عالم ذر « الست » و اخذ ميثاق از انسان

 

عالم ذر و ماجراي اخذ ميثاق از انسان ها از مسائل بحث انگيزاست كه ديدگاه هاي مختلفي درباره آن مطرح شده است. در اين مقاله، پس از بيان ديدگاه هاي مختلف وذكر پاسخ علامه طباطبايي به آنها به ديدگاه خود علامه درباره عالم ذر پرداخته شده و پس از تبيين ايشان، اشكالات وارد بر آن نيز مطرح شده است.
كليد واژه ها: عالم ذر، علامه طباطبايي، عالم ملك و ملكوت، مستند حديثي.

درآمد
 

رويكرد انسان به اصل خويش و بازگشت معرفتي به فطرت و ياد كرد عهد «الست» و بازشناسي و دوباره نگري به عالم «ذر»، افزون بر رهاورد علمي، نتيجه دلپذير علمي را در پي دارد؛ چه اين كه هدف از بعثت ها و رسالت ها بازگشت انسان به نيستان فطرت و درون است كه مرور زمان غبار فراموشي بر آن نشانده است:« فرجعوا الي انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون»(1)، و آگاه كردن آدميان به حقايق و استعدادهاي عقلي و قلبي وجود خويشتن:« يا ايها الذين امنو علي عليكم انفسکم»(2) تا از اين رهگذر قواي ادراكي انسان در پرتو هدايت هاي وحياني و آسماني «يثيروا لهم دفائن العقول»(3) قرار گيرند.

بيان موضوع و اهميت آن
 

اشاره قرآن به عالم ذر و وجود بيش از دويست روايت در متون شيعه و افزون تر از آن در منابع اهل سنت موجب شده است كه دين پژوهان با رهيافت هاي تفسيري، كلامي، فلسفي، روان شناختي و عرفاني به اين موضوع بپردارند؛ زيرا اثبات وجود عالم ذر آثاري را به همراه دارد كه بعضي از آنها عبارتند از : افزايش معرفت و ايمان و گرايش و كشش به عبوديت دربرابر خداي سبحان، گرايش به معنويت و ياد خدا و خلوص و عمل صالح، بازگشت به ايمان و وصل به اصل خويش پس از دوري و فراق از خود حقيقي و رحماني.

پيشينه تحقيق
 

در متون مقدس اديان پيشين اثري از اين بحث نيست و تاريخچه اين بحث در اديان، به نزول قرآن و تفسير آيات الهي باز مي گردد و دوران شكوفايي آن، همزمان با رشد شكوفايي مذاهب و نحله هاي كلامي و فلسفي، بويژه در ميان صادقين(ع) است.
شيخ صدوق (م 381ق) در الاعتقادات و شيخ مفيد (م 413ق) در تصحيح الاعتقادات و المسائل السروية و سيد مرتضي در كتاب غرر الفوائد و درر القلائد در خصوص عالم ذر سخن گفته اند. مفسران شيعه و سني نيز ذيل آيه 172-174 سوره اعراف، معروف به آيه ميثاق، درباره عالم ذر به بحث پرداخته اند. اما تاكنون كسي درباره ديدگاه علامه طباطبايي در موضوع عالم ذر، تحقيقي صورت نداده است.

روش تحقيق
 

روش تحقيق به صورت كتابخانه اي و فقط محدود به بررسي نظريه علامه طباطبايي است و براي روشن شدن ديدگاه ايشان، اشاره اي به سخنان ديگران در مسأله خواهد شد. براي اين كار، ديدگاه علامه در مورد تعامل به خبرواحد در مسائل اعتقادي بررسي شده و از الميزان استخراج گرديده و مستند نظر ايشان مورد كنكاش متني و سندي قرار گرفته است.

محدوديت در تحقيق
 

با توجه به اين كه در مورد عالم ذر كمتر رساله تدوين شده است و از سوي ديگر، آراي علامه طباطباي به صورت موضوعي به طور كامل بررسي نشده است، گاهي در ديدگاه ايشان تناقض هايي وجود دارد كه شايد ناشي از عدم اشراف كامل بر همه نظريات ايشان باشد كه به دليل پراكندگي، دست يابي به آن اندكي مشكل است.

فرضيه تحقيق
 

با آنچه از علامه در دسترس است، ديدگاه ايشان نمي تواند تفسير استواري از آيه ميثاق باشد و به تعبير بعضي محققان، به تأويل نزديك تر است.

چيستي عالم ذر و ديدگاه ها
 

سيماي عالم ذر در قرآن به اتفاق همه مفسران در آيه ميثاق تجلي يافته است؛ چنان كه در قرآن آمده است:
«و اذ اخذ ربك من بني ادم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين* او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون»؛(4)
به [خاطر بسپار] زماني را كه پروردگارت از پشت و صلب و فرزندان آدم ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت[و فرمود:]« آيا من پروردگار شما نيستم»؟ گفتند: «آري، گواهي مي دهيم». [مبادا] روز رستاخيز بگوييد: ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم] يا بگوييد ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم] يا بگوييد پدرانمان پيش از ما مشرك بودند، ما هم فرزنداني بعد از آنها بوديم[و چاره اي جز پيروي از آنان نداشتيم]. آيا ما را به آنچه باطل گرايان انجام دادند، مجازات مي كني؟
البته بنا بر نقل برخي از مفسران، آيه ديگري هم درباره «عالم ذر» وجود دارد كه چنين است:
« الم اعهد اليكم يا بني آدم لاتعبدو الشيطان انه لكم عدو مبين»؛(5)
اي فرزندان آدم، آيا من با شما عهدي نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد؟ همانا او دشمن شيطان است.
آيات ياد شده مساله «توحيد فطري» را مطرح كرده(6) و بر اين نكته دلالت دارند كه انسان در موطن خاصي شاهد وحدانيت حق بوه و ربوبيت خدا و عبوديت خود را مشاهده كرده است؛ به گونه اي كه با توجه به آن، مجالي براي غفلت و نسيان نيست و در اين نشئه چند مسأله رخ داد:
1. ديدن حقيقت خود از سوي انسان؛
2. شهود ربوبيت الهي و عبوديت انسان در برابر خداوند؛
3. عهد و ميثاق خداوند و با انسان در آن موطن شهودي؛
4. گيرنده ميثاق خداست و دهنده ميثاق انسان بوده وشاهد اين ميثاق نيز خود انسان است؛ گرچه بعضي محققان شاهد را ملائكه گرفته اند.(7)
ديدگاه هايي كه به دنبال اين آيه پيدا شده اند، دو گونه متفاوت است؛ يكي مربوط به علامه طباطبايي است- كه به تفصيل درباره آن بحث مي شود- و ديدگاه ديگر مربوط به غير علامه است. گفتني است چون هدف از اين نوشتار، نقد انديشه علامه طباطبايي و استثناد حديثي ايشان است، از وارد شدن به جزئيات پرهيز نموده و در لابه لاي نوشتار، به بعضي از سؤالات پاسخ داده خواهد شد.

ديدگاه اول، نظريه دنياي پيشين
 

طبق اين ديدگاه، مقصود از آيه اين است كه فرزندان آدم تا واپسين فرد بشر (تا پايان دنيا) به صورت ذرات كوچكي از پشت آدم خارج شده اند و به تعبير برخي روايات، اين ذرات از گل آدم بيرون آمده و فضا را پركرده اند،(8) در حالي كه داراي عقل وشعور كافي بر سخن شنيدن و پاسخ گفتن بودند و خداوند به آنها خطاب كرد:«الست بربكم»؟ آنها گفتند: آري. تا پيمان نخستين بر توحيد گرفته شود و خود انسان بر خويشتن شاهد باشد و پيمان تشريعي و قرارداد خود آگاه ميان انسان ها و پروردگارشان بوده است. طبق اين نظريه، اخذ ميثاق به جهت عذر و بهانه و اتمام حجت بر فرزندان آدم بوده است.
در ميان پيشينيان، انديشمنداني همچون نضر بن عربي، محمد بن كعب القرضي، مجاهد وابي بن كعب اين ديدگاه را پذيرفته اند.(9) افزون بر اين، به سعيدبن مسيب، سعيد بن جبير، ضحاك، عكرمه، كعبي، حسن و سدي نسبت داده شده است.(10)
و از مفسران شيعه علي بن ابراهيم قمي(11)اين قول را پذيرفته و از محدثان هم از ظاهر عبارت مجلسي فهميده مي شود كه طرفدار اين نظر است.(12)
بيشتر مفسران اهل سنت، بويژه قدماي آنها به وجود عالم ذر معتقد بوده اند و از ميان آنها مي توان به ابن كثير، (13) وفخر رازي(14) آلوسي(15) اشاره كرد.
از متكلمان هم شيخ صدوق،(16) شيخ مفيد(17) و سيد مرتضي،(18) تا آنجا كه مربوط به اخراج ذريه از صلب آدم باشد، پذيرفته اند، ولي سخن گفتن انسان ها را رد كرده اند. از فلاسفه هم، از مجموع آنچه در مفاتيح الغيب و الاسفار وعرشيه ملاصدرا آمده است، مي توان او را از طرفداران اين نظريه دانست؛(19) گرچه به تاويل روايات وارده در اين مورد معتقد شده است.(20) صاحب فصوص الحكم هم مخالفت با اين نظريه را خسران دانسته است.(21)
از متأخران هم مي توان از مرحوم مرواريد و ميرزا جواد آقا تهراني نام برد كه اعتقاد به عالم پيشين و اين اقرارگرفتن بوده اند.(22)

گزارش علامه طباطبايي از اشكالات اين ديدگاه
 

ايشان شش اشكال بر اين نظريه را از قول منكران عالم ذر نقل نموده است وهمه آنها را از سوي طرفداران اين نظريه پاسخ مي دهد(23). البته خود ايشان اين پاسخ ها را قانع كننده نمي داند و در واقع، همه آنها را رد مي كند؛ گرچه در لابه لاي اين پاسخ ها، نقدهايي را هم آورده است، خلاصه اين اشكالات و پاسخ آنها عبارتند از:
1. خدواند به اين ذريه يا عقل داده است يا عقل نداده. در صورت دوم، اين ذريه چگونه توحيد را فهميدند؟ در صورت اول، بايد هيچ يك از افراد ذريه اي ميثاق را فراموش نكنند و حال آن-كه ما كه همان ذريه هستيم جز همين خلقت دنيوي خود، چيزي از عالم ذر به خاطر نداريم.
پاسخ. گرچه موقف اين ميثاق و خصوصيات آن فراموش شده است، ولي مهم اصل ميثاق و معرفت به يگانگي خداوند است كه فراموش نگرديده است.
ملاحظه. اين پاسخ تمام نيست، چون اشكال كننده معتقد است اصل ميثاق را فراموش كرديم، ولي در اين پاسخ آمده است كه اصل ميثاق را به ياد داريم.
2. لازمه وجود عالم ذر قبول تناسخ است؛ با اين توضيح كه:
اگر عالم ذر حقيقت دارد، بايد حداقل يك نفر يافت شود كه خاطرات آن عالم را به ياد داشته باشد؛ همچنان كه در بهشت، خاطرات دنيايي افراد به يادشان مي آيد:« قال قائل منهم اني كان لي قرين»(24) و نظير آن در دوزخ هم اتفاق مي افتد:« وقالو ما لنا لانري رجالا كنا نعدهم من الاشرار».(25)
اگر جايز باشد كه چنين جمعيت بي شماري خاطره خود را فراموش كنند، چرا جايز نباشد بگوييم خداوند در روزگار گذشته مردم را مكلف به تكاليفي كرده و پس از مرگ دوباره ايشان را زنده كرد تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد و مردم آن زندگي اول خود را فراموش كرده و اين زندگي- كه دارند- زندگي دوم ايشان است. خلاصه، لازمه اين حرف، درستي گفتار طرفداران تناسخ است كه مي گويند: معاد عبارت است از بيرون شدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اين كالبد.
پاسخ. اولاً، امتناعي ندارد كه گروه بي شمار ذريه عالم ذر را فراموش كنند؛ علاوه بر اين كه اصل ميثاق كه همان معرفت به ربوبيت پروردگار است -فراموش نشده و نمي شود و ياد داشتن همين مقدار از آن خاطرات براي تماميت حجت كافي است.
ثانياً، مسأله مورد بحث رابطه اي با تناسخ ندارد و نمي توان از اين راه به اثبات يا ابطال تناسخ پرداخت.
3. مدلول روايات با مدلول آيه منافات دارد؛ در آيه ميثاق، سخن از «بني آدم» و ذريه اوست، ولي در روايات، ميثاق از «آدم» و ذريه او گرفته است و از همين جهت، بعضي از مفسران ناچار شده اند بگويند آيه شريفه عام نيست، بلكه تنها مخصوص مشركاني است كه داراي پدران مشرك باشند و شامل فرزندان بلافصل و جمع افراد با ايمان و همچنين مشركاني كه داراي پدران مشرك نبوده اند، نمي شود.
پاسخ، علامه در پاسخ به اين اشكال چند جواب را از ديگران گزارش كرده است:
يك. آيه مورد بحث از فرزندان بلافصل آدم و اين كه ايشان هم از صلب آدم بيرون شدند، ساكت نيست و جمله «و اذ اخذ ربك من بني آدم» به تنهايي كافي است؛ چون كلمه بني آدم معنايش اين است كه از صلب آدم بيرون شده اند. پس از كلمه بني آدم استفاده مي شود كه خداي تعالي اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم و از كلمه ذريه استفاده مي شود كه اولادِ اولاد او را از صلب اولاد او بيرون آورد تا رسيدن به آخرين اولاد او.
ملاحظه. علامه نقدي بر اين قسمت پاسخ ندارد، ولي اين جواب درست نيست؛ زيرا از كلمه بني آدم نمي توان فهميد كه فرزندان بلافصل آدم و ذريه او از صلب آدم خارج شده اند. اگر آيه به همين جا ختم مي شد، مي توان فهميد كه خداوند وقتي از بني آدم ميثاق گرفته، در واقع از صلب آدم بيرون آمده اند؛ چون فرزندان بلافصل آدم هستند، اما هنوز آيه تمام نشده و بلافاصله عبارت «من ظهور هم» آمده است كه «بدل» بعضي از كل كلمه بني آدم است؛ يعني از ذريه بني آدم ميثاق گرفته شده، نه از ذريه آدم.(26)
دو. فخر رازي در تفسير خود چنين پاسخ داده كه بيرون شدن اولاد صلبي از صلب او از ناحيه خبر استفاده مي شود؛ همچنان كه بيرون شدن اولاد اولاد از صلب پدران خود از ناحيه آيه شريفه به دست مي آيد. سپس دلالت آيه و خبر، روي هم رفته، ادعا را اثبات مي كند.(27)
علامه جواب فخر رازي را ناتمام مي داند
ملاحظه. به نظر مي رسد جواب فخر رازي تمام باشد و روايات، تفسير كننده آيات هستند و منحصر به اين آيه هم نيست؛ گاهي آيه اي مي آيد و جزئيات آن در روايات بيان مي شود.
سه. مدلول روايات با آيه منافاتي ندارد و اخباري كه مي گويد خداوند ذريه آدم را از صلب او بيرون آورد و از آنها ميثاق گرفت، در مقام شرح داستان مزبور است، نه در مقام شرح داستان مزبور است، نه در مقام الفاظ آيه تا در آنها اشكال شود با ظاهر قرآن موافق نيست و يا مخالف آن است.
ملاحظه. علامه به اين پاسخ اشكالي وارد نكرده است؛ حال آن كه به نظر مي رسد خالي از اشكال نيست و امكان ندارد روايتي به شرح داستاني در باره آيه اي بپردازد كه حقيقت داستان هيچ ارتباطي با الفاظ آيه نداشته باشد. آيه درباره ميثاق از ذريه بني آدم است؛ حال كه روايات در باره ذريه خود آدم است اين داستان با روح حاكم بر آيه سازگار نيست.
چهار. اين كه گفته شد لازمه كلام، آن است كه بتوان براي ذريه پدران مشتركي فرض كرد و اين معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمي شود و از سوي ديگر گفته اند:«آيه شريفه عام نيست، بلكه تنها مخصوص مشركاني است كه داراي پدران مشترك بوده اند و شامل ديگران نمي شود»، اشكال صحيحي نيست و غرض آيه شريفه متعلق به چنين معنايي نشده، بلكه گفتاري را كه نقل كرده، مجموع كلام مشركان است.
4. تفسير آيه به عالم «ذر» با جمله «انما اشرك آباؤنا»- كه حكايت كلام ذريه است- منافات دارد، زيرا اين جمله دلالت دارد ذريه، پدران مشركي داشته اند و اين، با وجود جمعي تمام افراد بشر در يك جا و به يك وجود منافات دارد.
پاسخ. از جواب اشكال قبل استفاده مي شود آيه و روايت دلالت دارد خداوند، بعد از جدا كردن بني آدم از پدران، دوباره آنها را به حالت جمعيت بر مي گرداند.
5. مفاد و مدلول آيه با آنچه در روايات آمده، متمايز است، روايات صراحت در عالم ذر دارد، اما آيه درباره اين است كه با اخذ ميثاق، حجت خدا در روز قيامت تمام است.
پاسخ. روايات هم در مقام بيان تأويل آيه است.
6. آيه را بايد حمل بر تمثيل كرد و روايات را هم كنار گذاشت؛ زيرا از حيث سند يا موقوفه هستند يا مرفوعه.
پاسخ، اولاً مادامي كه آيه را مي توان بر ظهورش حمل كرد، نبايد دست از ظهور كشيد و حمل برتمثيل كرد.
ثانياً روايات هم يا صحيح هستند يا موثقة.(28)

نقد علامه بر اين ديدگاه
 

باآن كه علامه پاسخ اين شش اشكال را گزارش كرده است، ولي همچنان اين نظريه را از نظر عقلي نمي پسندند و مي نويسد دقت كامل در آيه و روايات و تأمل در آنچه كه مثبتان در صدد اثبات آن و منكران در مقام دفع هستند، ما را وادار ميكند بحث را به يك جهت ديگري، غير آن جهتي كه دو گروه نامبرده در آن مشاجره دارند، سوق دهيم و آن گاه، خود سه اشكال بر آن وارد مي كند كه عبارت اند از:
يك. چگونه يك ذره مورد تكليف واقع مي شود وبراي همين يك اتمام حجت شده و از او عهد و ميثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب هم بر او واقع مي شود؟ و حال آن كه حجت قطعي و عقلي و نقلي قائم است بر اين كه انسانيت انسان به نفس اوست كه امري است ماوراء ماده و همراه با حدوث بدن دنيوي حادث مي شود. پس يك ذره از ذرات بدن نمي تواند شخصيت يك فرد باشد.
دو. دلايل قطعي ثابت كرده كه پيدايش علوم تصديقي، مانند پذيرش وجود خداوند و ... تنها در صورت وجود تصورات محقق مي شود كه براي پيدايش اين تصورات بايد از حواس ظاهري و باطني برخوردار باشيم. بنابراين، بدون داشتن بدن مادي، به علوم حصولي، از جمله پذيرش خداوند نمي توان دست يافت.
سه. حجت در صورتي بر انسان تمام مي شود كه از عقل و معرفت هر دو برخوردار باشد، اما سلب عقل از انسان در رجوع دوباره او به دنيا يا حداقل از زمان تولد تا بلوغ اين حجت را بي اعتبار مي سازد. اگر كسي بگويد تمامي حجيت موقوف به عقل نيست و داشتن معرفت كافي است، درجواب مي گوييم: اگر چنين است، پس چه حاجت به گرفتن شهادت و اخذ ميثاق؟ و حال آن كه ظاهر اين آيه اين است كه گرفتن شهادت و اخذ ميثاق براي اتمام حجت بوده و ناگزير بايد اعتراف كنند كه برگشت معنايي كه ايشان براي اين آيه كرده اند، به آن معنايي است كه منكران عالم ذر براي اين آيه كرده اند.(29)

ديدگاه دوم. نظريه تمثيل
 

تفسير آيه بر اين كه منظور آيه، تمثيل است و نه «بيان واقع»، يعني گويا خداي سبحان ازانسان ها اقرار گرفته است، نه آن كه به واقع صحنه اشهاد و اخذ تعهد محقق شده باشد؛ چون مسأله ربوبيت الله و عبوديت انسان آن قدر روشن است كه گويا همه انسان ها گفته اند:«بلي»؛ نظير آيه «فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين»(30) كه قول و امر و نهي لفظي در كار نبوده، بلكه در حقيقت تمثيل است. طبق اين ديدگاه، اين پيمان، فطري و تكويني است؛ بر خلاف ديدگاه سابق كه پيمان تشريعي بود.(31)

نقد علامه طباطبايي
 

از ديدگاه علامه طباطبايي، گرچه اين نظريه مشكل تعارض عقلي را حل كرده، ولي مشكلات ديگري دارد كه عبارت اند از :
يك. كلمه «اذ» در آيه بر گذشته دلالت دارد و يا نهايتاً بايد گفت براي كار محقق الوقوع در آينده است؛ لذا توجيهي براي كاربرد آن در اين آيه نيست.
دو. خداوند امر روشني چون توحيد فطري را كه در آيات ديگر به وضوح عنوان كرده در اين آيه با به كار بردن تمثيل و روي آوردن به مجاز به شكلي غامض بيان كرده است.
سه. بنا بر اين قول، از روايات متعددي كه از وجود عالمي غير از اين دنيا به نام عالم ذر حكايت مي كند بايد چشم پوشيد.(32)
علاوه بر علامه، ديگران هم بر اين نظريه اشكال كرده اند.(33)

ديدگاه سوم. نظريه بيان واقع
 

منظور از آيه بيان واقعيت خارجي است، نه اين كه تمثيل باشد؛ به اين معنا كه:« خداوند به لسان عقل و وحي و با زبان انبيا از انسان ميثاق گرفته است. در واقع، موطن وحي و رسالت، همان موطن اخذ ميثاق است؛ يعني در برابر درك عقلي كه حجت باطني خداست، خدا از مردم پيمان گرفت كه معارف دين را بپذيرند...(34)»
مؤيد اين نظريه آيه قرآن است:
«الم اعهد اليكم يا بني آدم ان لاتعبدوا الشيطان»؛(35)
اي فرزندان آدم، آيا من به وسيله وحي و رسالت از شما پيمان نگرفتم كه شيطان را نپرستيد؟
در قيامت هم خداوند به انسان ها مي فرمايد: من تو را با دو حجت عقل و نقل ربوبيت خود و عبوديت تو را تبيين كردم تا درآن روز بهانه نياوريد كه ما از توحيد و ساير معارف دين غافل و يا وارث شركت پدرانمان بوديم.

نقد علامه طباطبايي
 

علامه طباطبايي اين ديدگاه را نيز به نقد كشيده و گفته است:
لسان وحي و رسالت نمي تواند مراد آيه باشد؛ زيرا نشئه طبيعت و دنيا همان نشئه اي است كه وحي و عقل در آن حضور دارند، نه اين كه مقدم بر آن باشند؛ در حالي كه مفاد آيه آن است كه صحنه اخذ ميثاق و تعهد مقدم بر وضع كنوني بشر است و انسان بايد آن را به ياد آورد. اگر منظور از اخذ ميثاق همان زبان وحي باشد، مانند ساير احكام، مي فرمود: به مردم چنين ابلاغ كن نه اين كه بگويد: شما به ياد آوريد.(36)

ديدگاه چهارم. ميثاق گروهي خاص
 

شيخ طوسي در مجمع البيان اين قول را به جبايي(37) و قاضي عبد الجبار نسبت مي دهد كه معتقدند مقصود آيه، همه فرزندان بني آدم نيستند، بلكه گروهي خاص بر اين پيمان بوده اند كه پدراني مشرك داشته اند و آدميان از ظهور بني آدم خارج نشده، بلكه از طب خود آدم خارج شده اند. پس آيه شامل همه فرزندان و نسل حضرت آدم نيست.

نقد علامه طباطبايي
 

ايشان اين قول را نيز نمي پذيرد؛ چون اگر چنين باشد، مشركان مي توانستند نقض پيمان كنند و چون بر خلاف ميثاق عمل كرده اند، مؤاخذه شوند، ولي فرزندان آنان چون عهدي نبسته اند و از پدران خويش تقليد كرده اند، گناهي نداشتند.(38)

ديدگاه پنجم، ملك و ملكوت
 

علامه طباطبايي خود به اين نظريه قايل است وبراي بيان مراد ايشان ذكر چند نكته ضروري است:
يك. وجود انشان و همه پديده هاي طبيعي دو جهت دارند: يك جهت روبه سوي خدا دارد و دفعي است و جهت ديگر كه در بستر زمان واقع شده ، تدريجي است. اين برداشت مستند قرآني دارد:«انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون»(39) و آيه «و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر»(40) نشان مي دهند كه وجود پديده ها دو رو دارد: يكي، رويي كه به طرف دنياست، ديگر، وجهي كه به طرف خداي سبحان است. وجهي كه رو به طرف دنيا دارد، اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآيد، اما وجهي كه به طرف خداي سبحان دارد، اين است كه هرچه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و هيچ قوه اي كه به طرف فعليت سوقش دهد، در آن نيست.(41)
دو. با اين نظريه، در عين حالي كه معتقد به وجود دو عالم براي انسان مي شويم، با مشكل تكرار تعدد مواجه نمي شويم؛ چون اين دو عالم دو وجه براي يك شيء هستند و با آن که دو روي يك شيء واحدند اما احكام هر كدامشان غير از ديگري است؛ همچنان كه نظام حاكم بر اين دو عالم يكسان نبوده است و تقدم يكي بر ديگري هم از نوع تقدم زماني نيست.
سه. آيات مربوط به عالم ذر، براي انسان عالمي ديگر اثبات مي كند، غير از اين عالم مادي و تدريجي عالمي؛ كه به نوعي مقارن اين عالم محسوس است و در عين حال، محكوم به احكام ماديت نيست و تقدمش بر عالم ما تقدم زماني نيست، بلكه تقدمش به نوعي ديگر از تقدم است؛ نظير آن تقدمي كه ازآيه شريفه «ان يقول له كن فيكون»(42) استفاده مي شود.(43)
بر اساس اين سه نكته ، علامه طباطبايي معتقد است كه انسان دو رويكرد ملكي و ملكوتي دارد: عالم ملكي او تدريجي است و به تدريج به فعليت مي رسد و عالم ملكوتي اش فعلي است و او در عالم ملكوتي عهدي با خدا بسته است.
اين بيان علامه در مورد عالم ذر مشكل تعارض عقلي را حل مي كند. ديدگاه او، در واقع، ديدگاه دوم، يعني نظريه تمثيل و قول به فطري بودن ميثاق را هم شامل مي شود؛ چرا كه حجتي دروني غير از همان فطرت و عقل براي توحيد قايل نمي شود، جز اين كه به همين حد اكتفا نمي كند و مطلبي افزون تر از اين ديدگاه را هم دارد و آن اين كه اين عالم، وجه ديگري هم دارد كه گفتگوي عنوان شده در آن عالم روي داده و از آن حكايت مي كند.
علامه براي اثبات ديدگاه خود- كه نسبت به ديدگاه دوم زيادتي دارد- به نكته اي كه در روايات وجود دارد، اشاره و تأكيد مي كند و آن، اين كه گفتگوي ياد شده در آيه، سخن گفتن واقعي است و نه مجازي، و زبان حال ايشان است؛ چون بنا بر قول به فطري بودن ميثاق، پرسش و پاسخ ياد شده، صرفاً تمثيلي از وضع انسان ها و زبان حال ايشان است. وي براي تأييد نظر خويش كه تكلم واقعي بوده به روايتي استناد كرده كه گفتگوي در ميثاق، مانند گفتگوي خداوند با موسي دانسته شده كه حقيقي بوده است(44) و از اين رو، بعد از نقل روايت مي نويسد:
اين روايت به خوبي دلالت دارد بر اين كه سؤال و جواب مزبور حقيقي بوده نه صرف زبان حال.(45)
البته منظور وي اين نيست كه عيناً مثل گفتن و شنيدن اين ذر باشد.
در روايت آمده است كه ابو بصير از امام صادق مي پرسد:
كيف اجابوا و هم ذر؟ قال: جعل فيهم ما اذا سالهم اجابوه، يعني في الميثاق.
يعني خداوند در همان ذرات چيزي را قرار داده كه اگر از آنها سؤال شود، بتوانند جواب گويند. عياشي هم اضافه كرده كه مقصود، جواب دادن در هنگام ميثاق است.(46)
علامه در ادامه، توضيح مي دهد كه جواب آنها درعالم به نحوي بوده كه اگر به عالم دنيا نازل مي شدند، همان جواب، جواب دنيوي ايشان به زبان و كلام لفظي مي شد. مؤيد اين معنا جمله امام است كه فرمود؛ «اگر از آنها سؤال شود»، ونفرمود:«اگر حرف مي زدند يا مشابه آن».(47)
علامه در توضيح بيشتر مي نويسد:
در آن عالم زبان و دل يكي بوده و از اين رو امام فرمود: آري و با دل هايشان، و با اين تعبير جواب زباني را تصديق كرده و جواب با دلها را اضافه كرده است.(48)

مستند اين ديدگاه
 

علامه طباطبايي عالم ذر را قطعي مي داند؛ هر چند وي در جهت نفي آراي ديگران بر اصول عقلي و فلسفي تكيه كرده، ولي درجهت ايجابي بنيان سخنش را بر روايات استوار كرده است؛ همچنان كه در موضوع معراج و شق القمر و وقايع خارق العاده امت هاي ديگر چنين كرده است.(49) وي با آن كه فهم قرآن را در بسياري از موارد مستقل از روايات مي داند، ولي در مواردي خود را بي نياز از روايات نمي داند.(50) در مورد عالم ذر نيز چون با معمايي روبه رو است،(51) رمز گشايي آن را از طريق احاديث ديده است. از يك سو، ظاهر آيات قرآن عالم ذر را اثبات نمي كند و از سوي ديگر، با رواياتي روبه رو شده است كه امامان معصوم و صحابه آن را نقل كرده اند؛ به گونه اي كه اين روايات در حد تواتر معنوي است؛ گر چه خود ايشان تواتر را فقط براي اصول اعتقادي لازم مي بيند و در اين باره مي نويسد:
در اصول و معارف ديني الهي فقط كتاب و سنت قطعي حجت است.(52)
و در جاي ديگر، مرادش را از اين سخن بيان مي كند و حديثي را قطعي مي داند كه متواتر باشد يا همراه با قراين قطعي:
در امثال اين مسائل فقط به آيه محكم يا حديث متواتر و يا همراه با قرينه قطعي مي توان اعتماد كرد.(53)
از ميان اين احاديث، آنها را انتخاب مي كند كه انسان ها را هنگامه ميثاق، حضوري سايه وار مي داند.(54)
علامه طباطبايي اين روايت را از كتب روايي نقل كرده است. سندي كه شيخ صدوق دارد، چنين است:
ابي، عن سعد، عن احمد بن محمد ، عن ابن بزيع، عن صالح بن عقبه، عن عبدالله بن محمد الجعفي و عقبه جميعاً عن ابي جعفر قال: ان الله -عزو جل- خلق الخلق فخلق من احب مما احب و كان ما اخحب ان خلقه من طينه الجنة و خلق من ابغض مما ابغض و كان ما ابغض ان خلقه من طينة النار، ثم بعثهم في الظلال. فقلت: و اي شي الظلال؟ فقال: الم تر الي ظلك في الشمس شي وليس بشيء، ثم بعث منهم النبيين فدعوهم الي لاقرار بالله و هو قوله عزو جل- :«و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن الله»، (55) ثم دعوهم الي ولايتنا فاقر بها والله من احب و انكرها من ابغض، و هو قوله عزوجل-: «ما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل»، (56) ثم قال ابو جعفر :كان التكذيب ثم؛(57)
خداوند -عزوجل- خلق را آفريد به اين نحو كه دوستان خود را از چيزي آفريد كه آن را دوست مي داشت و آنچه دوست مي داشت كه بيافريند از طينت بهشت بود و دشمنانش را از چيزي آفريد كه دشمن مي داشت و آنچه دشمن مي داشت كه بيافريند از طينت آتش بود. آن گاه، آنها را در ظلال بر انگيخت، پس گفتم: و ظلال چه چيزي است؟ فرمود: آيا نمي بيني كه سايه ات در آفتاب چيزي است، در حالي كه [درواقع] چيزي نيست؟ آن گاه، خداوند پيامبران را در ميان آنها مبعوث كرد تا آنها را به اقرار خداوند دعوت كنند و اين، همان گفته خداوند است:« و اگر از آنها بپرسي كه چه كسي آنها را آفريد، خواهند گفت: خداوند». سپس ايشان را به اقرار دعوت كردند؛ بعضي از آنها اقرار كردند و برخي ديگر، انكار ورزيدند. آن گاه، آنها را به ولايت ما دعوت كردند پس به خدا سوگند! كساني اقرار كردند كه خدا دوستشان مي داشت و كساني منكر شدند كه خداوند دشمنشان مي داشت و اين، همان كلام خداست كه مي فرمايد:« اما به آنچه در گذشته تكذيب كرده بودند[باز] ايمان نمي آوردند». آن گاه، ابو جعفر(ع) فرمود:« تكذيب همان جا بود».
علامه، پس از نقل روايت، در جاي ديگري از الميزان مي نويسد:
اين روايت اشاره به عالم ذر دارد، با اين تفاوت كه در اين جا تعبير لطيف ظلال است، به اين معنا كه در موجودات اين عالم، اموري است كه از جهتي شبيه به سايه آنهاست و آن، اين است كه مانند سايه همراه با اشيا و حاكي از خصوصيات آنهاست و در عين حال، هم عين اشياست و هم نيست.(58)
همچنين در بحث روايي كه ذيل آيه ميثاق آورده نوشته است:
گرچه اين روايت در تفسير آيه ذر نيامده است، ولي چون در برگيرنده داستان ميثاق است، اينجا آورديم و در اين روايت تعبير ظلال شده است كه در لسان اهل بيت(ع) فراوان آمده و مراد، اين است كه عالم ظلال هم عين نشئه دنياست.(59)
حال كه آرا و نقدهاي آنها بيان شد و ديدگاه علامه هم به اجمال پرداخته شد، بار ديگر، به دقت نظر ايشان به صورت خلاصه بيان مي شود.
يك. انسان دو وجه دارد: يكي وجه جمعي كه هيچ فردي از فرد ديگر غايب نيست و افراد هم از خدا، و خداوند هم از افراد غايب نيست؛ چون معقول نيست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود و اين همان، ملكوت است.
از اين نظر و در اين مرحله، وجهي كه انسان به سوي خدا دارد، غير تدريجي است؛ به طوري كه هر چه دارد، در همان اولين مرحله ظهورش داراست و هيچ قوه اي - كه او را به طرف فعليت ببرد در آن نيست.
و اين همان عالم اظله است كه روايت بيانگر اين معنا بود، ولي در دنياي انسان كه ما آن را مشاهده مي كنيم انسان و احوال و اعمال به قطعات زمان تقسيم مي شود و تعلقات انسان موجب مي شود از پروردگار خود محجوب شود، آن وجه انسان «كن» و اين وجه دنيايي اش«يکون» است که عالم« کن» بر عالم«يکون» تقدم زماني دارد.
در عالم « کن» پروردگار را در ربوبيت مشاهده مي كنند و اين مشاهده از طريق مشاهده نفسي خودشان است، نه از طريق استدلال و لذا به وجود خداوند و به هر حقي كه از جانب او باشد، اعتراف دارند. در پايان، باز هم علامه فرمان به دقت كردن داده است كه آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا هيچ ديگر فعلي ندارد (فافهم ذلك).
دو. عالم اظله و عالم ذر يكي است. صاحب كتاب العقائد الاسلامية هم - كه با ديدگاه علامه درباره عالم ذر مخالف است - به يكي بودن اين دو عالم معترف است و مي نويسد:
عالم اظله- كه در آن آفرينش تمامي انسان ها و آگاهي بخشيدنشان به پايان مي رسد- با عالم ذر كه در آن از مردم پيمان گرفته مي شود- يكي است و پاره اي از روايات هم، به صراحت، بر يكي بودن عالم ذر و اظله دلالت دارند.(60)
البته اين كه عالم اظله در همين دنيا هم باشد، از كلمات صاحب كتاب العقائد الاسلامية فهميده نمي شود.
سه. چون دو عالمي كه علامه تصور كرده، تقدم زماني بر يكديگر ندارند، پس عالم ملكوت هر كس در همين دنيا هم تصور دارد و هر كس يك عالم ملك و يك عالم ملكوت دارد و فاصله آن به اندازه «كن فيكون» است. البته خود علامه تصريح به آن نكرده است كه اين دو عالم يكي است.
چهار. عالم اظله مربوط به قبل ازخلقت آدم نبوده است، بلكه از عبارت علامه فهميده مي شود علام اظله اصلاً با خلقت آدم و حتي با عالمي كه انسان در آن زندگي مي كند، فاصله ندارد.

بررسي و نقد ديدگاه علامه
 

آنچه از روايات فهميده مي شود، اين كه عالم اظله وجود دارد و روايات صحيح السند هم بر آن دلالت مي كند؛ گرچه تنها روايتي كه علامه به آن استناد كرده، ضعيف السند است؛ به دليل وجود عبدالله بن محمد الجعفي در سند(61) كه آن را ضعيف دانسته اند.
مثلاً در روايت صحيحه اي از امام باقر آمده است:
... عند الاظلة حين اخذ الله ميثاق بني آدم(62)...
علاوه بر اين دو روايت، در كتاب هاي حديثي شيعه مثل الكافي، من لا يحضره الفقيه، علل الشرايع صدوق و بصائر الدرجات(63) رواياتي دال بر وجود عالم اظله يافت مي شود كه به بعضي اشاره خواهد شد.
در همين روايات از كنار هم قرار گرفتن عالم اظله و آيه ميثاق، مي توان به يكي بودن عالم ذر و عالم اظله پي برد. از امام باقر نقل شده كه فرمود:
ان الله تبارك و تعالي اخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنا، و هم ذر يوم اخذ الميثاق علي الذر بالاقرار له بالربوبية، و لمحمد بالنبوة و عرض علي محمد(ع)امته في الضل، و هم اظله.(64)
وهم ايشان در روايت ديگري مي فرمايد:
يا جابر! الم تسمع الله يقول في كتابه: و اذا اخذ ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم؟ قالوا: بلي، و ان محمداً رسول الله و ان علياً اميرالمومنين ، فوالله لسماه الله تعالي اميرالمومنين في الاظلة حيث اخذ من ذرية آدم الميثاق.(65)
وسماعه مي گويد:
قال: سمعت ابي عبدالله يقول في قول الله -عزوجل- : «والو استقاموا علي الطريقة لا سقيناهم ماء غدقا* لنفتنهم فيه»« قال يعني استقاموا علي الولاية في الاصل عند الاظلة حين اخذ الله الميثاق علي ذرية آدم لا سقيناهم ماء غدقاً».(66)
با آن كه طبق اين روايات، اين دو عالم يكي هستند، ولي اشكالاتي به نظر علامه وارد است:
يك. رواياتي كه در آن عالم اشباح يا عالم نور آمده است، چه نسبتي با عالم اظله دارند؟ آيا دو عالم هستند يا يك عالم واحدند؟ از رسول خدا چنين نقل شده كه به امام علي(ع) فرمود:
انت الذي احتج الله بك في ابتداء الخلق، حيث اقامهم اشباحاً فقال لهم: الست بربكم؟ قالوا: بلي.(67)
از امام باقر نقل شده است كه فرمود:
ان الله اول ما خلق، خلق محمداً و عترته الهداه المهتدين فكانوا اشباح نور بين يدي الله. قلت: و ما الاشباح؟ قال: ظل النور ابدان نورانية بلا ارواح و كان مويداً به نور واحد و هي روح القدس.
در اين روايت هم ارتباطي بين عالم اشباح و عالم اظله ديده مي شود و ظاهراً يكي باشند، ولي مرحوم مجلسي در توضيح روايت مي نويسد:
بين عالم ارواح و اجساد، فاصله زيادي است.(68)
حال آن كه علامه، عالم اظله را مربوط به همين دنيا مي داند. علامه طباطبايي از رابطه بين اين عوالم را مسكوت گذاشته و حال آن كه سؤالات فراواني در اين زمينه وجود دارد كه قبل از پاسخ به آنها نمي توان دريچه اي به عالم ذر گشود. شيخ مفيد در مورد عالم اشباح مي نويسد:
ان الاخبار بذكر الاشباح مختلف الفاظها و تباين معانيها، و قد بنت الغلاة عليها اباطيل كثيرة.(69)
اخباري كه در باره عالم اشباح است، داراي الفاظ و معاني گوناگون هستند. درنتيجه، غاليان، درباره آن به گزافه گويي پرداخته اند.
از علامه انتظار مي رفت كه اين گره ها را بگشايد، آن گاه مشكل عالم ذر را حل مي كند.
دو. جايگاه عالم ارواح و عالم اشباح(70) كجاست؟ علامه به آن اشاره نكرده است. اگر در نظر ايشان اين دو عالم يكي است ودر نتيجه عالم ذر، عالم اظله و عالم ارواح يكي باشند، بايد فاصله آن با خلقت بدن ها به همان اندازه فاصله «كن» و «يكون» باشد و حال آن كه روايات مخالف اين نظر هستند. در همان روايتي كه سابقاً گذشت از امام باقر(ع) نقل شده كه خداوند ارواح شيعيان را دو هزار سال قبل از اجساد آنها آفريد(71) و در روايت ديگري از امام صادق(ع) است كه خداوند روح همه آدميان را دو هزار سال قبل از اجساد آنها آفريد.(72)
در روايت ديگري از امام صادق (ع) آمده:
اخذ ميثاق العباد و هم اظلة قبل الميلاد.(73)
و در روايت ديگري از صادقين (ع)آمده است:
ان الله خلق الخلق و هما اظلة فارسل رسوله محمداً فمنهم من آمن به و منهم من کذّبه، ثم بعثه في الخلق الاخر فامن به من كان آمن به في الاظلة و جحده من جحد به يومئذٍ.
تعبير «فاء» نشان دهنده تأخير ارسال رسول از عالم اظله است. علاوه بر آن، در آخر روايت از كلمه «يومئذ» مي توان فهميد كه عالم اظله قبلا بوده است.
اين اشكالات، فقط از ديدگاه روايات است والاّ بعد از علامه، آية الله جوادي(74) و آية الله سبحاني(75) نيز اشكالات متعددي بر اين نظريه وارد كرده اند؛ گرچه به نقل آية الله جوادي مرحوم علامه اين نقدها را نپذيرفتند و بر نظرشان اصرار ورزيدند و به تعبير ايشان، علامه خود از عالم ملك رهيده و به عالم ملكوت رسيده، ولي براي ما كه از اين درك محروميم، همچنان عالم ذر به صورت رمزي باقي مي ماند.

نتيجه
 

با آن كه نظريات مهم در عالم ذر بيان شد و علامه طباطبايي ضمن رد ديدگاه ها با كمك روايات، به تفسير آيه پرداخت، ولي رمزي گشوده نشد و دريچه اي به عالم ديروز باز نگرديد. روايت قابل استناد ايشان هم مشكل سندي دارند و هم سؤالاتي درباره محتواي آن است كه بي پاسخ مانده است، بنابراين، وقتي ديدگاه هاي پيشين رد شده است و نظر علامه هم مورد اشكال است. بهتر است جزئيات عالم ميثاق را از امور غيبي اي بدانيم كه خداوند و راسخان در علم بايد بيان كنند و پيشنهاد علامه مجلسي را درباره عالم ذر پذيرا باشيم. ايشان بعد از ذكر آيه ميثاق و روايات آن مي نويسد:
اعلم ان اخبار هذا الباب من متشابهات الاخبار و معضلات الاثار.
آن گاه، به بيان باور عالمان شيعه در اين باب مي پردازد و آنان را به چند گروه تقسيم مي كند:
1. اخباريون مي گويند: اجمالاً اين روايات را مي پذيريم و اعتراف مي كنيم كه به درك حقيقت معناي آنها جاهليم و نمي دانيم چرا اين روايات از امامان صادر شده و دانش آن را به خود امامان وا مي گذاريم.
2. گروهي اين اخبار را بر تقيه حمل كرده اند؛ چون موافق روايات اهل سنت است و از سوي ديگر، اين روايات با اختيار منافات دارند.
3. گروهي بر اين باورند كه اين روايات كنايه از علم خداوند بر افعال انسان است.
4. بعضي معتقدند اين اخبار كنايه از اختلاف استعداد انسان هاست.
5. عده اي هم معتقدند كه خداوند در عالم ذر انسان را بين خير وشر مختار نمود و اختلاف سرشت انسان ها را به اختلاف در انتخاب آنان در عالم ذر برگرداند.
علامه مجلسي بعد از ذكر اين ديدگاه ها، باز هم كاويدن در فهم اين روايات را بيهوده مي داند و مي نويسد.
لا يخفي ما فيه و في كثير من الوجوه السابقة و ترك الخوض في امثال تلك المسائل الغامضه التي تعجز عقولنا عن الاحاطة بكنهها اولي، لا سيما في تلك المسألة التي نهي ائمتنا عن الخوض فيها.(94)

پی نوشت ها :
 

*عضو هيأت علمي دانشکده علوم انساني دانشگاه شاهد.
1. سورة انبياء، آيه 64.
2. سوره مائده، آيه 105.
3. نهج البلاغه، خطبه اول.
4. سوره اعراف، آيه 172-173.
5. سوره يس، آيه 60.
6. تفسير نمونه ، ج7، ص4.
7. مجمع البيان، ج4، ص 392.
8. الكافي، ج2، ص7، ح2: تفسيرالعياشي، ج2، ص39، ح109؛ بحارالانوار، ج5، ص257، ح59 و ج64، ص111، ح22.
9. عالم ذر، ص160.
10. العهد والميثاق في القرآن الكريم، 1413 ق، ص72.
11. تفسير القمي، ج 1، ص248.
12. بحارالانوار، ج61، ص141: مرآة المقول، ج7، ص44.
13.تفسير ابن كثير، ج2، ص 251.
14. تفسير كبير، ج5، ص51.
15. روح المعاني، ج9، ص103.
16. التوحيد، ص319.
17. عدة رسائل، اجوب المسائل السروية، ص212.
18. رسائل الشريف المرتضي، جوابات المسائل الرازية، ص113.
19. العرشية، ص137.
20. همان، ص 137.
21. فصوص الحكم، ج2، ص 72.
22. ر. ك: ميزان المطالب، مقام سوم و تنبيهات حول المبدء و المعاد.
23. الميزان، ج8، ص311-314.
24. سوره صافات، آيه 51.
25. سوره ص، آيه 62.
26. ر. ك. مجمع البيان، ج4، ص291: تفسير جوامع الجامع، ج1، ص719.
27. تفسير الكبير، ج15 ص51.
28. الميزان، ج8، ص3.
29. همان، ج8، ص 315 و 316.
30. سوره فصلت، آيه 11؛ الكشاف، ج2 ص176.
31. ر. ك. تفسير الوسيط، ج5، ص431؛ تفسير احسن الحديث، ج 4، ص44.
32. الميزان، ج8، ص318 و 319.
33. ميثاق فطرت الله، ص 73؛ منشور جاويد، ج2، ص73.
34. تفسير موضوعي قرآن، ج12، ص126؛ تفسير نهج البلاغه، ج7، ص279.
35. سوره يس، آيه 60.
36. الميزان، ج8، ص 318.
37. مجمع البيان، ج4، ص392؛ مفاهيم القرآن، ص100 و 101.
38. الميزان، ج8، ص308.
39. سوره يس، آيه 82.
40. سوره قمر، آيه 50.
41. الميزان، ج8، ص320.
42. سوره يس، آيه 82.
43. الميزان، ج10، ص105.
44. تفسير العياشي، ج2، ص41.
45. الكافي، ج2، ص12.
46. همان، ج2، ص12، باب كيف اجابوا و هم ذر.
47. الميزان، ج8، ص326.
48. همان.
49. علامه طباطبايي و نقد حديث، ص 136.
50. قرآن در اسلام، ص 37 و 84؛ الميزان، ج3، ص84.
51. الميزان، ج8، ص329.
52. همان، ج1، ص293.
53. همان، ج5، ص62.
54. همان، ج1، ص293 و ج8، ص62 و ج14، ص205.
55. سوره زخرف، آيه 87.
56. سوره يونس، آيه 74.
57. الكافي، ج1، ص 436.
58. الميزان، ج10، ص105.
59. همان، ج8، ص326.
60. العقائد الاسلامية، ج 1، ص64.
61. روي عن جابر بن يزيد الجعفي و هو ضعيف (معجم رجال الحديث، ج11، ص336، شماره 7150) البته در الكافي ج1، ص 436. ح2 به جاي الجعفي، الجعفري آمده است كه تصحيف در نسخه است.
62. تفسير القمي، ج2، ص391؛اصول كافي، ج1، ص437؛ المحاسن، ج1، ص228.
63. ر. ك. من لا يحضره الفقيه، ج4، ص352، الكافي، ج8، ص5؛ علل الشرائع، ص84 و 805؛ الخصال، ص169، ح222؛ بصائر الدرجات، ص73؛ تفسير العياشي، ج2، ص126، ح35.
64. الكافي، ج1، ص437.
65. بحارالانوار، ج26، ص2963، ح53.
66. تفسير البرهان، ج4، ص2، ح239.
67. بحارالانوار، ج67، ص127، ح131.
68. همان، ج54، ص197.
69. المسائل السروية، ص37.
70. حكماي اسلامي پيش از سهرودي عوالم را در سه زمينه طبقه بندي مي كردند: الف، عالم جبروت يا عالم عقول، ب. عالم ملكوت كه عالم نفوس ملكي و انساني است، ج. عالم ملك يا برزخ.
سهروردي وجود اين عوالم را مي پذيرد و ابتكار او اثبات عالم ديگري است موسوم به عالم «مثال» كه واسطه ميان عوالم معقول و عالم محسوس است و البته اين عالم مثال يا اشباح با مثل افلاطوني فرق دارد. (ر. ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص259).
89. الكافي، ج1، ص437.
71. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص352، ح576.
72. علل الشرايع، ج84.
73. تفسير موضوعي قرآن كريم، ج5، ص129.
74. مفاهيم القرآن، ص97-98.
75. بحارالانوار، ج5 ص261.
 

كتابنامه
- بحارالانوار، محمد باقر مجلسي، بيروت: مؤسسه الوفاء، دوم، 1403ق.
- البرهان في تفسير القرآن، هاشم بن سليمان البحراني، قم: مؤسسه اسماعيليان، دوم، 1334ق.
- بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار القمي، قم: مكتبة آية الله المرعشي، اول، 1404ق.
- ترجمه و تفسير نهج البلاغه، محمد تقي جعفري، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، پنجم، 1372ش.
- تفسير احسن الحديث، سيد علي اكبر قرشي، تهران: بنياد بعثت، سوم، 1377ش.
- تفسير العياشي، محمد بن مسعود العياشي، تهران، المكتبة العلمية، اول ، 1380ق.
- تفسير القرآن العظيم، اسماعيل بن كثير دمشقي قرشي(ابن كثير)، بيروت: دار المعرفه، 1412ق.
- تفسير القمي، علي بن ابراهيم القمي، نجف: مطبعة النجف الاشرف، بي تا.
- تفسير كبير، فخرالدين الرازي، بيروت: دارالكتب العلميه، 1411ق.
- تفسير موضوعي قرآن مجيد، عبدالله جوادي آملي، قم: مؤسسه فرهنگي رجاء، بي تا.
- تفسير موضوعي قرآن مجيد، عبدالله جوادي آملي، قم: مؤسسه فرهنگي رجاء، بي تا
- تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازي، تهران: دار الكتب الاسلامية، 1361ش.
- تنبيهات حول المبدا و المعاد، حسنعلي مرواريد، مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، 1418ق.
- التوحيد، محمد بن علي بن بابويه قمي( شيخ صدوق)، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1356ض.
- الخصال، شيخ صدوق، بيروت: مؤسسه الاعلمي، 1410ق.
- رسائل الشريف المرتضي، علي بن حسين، علم الهدي، قم: دارالقرآن الكريم، 1405ق.
- روح المعاني في تفسير القرآن، السيد محمود الالوسي، بيروت: دار احياء التراث، الطبعة الرابعةع 1405.
- عالم ذر، محمد علي سليماني ، قم: مؤسسه نشرفرهنگ ديني، 1384ش.
- عدة رسائل (اجوية المسائل السرويه)، محمد بن محمد المفيد، بيروت: دار المفيد، 1414ق.
- عرشيه، صدرالدين شيرازي، ترجمه: غلامحسين آهني، تهران: انتشارات مولي، 1361ش.
- علامه طباطبايي و حديث، شادي نفيسي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1384ش.
- علل الشرايع، شيخ صدوق، بيروت: مؤسسه الاعلمي المطبوعات، 1408ق.
- العهد و الميثاق في القرآن الكريم، ناصر بن سليمان العمر، عربستان سعودي: دارا العاصمه، 1413ق.
- العقائد الاسلامية، قم: مركز المصطفي للدراسات الاسلاميه، اول، 1420ق.
- قرآن در اسلام، محمد حسين طباطبايي، قم: مؤسسه بوستان كتاب، 1386ش.
- الكافي، محمد بن يعقوب كليني، تهران: دارالكتب الاسلاميه، دوم، 1389ق.
- الكشاف، محمود بن عمر زمخشري، بيروت: دارالكتب العربي، بي تا.
- مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمات: هنري كربن وسيد حسن نصر، تهران: انجمن فلسفه ايران، 1396- 1397ق.
- مرآة العقول، محمد باقر مجلسي، تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1370ش.
- معجم رجال الحديث، السيد الخويي، بي جا، بي نا، 1413ق.
- مفاهيم القرآن، جعفر سبحاني، قم: مكتبة الحائري الطهراني، بي تا.
- منشور جاويد، جعفر سبحاني، قم: مؤسسه امام صادق 1425ق.
- من لا يحضره الفقيه، شيخ صدوق، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
- ميثاق فطرت الله، فتح الله نجارزادگان، قم: بي نا، 1372ش.
- الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، قم: منشورات جامعة المدرسين في الحوزة العلميه، بي تا.
- الوسيط في تفسير القرآن، علي بن احمد الواحدي، بيروت: دار الكتب العلميه، 1415ق.
منبع:کتاب علوم حديث