. وسپس با سنن حروفی و "علم حروف" که در نزد صوفیه ی ایرانی معروف بود، درآمیزد و الهام بخش مولانا فضل الله استر ابادی ایدئولوگ حروفیه ی ایرانی شود . یا آنکه بر عکس از افکار حروفیون ایرانی رشحاتی به غرب برود .البته تمام اینها فرضیات است که باید در باره اش مطالعه ی بیشتری صورت گیرد .



تاریخچه ی جنبش حروفیه در ایران

جنبش دراویش حروفی را باید جزء رشته جنبش های انقلابی دراویش مانند سربداریه ، مرعشیه ،بکتاشیه و نظایر آن دانست که در نقاط مختلف ایران و ترکیه ی امروزی پدید شده است و جنبش های مثبت و پیکارجویِ صوفیان و درویشان است و چنان که شرح فوق در باره ی سوابق "علم حروف" و دیگر سوابق این قبیل عقاید و نظریات نشان داده ، پیدایش " حروفیگری" بر زمینه ای دارای تدارک مفصل قبلی ، بوده است.

جنبش حروفی از زمان میرانشاه ولد امیر تیمور گورکان در نیمه ی دوم قرن هشتم هجری آغاز می شود و در زمان شاهرخ میرزا با کشتار هواداران آن در نیمه ی اول قرن نهم خاتمه می یابد . لذا این جنبش را می توان به دو دوره ی مجزا از یکدیگر تقسیم کرد و ما می کوشیم اطلا عاتی را که در باره ی این دو دوره ی جنبش گرد آورده ایم هر چه جامعتر به دست دهیم :



الف- حروفیه در دورا ن میرانشاه

در باره ی جریان این جنبش در زمان "مزارات تبریز" ‌که آقای دکتر صادق کیا در مجله ی دانشکده ی ادبیات بخش هائی از آن را نقل کرده اند اطلاعات جالبی میدهد.

جریان چنین است که شخصی به نام مولانا فضل اله نعیمی استرآبادی حروفی بنیادگزار این فرقه است . فضل اله استرآبادی از میان انواع علوم صوفیه به "علم حروف " توجه خاصی کرد و آن را وسیله ی کشف کرامات برای خود قرار داد . مولانا فضل اله نعیمی پیر سید نسیمی بیضاوی شاعر بود و در دوران میرانشاه ولد امیر تیمور گورکان می زیست . در مزارات تبریز در باره ی فرقه ی حروفیه آمده است :

"این طبقه ، مشهور به اباحت و تزندق اند و در آن زمان با پادشاه خیلی اختلاط داشته اند . مردم به این قوم بسیار گرویده بودند. آخر علماء هجوم کرده ، فتواها نوشتتند که شرعاً خون این قوم را باید ریخت و اگر پادشاه احتمال کند دفع پادشاه نیز فرض است . مولانا نجم الدین اسکوئی که از گزیده ی علماست در نوشتن فتوی به قتل این جماعت ، ملاحظه نموده ، نداد . پادشاه معتقد به فتوای وی بود . گویند در آن زمان مجذوبی بود در کوه سرخاب که هرگز به شهر عبور نمی کرد. در خلال این حال روزی مجذوب در کمال حدّت به شهر آمد و به خانه ی مولانا نجم الدین رفت و از روی عتاب تمام گفت که حضرت رسالت پناهی (صلعم) امشب به واقعه ی من آمد و فرمود که برو به نجم الدین بگو که حکم به قتل این جماعت کن که اینها مخرب دینند .چون مولانا این سخن بشنید گریه بسیار کرد و حکم قتل فرمود. گویند قریب به پانصد کس کشتند و سوختند . و اهل حقیقت بر اینند که در فضل الله نعیمی فتوری نبود ودرکمال تزهّد بود و نان کسی نمی خورد و به طاقیه دوزی ، اوقات می گذرانید ."



از این شرح جالب"مزارت تبریز" چند چیز فهمیده می شود :

1- حروفیه (مانند زمان کوات ساسانی که به مزدکیان رابطه ی نزدیک داشت )با میرانشاه روابط نزدیک داشتند . شاید میرانشاه می خواسته است از آنها برای تضعیف روحانیت ، چنانکه شیوه ی متداول در ایران بوده است ، استفاده کند.

2- مانند همان دوران که مؤبدان اعمال فشار کردند ، این بار نیز علماء جنجال برداشتند و پیروان مردی را که از راه طاقیه (کلاه)دوزی ارتزاق می کرد و به زهد و ورع معروف و تمام عمر در شروان زیسته ، در شهر هرات به "اباحه" و "زندقه" و "اعتقاد به تناسخ" منسوب و یا متهم کردند یعنی تقریباً همان اتهامات دوران مزدک را تکرار کردند . در برخی منابع به حروفیه مجاز شمردن شرب شراب ، ضرورت اعتراف به گناه در برابر "بابا" (مقام روحانی)نسبت داده شده که آن هم به قصد در آمیختن نظریات آنها با مسیحیان و بر انگیختن جماعت عوام علیه آنانست .

3- مهمترین عالم وقت (مولانا نجم الدین اسکوئی) از راه صداقت یا سالوسی زیر بار فشار نرفت تا آن که "مجذوبی" (!) خواب نما شد و پس از این صحنه سازی ، مولانا فتوی داد و پانصد نفر در شهر هرات کشته شده یا محروق گردیدند. مسئله ی سوختن افراد که در اروپای آن روز مرسوم بود در ایران نیز متداول بود ، زیرا "حبیب السیر" نیز چنانکه خواهیم آورد بدان اشاره می کند.

مولانا فضل اله نعیمی استر آبادی که بود و چه می گفت؟ وی در زمان امیر تیمور می زیست و با طاقیه دوزی به سر می برد و در شهر شروان کتبی به نام "جاودان نامه" (یا "جاودان کبیر") و "عرشنامه" و غیره به لفظ گرگانی تألیف کرده است و البته مقصد از این کار آن بود که تعالیم خود را برای مردم عوام مفهوم تر گرداند و موافق شطحیات قائلان به علم صوفیانه و "حروف" گفت من به سرّ " اوحی الب عبده ما اوحی" پی برده ام زیرا برای رخنه کردن در بطون کلام قرآن و حدیث راهی جز یافتن راز حروف نیست . وی حروف را "قدیم" می دانست و می گفت خدا بنا به نصّ "وعلّم الاسماء حکما " و " یا آدم انبئهم باسمائهم " آنها را به آدم آموخت .مطالب فضل الله استرآبادی از همان نوع است که ما در میان نظرات صوفیان حروفی شرذمه ای از آن را ذکر کرده ایم .این شعر به او منسوب است:

من حسین عهد و نااهلان یزید و شمر من

روزگارم جمله عاشورا و شروان کربلا

در همه عمرم مرا یک دوست در شروان نبود

دوست کی باشد کجا ، ای کاش بودی آشنا

پس از آنکه فضل اله حروفی به قولی به دست شخص میرانشاه کشته شد ، حروفیه کینه ی میرانشاه را به دل گرفتند و او را "مارانشاه" و دجّال زمان نامیدند و هنگامی که میرانشاه در جنگ" سرو رود"(با سپاهیان سلطان احمد جلایری و متحد وی امیر قره یوسف قره قویونلو)کشته شد ، حروفیه گفتند اینک دجّال مرده است و دیگر نوبت ظهور قائم موعود است که صاحب السیف است و جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. در نظریات حروفیه فضل اله استر آبادی به مثابه ی یکی از مظاهر الهی توصیف می شد زیرا حروفیه تحت تأثیر صوفیه که خداوند را در ذرات عالم منتشر و در همه چیز متجلی می دیدند قائل به امکان مظهریت انسان بودند و در واقع برای فضل الله استر ابادی (چنانکه بعدها بهائیه برای میرزا حسینعلی بها) نوعی الوهیت قائل گردیدند و وی را صورت تام خدا می شمردند . این اندیشه ی تجسم خداوند در وجود یک مظهر نجات بخش که به شکل دیگر در پایه ی "مهدویت" نیز قرار دارد اندیشه ی کهنی است که در کیش هندوئی "ویشنو" ، "آواتارا" نام داشت . این واژه در سانسکریت به معنای ظهور و رجعت است و تصور می رفته است که خدا را به صورت راما یا کریشنیا ظاهر می شود و در مزده یسنه نیز انتظار ظهور "سوشیانس" و در دین یهود انتظار ظهور "مسیح" تقریباً از همین نوع است.

ب- حروفیه در دوران شاهرخ

در باره ی حروفیه در دوران شاهرخ "حبیب السیر" تألیف "خواند میر" اطلاعات جالبی به ما می دهد (چاپ خیام - جلد سوم - صفحات 615-617) . وی می نویسد که روز جمعه 13 ربیع الاخر 830 هنگامی که شاهرخ به مسجد جامع هرات رفته بود کپنک پوشی احمدی نام که از مریدان مولانا فضل اله استر آبادی بود ، به صورت دادخواهان ،کاغذی در دست بر سر راه شاهرخ آمد و کاردی بر شکم او زد . زخم منجر به مرگ شاهرخ نشد ولی احمدی را در دم کشتند . بعدها میرزا بایسنقر فرزند شاهرخ و امراء به تفحص احوال احمدی مشغول گشتند و به قول "حبیب السیر" در بین "رخوت آن مردک" کلیدی یافتند و در خانه ای که در تیمچه ی شهر واقع بود با آن کلید گشوده شد و مردم گفتند که در این خانه جمعی که به "طاقیه دوزی" می پردازند و از معاریف شهرند و از آن جمله "صاین الدین علی ترک" نویسنده و دانشمند معروف زمان مولانا معروف خطاط رفت وآمد می کنند و خود از نزدیکان امراء و شاهان و از روشنفکران نامبردار زمان خود بود. بایسنقرمیرزا دستور داد مولانا معروف را در چاه قلعه ی اختیارالدین محبوس کردند. سپس "خواجه عضدالدین" که دختر زاده ی مولانا فضل اله استر ابادی بود و جمعی دیگر از موافقان احمد لر را "مقتول بلکه محروق" ساختند .

در آن موقع بایسنقر و شاهرخ مطلع شدند که احمد لر گاهی نزد امیر سید قاسم یا شاه قاسم انوار شاعر معروف نیز می زیسته است . سید علی بن هرون بن ابوالقاسم الحسینی تبریزی (متوفی 837) از شعراء و دانشمندان معروف زمان خود و صاحب دیوان غزلیات و مثنوی های "انیس العارفین " و "انیس العاشقین" است که نسخ خطی آن موجود است . پس از آن که بایسنقر نسبت به قاسم انوار مظنون شد او را از هرات به سمرقند تبعید کرد و او در این شهر تحت حمایت میرزا الغ بیگ قرار گرفت و سپس به خراسان برگشت و در خرجرود از ولایات جام سرانجام وفات یافت . هنگامیکه بایسنقر قاسم انوار را تبعید می کرد وی غزلی گفت به این مطلع :

نمی دانم چه افتادست قسمت از قدر ما را کزین درگاه می رانند دائم دربدر ما را

شاعر و عارف معروف عبدالرحمان جامی متذکر میشود که شاگردان قاسم انوار برخی مقررات و آداب دینی را مراعات نمی کرده اند و مثنوی "انیس العارفین" را تفسیر غلطی از مصطلحات صوفیه می شمرد .

یکی دیگر از کسانی که در جریان احمد لر مظنون واقع شد و صدمات گران دید دانشمند و نویسنده ی معروف سید صاین الدین علی بن محمد بن محمد ترکه اصفهانی نویسنده ی رسالات معروف " نغثه المصدور" اول و ثانی است .پس از سوء قصد احمد لر چنانکه گفته شد علاوه بر شاه قاسم انوار ، صاین الدین علی نیز مورد سوء ظن واقع شد . وی در " نغٍه المصدور" دوم خطاب به میرزا بایسنقر پس از بیان آنکه شنیدن خبر کارد خوردن شاهرخ مایه ی حیرت و تأسف او شد می نویسد :

"یک صباح جمعی صلحاء و عزیزان را طلبید (یعنی طلبیدم )و نسخه ی "صحیح بخاری" در میان نهاده و در کیفیت ختم آن جهت سلامتی از واقعه مشورت می کند ، ناگه شخصی از قلعه رسید که ایلچی آمده است و به حضور شما احتیاج دارند جهت مشورت ضرورت شد روان شدن . همان بود . دیگر نه خانه را دید نه یاران را و نه فرزندان و عیال، ‌مگر به بدترین اوضاع و احوال -

بارید به باغ ما تگرگی وز گلبن ما نماند برگی

هر کس که روزی سلامی بدین فقیر کرده بود ، روی سلامت ندید . همه را به تعذیب گرفتند. خانه را مهر کرده ، بنده را در قلعه به جائی محبوس داشتند . هیچ آفریده را نمی گذاشتند که پیش این فقیر آید . مگر جمعی محصلان متشدد که چیزی می طلبیدند تا کاغذها و املاک همه ستدند....."

این شرح طولانی است و صاین الدین علی شیوه ی رفتار دولت وقت را با یک مظنون و متهم سیاسی با دقت بیان می دارد که از لحاظ تاریخی جالب است .

اینکه کسی مانند "قاسم انوار"‌ ، مانند "مولانا معروف خطاط" و "صاین الدین علی ترکه" در خانه ی اسرارآمیز تیمچه ی شهر هرات با احمد لر تماس می گرفتند و اورا به کشتن شاهرخ یعنی در واقع ستاندن انتقام حروفیه تشویق کردند،خود نشانه ی ریشه ی عمیق جنبش حروفیه در میان روشنفکران معروف عهد و تلاش آن ها برای واکنش در مقابل کشتار خشن هیئت حاکمه ی وقت است.

نتیجه

جنبش حروفیه خواه از جهت محتوی فکری و خواه از جهت محتوی تاریخی خود بسیار جالب است . از جهت محتوی فکری ، این آموزش صوفیانه ی رمزآمیز ، ریشه ی عمیق در کهن ترین اشکال تفکر میستیک و ازوتریک ( لدنی و سری ) اقوام ایرانی ، عربی ، عبری و یونانی در باره ی خواص غریبه ی اعداد و حروف دارد . از جهت تاریخی این جنبش جزء سلسله جنبش های صوفیانه ای است که با هیئت حاکمه و مذهب مسلط وقت مردانه در می افتند و نمودار مبارزه ی طبقاتی در جامعه ی فئودالی است . از آنجا که طرف تیز این جنبش مانند جنبش سربداریه علیه غاصبان مغولی است رنگ میهن پرستانه ی آن نیز آشکار است . اگر از جهت محتوی فکری خود جنبش حروفیه غیر معقول و خرافی است ، از جهت مضمون تاریخی خود یعنی از جهت جنبه ی ملی - طبقاتی خود مترقی است.

سرانجام بیهوده نیست بگوئیم که عقاید حروفی علاوه بر عقاید نقطویه و بابیه در ایران در عقاید دراویش بکتاشی در ترکیه امروز تأثیر زیاد داشت . شخصی به نام فرشته زاده با نگارش کتبی مانند "عشق نامه" و"هدایت نامه" افکار حروفی را در ترکیه ی امروز پخش کرد و شاعرانی مانند تمنائی و رفیعی را از جمله شاعران حروفی مسلک در این سرزمین نام می برند. مؤسس فرقه ی بکتاشیه محمد حاجی بکتاش ولی (متوفی 738)است . بکتاشیه بعد از فداکاریها و جانبازیهای عجیب سرانجام موفق شدند در ترکیه به قدرتی مبدل شده ، فوج "ینی چری" معروف را به وجود آورند . هنوز بکتاشیه در ترکیه ، آلبانی و مصر وجود دارند و تکیه "المقطّم" در قاهره از مراکز معتبر آنهاست . در باره ی تأثیر حروفیه در بکتاشیه ، توفیق رضا (معروف به فیلسوف رضا) در اثر خود موسوم به "بررسی مذهب حروفیان" تحقیق کرده است .

* * *

--------------------------------------------------------------

توضیحات:

1- در باره ی فرقه ی "اهل حق" دکتر محمد مکری تحقیقات فراوانی کرده و متونی را به زبان کردی گورانی که این فرقه بسیاری از آثار خود را به آن زبان می نوشته است نشر داده است . نکته ی جالب اینجاست که فرق الحادآمیز غالباً میکوشیدند آثار خود را به زبانهای محلی منتشر کنند . مثلاً اسمعیلیه در دورانی که عربی نویسی متداول بود ، به نشر کتب و رسالات فلسفی و دینی به پارسی پرداخت . فضل الله حروفی بنیادگزار فرقه ی حروفی اثر خود " جاودان نامه" را که متضمن خواب های سی ساله ی اوست و دیگر آثار خویش مانند "نوم نامه" و "حجت نامه" را به لهجه ی استرآبادی نوشت و سید قاسم انوار شاعر دوران تیموری که به حروفیه علاقه داشت ، اشعاری به زبان گیلکی دارد .

2- ما در این بررسی نکاتی در باره ی رابطه ی نقطویه خواهیم گفت . اینجا ذکر این مطلب را سودمند میدانیم که همانطور که حروفیه در آغاز با میرانشاه رابطه ی بدی نداشته اند ، نقطویه نیز با شاه عباس در آغاز دارای روابط عادی بوده اند . بعدها ظاهراً برای شاه ارتباط آنها با دربار شاه هند روشن می شود و این مطلب شاه عباس را نسبت به نقطویه خشمناک می کند . درویش خسرو پیشوای نقطویه به دستور شاه از قزوین از جهاز شتر حلق آویز می شود . شاه میر سید کاشی یکی دیگر از سران نقطویه را در نصرآباد کاشان به دست خود با شمشیر دو پاره میکند . بقیه را نیز در اصفهان ، خراسان ، اصطهبانات و غیره نابود می کنند . در باره ی عقاید نقطویه در کتاب "عالم آرای عباسی" چنین آمده است : " آن طایفه به مذهب حکما ، عالم را قدیم شمرده اند و اصلاً اعتقاد به حشر اجساد در قیامت ندارند و مکافات حسن و قبح اعمال در عافیت و مذلت دنیا قرار داده و بهشت و دوزخ را همان می شمارند . "عالم آرای عباسی" نقطویه را از حروفیه و " اهل تناسخ" میداند . اندیشه ی تناسخ نیز در ایران سابقه ی بسیار طولانی دارد و از " مظهریت" بارها و بارها پیشوایان جنبش های مخالفت آمیز ، استفاده های فراوانی کرده اند .

منابع این بررسی (علاوه بر برخی منابع یاد شده در متن) :

نفایس الفنون ( از منقولات دهخدا در لغت نامه و دکتر صفا در تاریخ ادبیات ) ، مزارات تبریز ( به نقل دکتر کیا) ، نغثه المصدور ، حبیب السیر ( جلد سوم) ، تاریخ مغول (عباس اقبال) ، فرهنگ فلسفی (جلد سوم چاپ شوروی به روسی) ، فرهنگ آته ئیسم (چاپ شوروی به روسی) ، فرهنگ پهلوی (دکتر فره وشی) ، یادداشت های گاتها (پورداود) ، تاریخ ایران از آغاز تا قرن 18 (چاپ شوروی به روسی) ، دائره المعارف فارسی (تحت نظر دکتر مصاحب) ، تاریخ تصوف در اسلام (دکتر غنی – بخش مصطلحات صوفیه) ، تاریخ ادبیات ایران (تحت نظر پرفسور یان ریپکا – متن آلمانی) ، "مجله ی قاهره سال 1951 " ( به فرانسه ) ، اسلام در ایران از قرن هفتم تا پانزدهم (به قلم ای. پ. پتروشوسکی – به روسی) و نظر متفکران اسلامی در باره ی طبیعت (دکتر سید حسن نصر) .