کافه‌ تلخ

۱۳۸۶ آذر ۲۴, شنبه

فلسفه و زمان

ارسطو زمان را مانند حركت متصل مي‏داند؛ زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نيست. وي وجود متصل را وجودي مي‏داند كه داراي هيچ اجزاء بالفعلي نيست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند.
آنها وقتي به هستي بالفعل درمي‏آيند كه در اثر حادثه‏اي متصل فرو بشكند و خرد شود. چيزهايي كه قابل حركت هستند، يعني يا در حركت و يا در سكونند، در زمان هستند. آنچه ازلي و ابدي و نامتحرك است در زمان نيست.
حركت ازلي و ابدي است ولي نامتحرك نيست، پس در زمان است. بنابراين زمان نيز ازلي و ابدي است، نه آغازي دارد و نه پاياني10. وي براي نامتناهي بودن زمان چنين استدلال مي‏كند كه زمان از "آن"ها تشكيل مي‏شود.
هر "آن" بر حسب مفهومش پايان زمان گذشته و آغاز زمان آينده است. سپس چنين نتيجه مي‏گيرد كه: اگر زمان متناهي بود لازم مي‏آمد كه "آنِ" آخرين وجود داشته باشد. ولي چون هر "آن" بر حسب مفهومش آغاز زمان تازه‏اي است، پس در حقيقت وجود "آنِ" آخرين محال است. شگفت اين كه ارسطو بر خلاف زمان، مكان را متناهي مي‏داند، در حالي كه اين استدلال را مي‏توان در مورد مكان و نقاط مكاني ـ مانند هر وجود متصل ديگر ـ به كار برد.11

ارسطو سؤال مي‏كند كه: اگر ذهني نباشد آيا زمان خواهد بود؟ به عبارت ديگر از آن جا كه زمان شمارش مقدار حركت است، اگر نفس شمارنده‏اي وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وي پاسخ مي‏دهد كه زماني به معني اخصّ كلمه وجود نخواهد داشت، ولي موضوع زمان موجود خواهد بود. اين موضوع با تعريف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستي، بالفعل ندارند، تا اين كه توسط ذهني كه آنها را مي‏شمارد و تشخيص مي‏دهد، به هستي بالفعل در مي‏آيند. سؤالي كه در اينجا مطرح مي‏شود اين است كه اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زماني كه ذهني وجود نداشته است، حركت چگونه موجود بوده است؟

اين سؤال براي ارسطو مطرح نبوده است، زيرا در نظر وي حيوانات و انسان هميشه موجود بوده‏اند. كاپلستون بر اساس مبناي نظر ارسطو، به اين سؤال چنين پاسخ مي‏دهد: چون زمان از قبل و بعد حركت متمايز نيست، بنابراين زمان مستقل از ذهن موجود است، زيرا حركت چنين است، هر چند زمان متمم و مكملي از ذهن دريافت مي‏كند.
يعني با اين كه زمان مستقل از ذهن است، ليكن در تمام و كامل شدن معني آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوه‏اند، به اين معني كه از لحاظ صوري از يكديگر مشخص نيستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. ليكن آنها به اين معني بالقوه نيستند كه هستي واقعي جدا از ذهن ندارند.12

اگر بخواهيم زمان را اندازه بگيريم، براي اين كار بايد مقياسي داشته باشيم. در نظر ارسطو حركت مستدير مناسب ترين مقياس براي اندازه‏گيري زمان است، زيرا هم طبيعي است و هم يكنواخت. گردش افلاك آسماني نمونه‏هاي روشني از حركت مستدير طبيعي يكنواخت است.
به اين ترتيب او اندازه‏گيري زمان توسط خورشيد را كاري موجّه مي‏داند.13 ارسطو منكر وجود مقادير مكاني نامتناهي است، بنابراين فرض وجود كيهان نامتناهي را رد مي‏كند. در نظر وي كره آسماني كه در بالاي سر ما است، كل كيهان و تنها آسمان ممكن است.
تمام ماده موجود براي ساختن همين يك آسمان به كار رفته و تمام شده است. نه بقيّه‏اي از ماده در وراي گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضايي خالي از ماده. چون آنجا كه هيچ مادّه‏اي نيست امكان تغيير و حركت نيز وجود ندارد، پس وراي اين آسمان، زمان نيز وجود ندارد؛ زيرا زمان شمارش مقدار حركت است.14

همان گونه كه بيان شد بحث از زمان در يونان باستان به تبع بحث از موضوعاتي از قبيل نحوه پيدايش جهان و خصوصاً وجود و عدم حركت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشيه آنها قرار گرفته است. در اسطوره‏هاي يوناني، در مورد زمان به گونه‏اي سخن به ميان آمده است كه گويي آن را از عوارض جهان مادي مي‏دانسته‏اند، و پيدايي آن را به تبع پيدايي جهان آفرينش و در يكي از مراحل خلقت قرار داده‏اند، و نيز زمان را در بند زمين (كيهان) ترسيم كرده‏اند.

هراكليت با تصويري كه از جهان ارائه مي‏كند، سيلان و جريان دائمي و همه سويه‏اي را بر ذهن ما نقش مي‏نمايد. بر اساس اين تصوير همه چيز در گذر و استحاله است و هيچ جاي پاي ثابت و مطمئني نمي‏توان پيدا كرد. به اين ترتيب احساسي از جريان شتابنده و پيش رونده زمان، سراسر ضمير ما را فرا مي‏گيرد.
امّا اين احساس ديري نمي‏پيمايد، زيرا در مواجهه با پارمنيدس با جهاني رو به رو مي‏شويم كه جمود و رخوت سراپايش را دربر گرفته است. كوچكترين جنبشي در پديدارها مشهود نيست. حتي نسيم آرامي نيز بر اين نظرگاه دهشت زا نمي‏وزد.
اگر كوچكترين حركتي احساس كنيم، به يقين دچار اوهام و پندارهاي نادرست شده‏ايم؛ شايد به عمد و براي گريز از درك سكون و سكوت مرگبار جهان، احساس خود را مي‏فريبيم و در پندار خود عالمي با حركتهاي متنوع تصوير مي‏كنيم. در جهاني اين چنين، نفسها در سينه‏ها حبس مي‏شوند، زمان از حركت باز مي‏ماند و غبار سكون و جمود همه جا را فرا مي‏گيرد.

افلاطون جهان را به دو نيمه تقسيم مي‏كند؛ نيمي عالم مجرّد "ايده‏ها" و نيم ديگر عالم مادّي "سايه‏ها". خداي بزرگ سايه‏ها را به تقليد از ايده‏ها مي‏آفريند و با پيدايش عالم سايه‏ها، زمان نيز پديدار مي‏شود. عالم ايده‏ها عالم اصيل است و عالم سايه‏ها عالم ظاهري، و همچنان كه از نامش پيداست با ماهيتي سايه‏وار. زمان نيز چون از متعلّقات اين عالم است، موجودي غير اصيل است.

با ارسطو زمان اوج بيشتري مي‏يابد، گرچه هنوز در سايه حركت قرار دارد. درك زمان منوط به درك حركت است. اين كه ارسطو زمان را شمارش حركات بر حسب قبل و بعد مي‏داند، موجب مي‏شود زمان ميان امري ذهني و غير واقعي و امري وابسته به حركت، نوسان كند.
اگر بر اين اساس، براي زمان وجودي مستقل از ذهن نيز قائل شويم، باز هم نهايتاً زمان موجودي خواهد بود كه يكي از جنبه‏هاي حركت را تشكيل مي‏دهد.
مي‏توان گفت در هيچ يك از نحله‏هاي فلسفي يونان، زمان مطلق انگاشته نشده است؛ به گونه‏اي كه آن را بستري واقعي براي وجود و حركت تلقي كنند. بلكه حتي به آن ميزان كه مكان در ميان متفكران يوناني از اصالت و تشخّص برخوردار است، زمان از تعيّن و تمايز وجودي بهره نمي‏برد.

فلسفه و زمان

تمايز ميان عقل و حس / پارمنيدس

چكيده

مسأله چيستي زمان از زيباترين و درعين حال بغرنج‏ترين مسائل فلسفي به شمار مي‏رود. از ديرباز فلاسفه براي شكافتن اين مبحث از طبيعيات مدد مي‏جستند و در حال حاضر نيز بدون استمداد از يافته‏هاي علم فيزيك امكان بحث جدي در اين زمينه وجود ندارد. در اين مقاله سعي شده است بطور بسيار فشرده گزيده‏اي از آراء گوناگوني كه در خصوص چيستي زمان در طول تاريخ مدون فلسفه ارائه شده است، مرور شود و با توجه به نتايج اخذ شده از نظريه‏هاي جديد فيزيكي، ميزان معرفت ما به طبيعت زمان تا حدودي روشن گردد.

فلاسفه يونان باستان

بحث از زمان به صورت مستقل براي فلاسفه يونان باستان مطرح نبوده است. پي بردن به چگونگي تشكيل جهان و شناسايي عناصر اوليه تشكيل دهنده آن و نيز واحد يا كثير بودن پديده‏ها و واقعيات موجود در عالم و امكان حركت يا سكون اين پديده‏ها موضوعات اساسي‏اي بودند كه ذهن متفكران يونان باستان را به خود مشغول مي‏كردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنين مسائلي مورد اشاره واقع شده است.

فره‏كودس (600 ق.م) معتقد بوده است كه سه وجود يا سه ذات ازلي وجود دارد: "كرونوس" يا مبدأ زمان، "زئوس" يا مبدأ زندگي و "ختوميه" يا الهه زمين. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از كرونوس پديد آمده و از آنها نسلهاي متعدد خدايان پيدا شده است2.

همچنين بر اساس اسطوره‏هاي يوناني، اورانوس خداي آسمان و گايا خداي زمين وصلت كردند و فرزنداني از جمله كرونوس به دنيا آوردند. كرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنين سرنوشتي براي خود فرزندانش را مي‏خورد. ريه همسر كرونوس هنگامي كه زئوس را در شكم داشت از وي گريخت و در غاري زئوس را به دنيا آورد و به دست دايه‏اي سپرد.
هنگامي كه زئوس بزرگ شد با كرونوس جنگيد و او را در بند كرد و براي هميشه در تارتاروس واقع در اعماق زمين محبوس ساخت و خود خداي خدايان شد.3

هراكليت (500 ق.م) اعتقاد داشت كه ماده به طور دائم متحرك به حركت مكاني است. او ماده را موجودي زنده تلقي مي‏كرد. بر اساس نظر وي ثباتي كه در اشياء مي‏بينيم نمودي بيش نيست.
در حقيقت هر شيي‏ء در حال تغيير و تبدّل است و اگر اين تغيير و تبدّل سبب نابودي شي‏ء نمي‏شود، به اين جهت است كه نقصاني كه به علت جدا شدن اجزاء مادي از آن به آن روي مي‏آورد، از طريق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران مي‏شود
تمثيلي كه او براي نمايان ساختن اين امر برمي‏گزيند تمثيل رودخانه است: "ما نمي‏توانيم دوبار در يك رودخانه فرو برويم زيرا آب رودخانه هر دم آبي تازه است."4

آراء پارمنيدس معاصر جوان‏تر هراكليت، در تعارض با آراء وي قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنيدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغيّر و صيرورت در وجود راه ندارد. اگر چيزي بوجود آيد، يا بايد از وجود پديد آمده باشد يا از لاوجود.
در صورت اوّل تحصيل حاصل است و در حالت دوّم امري ناممكن، زيرا لاوجود نمي‏تواند هستي بخش و منشأ وجود شود. بنابراين وجود هرگز به وجود نمي‏آيد و از بين نمي‏رود، تغيّر و حركت و شدن غيرممكن‏اند. وي وجود را مادي و از نظر مكاني متناهي در نظر مي‏گيرد، ليكن اين وجود از نظر زماني نامتناهي است، ابتدا و انتهايي ندارد.
پارمنيدس براي نخستين بار به تمايز ميان عقل و حس تأكيد ورزيد، گرچه اين تمايز قبل از وي نيز تا حدودي شناخته شده بود. تغيّر و حركت پديدارهايي هستند كه بر حس نمودار مي‏شوند. حس به ما مي‏گويد كه تغيّر هست ليكن حقيقت را نه در حس بلكه در عقل و فكر بايد جستجو كرد.
به اين ترتيب وي تغيّر و صيرورت را توهّم مي‏داند.5 از اظهارات پارمنيدس چنين برمي‏آيد كه گويي او حتّي در جريان زمان نيز ترديد دارد. آن جا كه هيچ امري در زمان روي نمي‏دهد و واقعيت هر رويداد زماني نفي مي‏شود و حركت و صيرورت صرفاً توهمي بيش نيست ديگر مفهوم زمان چه معنايي مي‏تواند داشته باشد؟

نظريات پارمنيدس به جهت ناسازگاري آشكار آنها با دريافتهاي حسي، سراسر يونان را در موجي از خنده و استهزاء فرو برده بود. اين موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنيدس را برانگيخت تا با طرح احتجاجهاي هوشمندانه خود نشان دهد كه نه تنها نظريه پارمنيدس مضحك نيست، بلكه اعتقاد به كثرت و حركت منجر به تناقضات خنده آوري مي‏شود.

يكي از مشهورترين شبهات زنون، شبهه آخيل و لاك پشت است. ميان آخيل ـ پهلوان اسطوره‏اي يونان و نمونه سرعت در دوندگي ـ و لاك پشت مسابقه دويدن بر قرار مي‏شود. فرض مي‏كنيم كه آخيل مقداري ديرتر از لاك پشت و هنگامي كه وي يك متر راه را طي كرده است دويدن را آغاز مي‏كند و سرعتش ده برابر سرعت لاك پشت است. وقتي كه آخيل اين فاصله را طي مي‏كند، لاك پشت يك دسي متر پيش رفته است. در مدّت زماني كه آخيل اين دسي متر را مي‏پيمايد، لاك پشت باز يك سانتيمتر پيش‏تر مي‏رود، و در مدّتي كه آخيل به پايان اين سانتي متر مي‏رسد، لاك پشت باز يك ميليمتر پيش‏تر رفته است و به همين قياس تا لايتناهي، مي‏بينيم كه آن دو دائم به هم نزديك مي‏شوند ولي فاصله بسيار كوتاهي كه آن دو را از هم جدا مي‏كند، هرگز صفر نمي‏شود. پس نتيجه اين است كه آخيل هرگز به لاك پشت نخواهد رسيد. براي حل اين شبهه زنون به ترفتدي رياضي متوسل مي‏شويم. ملاحظه مي‏كنيم هر بار لاك پشت به ترتيب به ميزان يك دهم و يك صدم و يك هزارم و... از آخيل پيشي مي‏گيرد. مجموع اين مقادير سري همگراي زير را تشكيل مي‏دهد:

... + 100001 + 10001 + 1001 + 101

مي‏دانيم كه مجموعه فوق بيش از 91 نيست. راه حل كلي مسأله فوق را به اين صورت بيان مي‏كنيم: اگر نسبت دو سرعت به يكديگر مانند نسبت 1 به n باشد، مجموعه فواصلي كه لاك پشت از آخيل پيشي مي‏گيرد در سري نا متناهي زير نهفته است:

ليكن حدّ اين سري 1- n1 مي‏باشد، كه مقداري است متناهي. يك مقدار ممكن است بطور نامتناهي تقسيم‏پذير باشد، ولي اين امر سبب نمي‏شود كه آن مقدار متناهي نباشد. قسمت پذيري نامتناهي و مقدار نامتناهي دو مفهوم كاملاً متفاوتند، هر چند به آساني با يكديگر مشتبه مي‏گردند. آخيل اين مقدار متناهي را در زماني متناهي طي كرده و نهايتا از لاك پشت پيشي مي‏گيرد.

زنون در استدلالهاي ديگر خود نيز گاهي مفهوم تناهي را در برابر مفهوم عدم تناهي و گاهي مكان متصل را در برابر واحدهاي منفصل زمان و گاهي هم زمان متصل را در برابر واحدهاي منفصل مكان به كار مي‏برد، و به اين ترتيب با خلط اين مفاهيم به نتايج ناسازگار و متناقضي مي‏رسد،6 و به اين وسيله مي‏كوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممكن دانستن حركت با مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حركت نيز منجر به نتايج متناقضي مي‏شود.

افلاطون نيز در ضمن مباحث فلسفه طبيعي خود اشاره‏هايي به زمان دارد. وي در تيمائوس عمل آفرينندگي خداي بزرگ را شرح مي‏دهد. خدا نفس جهان را مي‏آفريند و جهان به سبب دارا بودن اين نفس دستگاهي آلي مي‏شود: گاه موجود زنده خوانده مي‏شود و گاه خداي نيكبخت. عمل آفرينش جهان عملي دوگانه است. نفس جهان كه داراي عقل است، و نيز قشر آن يعني تن جهان يا آسمان، به تقليد از ايده‏ها ساخته مي‏شوند. خدا چون نيك است، مي‏خواست همه چيز نيك باشد و تا "حد امكان" منظم. افلاطون از مبدئي به نام ضرورت سخن به ميان مي‏آورد كه مخالف نيك است. عقل آن را رام مي‏سازد ولي نمي‏تواند بر آن چيره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدأ سوم قايل است كه علت "حركت نامنظم" است. اين مبداء نخست بر جهان حكمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پيدايش آسمان يا تن جهان زمان پيدا شد. اين سخن با آن حركت نامنظم كه قبل از آفرينش تن جهان وجود داشت، يعني با فرآيندي كه پيش از آفرينش جهان در زمان روي مي‏داد، چگونه سازگار است؟

سخن افلاطون را اين گونه تفسير كرده‏اند: مراد افلاطون از حركت نامنظم، حركتي نيست كه حقيقتا در زماني وجود بالفعل داشته، بلكه اشاره به گرايشي است، يعني به مقاومتي كه همواره در برابر حركت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن اين مقاومت، آن را عاملي توصيف كرده است كه به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدوديتي نمودار شده است.

گمپرتس اين تفسير را مغاير با سخنان افلاطون در رساله مرد سياسي مي‏داند، بنابراين وي اين رأي را اختيار كرده است كه افلاطون كلمه زمان را نه بدان معني كه ما مي‏فهميم بلكه به معني زماني به كار برده كه با حركت آسمان يا اجسام آسماني، قابل اندازه‏گيري شده است.7

در فلسفه يونان صريح ترين اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو مي‏توان مشاهده كرد. وي تذكّر مي‏دهد كه زمان را نمي‏توان با حركت يكي دانست، زيرا در جهان حركتهاي بسياري وجود دارند، در حالي كه زمان يكي است. امّا به روشني مي‏توان ارتباط نزديك ميان حركت و زمان را دريافت. حركت در زمان روي مي‏دهد و اگر حركت را درك نكنيم، زمان را نيز درك نخواهيم كرد. ارسطو زمان را اين گونه تعريف كرده است: "زمان عبارت است از شمارش حركات بر حسب قبل و بعد."8 در اين تعريف مراد از حركت صرفاً حركت مكاني نيست، بلكه بر اساس تصريح ارسطو، حتي هنگامي كه پيرامون ما تاريك و ساكت است و ما هيچ گونه دريافتي از طريق حواس خود نداريم، هر حركتي كه در نفس ما روي بدهد، يعني هر گونه تغيير رواني يا تغيير حالتي در ذهن ما رخ بدهد، فوراً احساس گذشت زمان در ما پيدا مي‏شود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در اين تعريف تعاقب زماني نيست، زيرا در اين صورت اين اشكال پيدا مي‏شود كه اين تعريف متضمن دور است و براي تعريف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلكه منظور از قبل و بعد در اينجا تعاقب مكاني به معني جلوتر و عقب‏تر است. در واقع ارسطو صريحاً مي‏گويد كه معني مكاني "قبل و بعد" معني اوليه آن اصطلاح است كه بعداً به جهت ارتباط بين حركت و زمان، به معني زماني تسرّي پيدا كرده است.9

معاد- ملاصدرا

ملاصدرا معتقد بود كه راه حل او برای اثبات جسمانی معاد انسانها با قرآن منطبق است ولی عده ای از فلاسفه بعد از ملاصدرا با تردید یا انكار با آن روبرو شده و معتقد به نیاز این نظریه شجاعانه و مبتكرانه به تكمیل هستند و ممكن است پیشرفت علم در آینده جهان به این تكامل اندیشه بشر نسبت به حیات و جاودانگی پس از مرگ كمك كند.
* * *
ملاصدرا نسبت به مسئله تناسخ بشدت مخالف بوده و آنرا با دلائل فلسفی رد می كند و مطالبی را كه به برخی از حكمای پیش از سقراط نسبت داده اند توجیه می نماید. وی میگوید بدن حقیقی انسان كه پس از مرگ با نفس انسان قرین است از اندیشه و كردار انسان اثر پذیرفته و شكل عوض می كند; افرادی كه خصلتهای حیوانی «ملكه» آنها می شود بصورت همان حیوان درمی آیند و در آخرت و حشر هم با همان شكل متجسّد و مجسم می گردند. وی می گوید مقصود حكمای قدیم و برخی مذاهب معتقد به تناسخ همین تغییر شكل نهاد درونی انسان بوده است.
●متافیزیك مرگ
یكی از مسائل مباحث فلسفی نفس، موضوع مرگ است كه ملاصدرا آنرا از علوم طبیعی به فلسفه وارد ساخته و درباره آن بحث كرده است.
ملاصدرا مرگ را اعراض نفس از بدن و ترك آن می داند. وی عقیده زیست شناسان و پزشكان كه مرگ را معلول تباهی و خرابی بدن و درهم ریختن نظم طبیعی آن می دانند و به كسی تشبیه می كنند كه خانه اش خراب شود و ناچار بجای دیگری پناه ببرد، نمی پذیرد و می گوید:
مرگ بر دو گونه است: مرگ طبیعی و مرگ با حادثه اتفاقی (مرگ اخترامی). در مرگ طبیعی، نفس در سیر كمالی خود هنگامی كه نیازی به بدن نبیند آنرا رها می كند و ما آنرا مرگ طبیعی می گوییم. وی بدن را به كشتی و نفس را به بادی كه كشتی را می برد تشبیه می كند و میگوید همانگونه كه اگر باد نباشد كشتی هم از حركت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس از بدن جدا شود حیات هم از میان خواهد رفت.
ملاصدرا با اشاره به حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) كه در آن آمده است «تمام بدن را خاك خواهد خورد جز «بُن مایه» تن را كه بدن انسان از آن آفریده شده است»،[۷] می گوید انسان پس از مرگ قوه خیال را كه «بُن مایه» انسان و حاوی تمام صورتها (و داده ها)ی انسان دنیوی است و غیر مادی و غیر وابسته به جهان مادی است با خود می برد و شخصیت همین انسان دنیوی را با تواناییها و قوای بیشتر در آخرت بازسازی می نماید.
مرگ بدن را نابود نمی كند، بلكه آنرا پراكنده می سازد و با حفظ اصل و مایه آن صفات آنرا از او می گیرد و هر گاه بخواهد می تواند آن صفات را به مایه اصلی بدن بازگرداند.[۸]
مرگ در ادبیات عرفانی اسلامی و ایرانی ـ بویژه در مثنوی مولوی جلال الدین ـ تولدی تازه و دروازه ای برای ورود به جهانی دیگر دانسته شده كه بهتر است بجای مرگ، نام آنرا زندگی بگذارند. مولوی تبدیل جَنین انسان از ماده بیروح به حالت نباتی و سپس حیوانی و انسانی را مرحله بمرحله مردن یا تولدی تازه می نامد و می گوید كه انسان تكامل یافته می تواند با مردن بصورت فرشته درآید یا حتی از فرشتگان هم بالاتر برود.

منبع: mullasadra.org
پا نوشتها
[۱]. هانری كرُبن معتقد بود كه مجرد در اصطلاح فلسفه اسلامی كه همان Khoristosیونانی است معادل Travscendantاست نه immaterial یا incorporal
[۲]. این عدم نیاز مجردها به ماده با این مطلب منافاتی ندارد كه بدن مادی امور مورد نیاز مجردات را برای آن تحصیل و آماده كند، مثلاً قشر بالای مغز و سلسله اعصاب، وسائل و ابزاری برای اجرای اراده نفس یا انتقال انفعالات بسوی نفس باشند. در نمونه های روزمره نیز كلید و ابزار الكتریكی هیچكدام الكتریكی نیستند ولی می توانند (و باید) در خدمت آن و اتصال آن به بخشهای دیگر و تجلی فوائد آن باشند.
[۳]. علوم طبیعی و فیزیك نیز ناگزیر بایستی از نظر پایان آنتروپی ماده جهان با فرض بقاء انرژی، به این مسئله بپردازد و بررسی كند كه سرنوشت جهان و كیهان پس از «بیگ بنگ» یا احتمالی دیگر، چه خواهد بود.
[۴]. بتعبیر فیزیكدانان غلبه ضد ماده بر ماده و نابودی ماده كنونی جهان.
[۵]. ملاصدرا رساله ای بهمین منظور نوشته است. ر.ك: «رسالهٔ الحشر».
[۶]. ملاصدرا تأكید دارد كه برخلاف گمان بیشتر مردم، بدن نگهبان و حامل نفس نیست، بلكه این نفس است كه پس از برقراری خود بدن را نگه می دارد. از اینرو نفس پس از مرگ برای خود بدنی دارد.
[۷]. می توانیم آنرا همان DNA یا همانند آن ولی ناشناخته بدانیم. در حدیث نام آنرا «عَجبُ الذَنَب» گذاشته است.
[۸]. در قرآن مرگ انسان به خواب زمستانی نباتات تشبیه شده است.

نفس و رستاخیز

در میان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظریه عمده، معروف بود: یكی نظریه افلاطونی روح و نفس كه وجود نفس را قدیم و روحانی و مقدم بر آفرینش جسم می دانست (تیمائوس).

●حدوث جسمانی نفس
در میان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظریه عمده، معروف بود: یكی نظریه افلاطونی روح و نفس كه وجود نفس را قدیم و روحانی و مقدم بر آفرینش جسم می دانست (تیمائوس).
دوم نظریه مشائین كه ابن سینا آنرا بخوبی تقریر كرده و آن حدوث غیرجسمانی نفس همراه حدوث و آفرینش جسمانی بدن است. ملاصدرا در این مسئله نظریه ای جدید ابداع كرد.
وی اثبات نمود كه اگرچه نفس انسان، در نهایت و با سیر تكاملی خاص خود، غیر مادی می شود ولی در آغاز آفرینش، جسمانی است و از جسم و بدن زاییده می گردد.
بعقیده ملاصدرا نفس انسان، نخست در مرتبه جمادی است و سپس با خروج از مرحله جمادی به حالت جنینی و در مرحله نباتی (نفس نباتی) قرار می گیرد و پس از آن به مرحله حیوانی (نفس حیوانی) وارد می شود و در دوره بلوغ حقیقی خود به مرحله نفس انسانی می رسد و «نفس ناطقه» می گردد. پس از این مرحله نیز می تواند با كوشش و تمرین و تربیت روحی و عقلی خود، به بلوغ انسانی برسد (كه نام آنرا نفس قدسی و عقل بالفعل می گذارد) و كمتر كسی توان رسیدن به این مرحله را دارد.
تمام این مراحل درواقع سیر در یك مسیر و خروج از قوه به فعلیت می باشد.
هر مرحله بعدی برای مرحله قبلی امری بالقوه و طی درجات اشتدادی و از ضعف به قوت رفتن است; ولی مجموعه این نقاط یك خط را ترسیم می كنند كه به آن «حیات انسانی» و «خط تكامل» می گوییم و بر اساس قاعده وجود مشكك و حركت جوهری انجام می گیرد.
مهم است كه بدانیم دخول در هر مرحله نه فقط بمعنای فاصله گرفتن از مرحله قبل نیست بلكه همواره، هر مرحله بالاتر جامع و شامل مراحل ضعیفتر قبل از خود نیز می باشد و قاعده آنستكه هر وجود قوی ـ بر اساس مشكِّك بودن وجود ـ شامل همه مراتب وجودی ضعیفتر قبل از خود می باشد.
وی كسانی همچون مشائین را ملامت می كند، كه نفس را جوهری ایستا می دانند كه از اول تا آخر زندگی در یك حالت است و حركت جوهری ندارد، و بالطبع با كسانی ـ مانند دكارت ـ كه میان نفس و بدن جدایی مطلق قائلند نیز مخالف است.
ملاصدرا نیز مانند دیگر فلاسفه مسلمان معتقد به تجرد (غیرمادی بودن) نفس است اما نه بصورتی كه مكاتب پیش از او می گفتند. بنظر وی تجرد نفس، تدریجی و ناشی از سیر صعودی و تكاملی آن ـ و باصطلاح خود او:
با حركت جوهری ـ است. حركت جوهری در بدن به پیری و فنای آن منتهی می شود ولی حركت در نفس، حركتی رو بسوی عقلانیت است و روزبروز قویتر و فعالتر می گردد. نفس تكامل یافته پس از جدا شدن از بدن و رفع نیاز از آن، نهایتاً به «عقل مجرد» بدل می گردد و در فضایی بهتر از فضای مادی به زندگی می پردازد.
نفس شناسی فلسفی ملاصدرا بر اصول دیگر فلسفه او بنا شده است كه عیناً دلایل اثبات این نظریه هم شمرده می شوند باینصورت: ۱ ـ جوهر مادی بطور طبیعی حركت تكاملی دارد و طبیعت ـ برخلاف نظر مشائین ـ ایستا نیست بلكه حركت جوهری دینامیسم آن است.
۲ـ هدف غایی آفرینش هر موجود در آن موجود استعدادهایی را می گذارد كه باید با حركت جوهری آن بروز كند. گرچه بدن و نفس هر دو در ماده جسم او قرار دارند ولی اختلاف اهداف غایی و غرض نهایی در ایندو، دوگونه استعداد در آنها گذاشته و این امری عادی است، زیرا می بینید كه نبات و حیوان هر دو از ماده بوجود می آیند ولی یكی دارای نفس حیوانی می شود و دیگری نبات باقی می ماند.
۳ـ نفس انسان همان «من» و «خود» اوست و علی رغم اختلاف تدریجی نفس و بدن، «خود» یا «من» انسان قابل تجزیه نیست و تركیب جسم و بدن بصورت اتحاد است نه انضمام و تركیب خارجی.
۴ـ گرچه بدن از ماده و اجزاء بسیاری تركیب شده ولی نفس و من انسانی او بسیط و غیر قابل تجزیه و تقسیم است و براساس قاعده دیگر فلسفی كه می گوید «بسیط الحقیقهٔ كل الأشیاء»، تمام آثار درونی و خارجی و افعال و انفعالات انسان متعلق به خود و نفس اوست و از وحدت او سرچشمه می گیرد.
«النفس فی وحدتها كل القوی»، (نفس در عین وحدت و بساطت، همه قوای خود نیز هست).
۵ ـ نفس با آنكه مجرد و مستقل است ولی برای ادراكات خود، عملاً نیازمند حواس پنجگانه و مغز و اعصاب است و برای افعال بدنی خود نیز به اندامهای مربوطه نیاز دارد. همه اینها ابزارهای نفس و عوامل انفعالات و افعال او می باشند. ملاصدرا نفس را مدیر و نگهبان بدن می داند نه بعكس آن، و می گوید باد كشتی را می برد نه كشتی باد را.
۶ـ هر چه نفس در حین حركت جوهری كاملتر شود نیاز او به بدن كمتر می شود و مرگ طبیعی (نه بر اثر حوادث بلكه) نتیجه جدا شدن اختیاری نفس از بدن و تجرد بالفعل اوست. این تفسیر ملاصدرا از مرگ برخلاف نظریه پزشكی باستان (جالینوس و بقراط) و پزشكی جدید است.
فلاسفه مسلمان برای اثبات تجرد[۱] نفس براهینی اقامه نموده اند; از جمله آنكه:
انسان می تواند علاوه بر درك و حس جزئیات، امور و مفاهیم كلی و انتزاعی را درك و تحلیل كند و برای آن احكامی بیابد. تمام امور انتزاعی و كلی، غیر مادی هستند، (زیرا قبلاً ویژگیهای ماده و مادی بودن از آنها سلب شده) و هر شیء غیرمادی رتبتاً بالاتر از ماده است و نمی تواند محتاج به ماده باشد و باید برای خود ظرف و حوزه ای مستقل و غیر مادی دارا باشد كه آنرا حمل كند[۲] و گرنه مادی خواهد شد.
حوزه مستقلی را كه كلیات (ادراكات كلی و انتزاعی انسان) در آن قرار می گیرد، فلاسفه «ذهن» می گویند كه باید آنرا جدای از ابزارهای جسمانی و لایه های مغز (Cortex) دانست.
انكار تجرد نفس یا ذهن، نوعی آسانطلبی در پژوهش و تنبلی فلسفی است; زیرا بذل دقت و توجه به دلایل منطقی می تواند ما را به تجرد نفس و ذهن برساند، گرچه برخی گویی حوصله آنرا ندارند.
فلاسفه براهین دیگری نیز اقامه كرده اند كه در كتب ملاصدرا و دیگران آمده است.
تجربه هایی مانند حس ششم، تله پاتی، ادراكات بعد از مرگ برای كسانی كه دوباره به زندگی برگشته اند، رؤیاهای صادقه و مانند اینها از پدیده های (متاسایكو) و شگفت انگیز غیرعادی كه با ساختمان بدن نمی سازند، می توانند اشاره به تجرد نفس باشند.
●معاد و رستاخیز
مسئله معاد را می توان یكی از مسائل گمشده فلسفه و متافیزیك دانست. پیش از ملاصدرا این مسئله را از مسائل علم كلام می دانستند، با آنكه معاد یكی از شاخه های مسئله نفس و فنا یا خلود آن پس از مرگ می باشد كه در چارچوب موضوع و مسائل فلسفه قرار دارد.[۳] غیر فلسفیترین پاسخها به این مسئله، انكار معاد و جهان یا جهانهای دیگر است كه ادیان و حكمای اشراقی به آن اشاره كرده اند.
ملاصدرا توانست این مسئله را در قالب مسئله ای فلسفی مطرح و در دنبال مباحث مربوط به نفس انسانی و قوا و ادراكات او قرار دهد. براساس اعتقادات اسلامی و قرآنی، جهان ماده فرجامی دارد كه در آن ماده شكل عوض می كند[۴] یا بكلی از بین می رود. ولی در واقعه ای دوباره (كه آنرا می توان انفجار بزرگ یا بیگ بنگ دوم نامید) انسان و اشیاء بصورتی خاص ظاهر می شوند.
ملاصدرا در یك نظریه جدید اظهار كرد كه «حشر» یا حضور دستجمعی بشر در روز واپسین مخصوص انسان نیست و همه موجودات را شامل می شود.
[۵] این نظریه از تفسیر معاد با نظریه های فرجام تبدل ماهیت فیزیكی جهان سازش بیشتری دارد.
«قیامت» یا روز برهم ریختن نظم و شكل طبیعت، صحنه «حشر»، یعنی حضور همه افراد بشر و اشیاء، را بدنبال دارد. بگفته ملاصدرا زمان، سبب تفرق مردم در طول زمان است وقتی زمان و مكان كه دو عامل پراكندگی بشر هستند از بین برود همه یكجا جمع خواهند شد. در فلسفه ملاصدرا، جهان آخرت عالمی دیگر است كه بجز ماده و جرم و جسم و زمان (كه مخصوص ماده است) فرقی با این جهان ندارد و صورت و شكل اشیاء بظاهر فرقی نمی كند. این جهان را جهان مثالی نامیده اند كه به خواص انرژیهای محض شباهت بیشتری دارد.
«جهان مثالی» یكی از جهانهای سه گانه ای است كه ملاصدرا در جهانبینی خود ـ همانند صوفیان ـ به آن معتقد است: عالم ماده ـ عالم مثال (یا خیال) ـ عالم عقل و معقولات.
این جهانها، سه منطقه جدا از هم نیستند بلكه تقسیمبندی آنها براساس قوت و ضعف و كمال و نقص آنها و ـ بتعبیر ملاصدرا ـ به نزدیكی یا دوریشان نسبت به منبع «وجود محض»، یعنی خداوند است.
در این نظریه، جهان عقلی كاملتر از جهانهای دیگر است و بر جهانهای پایینتر خود احاطه كامل دارد. این احاطه بمعنای احاطه هندسی نیست بلكه مفهوم فلسفی دارد، یعنی همه جنبه های مثبت جهان پایینتر را داراست. جهان مادی، نارسا میباشد و موجودات آن اسیر زمان و مكان و جسمانیت و محدودیتهای طبیعی و فیزیكی بسیار است.
عالم بالاتر عالم مثال است (كه همانند قوه خیال در انسان) محدودیت زمانی و مكانی و جسمانی ندارد و موجودات در آنجا زندگی كاملتری دارند و درجه وجودی آنان بالاتر است. عالم عقل از آنهم نامحدودتر و كاملتر است.
بنظر ملاصدرا انسان پس از مرگ و یا نابودی جهان گرچه جسم ظاهری خود را از دست می دهد ولی دارای جسمی دیگر می شود مانند بدن سابق او كه همه مشخصات بدن دنیوی او را داراست
[۶] همچنین در آن قالب جدید، داده های علمی و اطلاعاتی خود را كه در قوه خیال او ذخیره شده (و پیش از این گفتیم كه قوه خیال را غیر مادی می داند) بهمراه دارد، درنتیجه «من» انسان پس از مرگ با تمام اوصاف و ملكات و تمنّیات دنیوی او بصورت بدنی دارای نفس ظاهر می شود و همه افراد انسان در آن عالم یكدیگر را بهمان صورت (بدون ماده) و خصلت دنیایی خواهند دید، و یكدیگر را بخوبی خواهند شناخت.
عده ای از متكلمان كه معاد جسمانی را پذیرفته بودند گمان می كردند كه در روز معاد بایستی نفس با سیر قهقرائی بسوی وضعیت سابق مادی خود برگردد.
ملاصدرا این اندیشه را عامیانه دانسته و بگونه ای استدلال می كند تا ثابت كند كه نفس بدون بازگشت قهقرائی به وضع مادی سابق، دارای بدن شود، بدنی كه وی معتقد است كه مانند لباسی است كه در زیر لباس رو پوشیده باشند، در باطن این بدن ظاهری قرار دارد و قالب نفس انسان است و این بدن كه از مواد شیمیایی و آلی ظاهری (كه یاخته های آن روز بروز عوض می شود)ساخته شده، چون ثباتی ندارد قابل آن نیست كه متعلق نفس مجرد باشد.

کافه تلخ

۱۳۸۶ آذر ۲۴, شنبه

فلسفه و زمان

فلسفه و زمان

تمايز ميان عقل و حس / پارمنيدس

معاد- ملاصدرا

نفس و رستاخیز