داستان آدم ابوالبشر در نگاه دانشمندان اسلامی

منابع مقاله:
فصلنامه مشکوة، شماره 84 و 85، صالحی، مجید؛




مقدّمه


داستان آدم، رویدادی است که بسیاری از مردم در طول تاریخ درباره آن مطالعه و پژوهش کرده اند. در بیان و تحلیل این داستان، دیدگاههای مختلفی ارائه شده است که جمع بندی و نتیجه گیری از این آراء کاری بسیار دشوار است.


در زیست شناسی در مورد نخستین انسان، مباحث زیادی مطرح شده است، از جمله اینکه آیا آدمِ نخستین انسان یا بشر بوده است یا چنین مطلبی صحت ندارد.


در متون دینی نیز در مورد نخستین انسان مطالب بسیاری آمده است. تفاوت این نقلها و اختلاف در برداشت و تحلیل مفسّران از این متون، انبوهی از آرای متضارب را گرد آورده است.


قرآن کریم نیز داستان آدم را به عنوان نخستین انسان آورده است. فهم درست این داستان با توجه به روایات صادق و کاذب که به معصومین علیهم السلام نسبت داده شده است و تحلیلهای عقلی مقبول یا آمیخته به بدعت و نادرست، کاری بسیار مشکل است.


متأسفانه در حوزه تفسیر اسلامی، برخی از نقلها و تفسیرهای نادرست یهودیان راه یافته است و بعضی مفسّران قرآن کریم در تحلیل داستان آدم، از آیات تحریف شده تورات موجود و روایات مجعول اسرائیلی بهره برده و در فهم این داستان به بیراهه رفته اند.


در این نوشته ابتدا به عنوان مقدمه به برخی از مطالبی که در میان اهل کتاب در مورد داستان آدم بیان شده است می پردازیم. آن گاه دیدگاههای مفسّران قرآن کریم را خواهیم آورد.


در میان اهل کتاب، قصّه آدم با نگاههای متفاوتی تحلیل شده است. برخی از مفسّران کتاب مقدس، داستان آدم را به عنوان یک رخداد واقعی و عینی پذیرفته اند، امّا در طرف مقابل، برخی نقل این ماجرا را نوعی افسانه پنداشته اند که برای هدایت انسانها بیان شده است. اینها می گویند: «اسطوره آفرینش، یک داستان مفید و پندآموز است که احساس مخلوق بودن، تناهی و اتکای بشر را به خداوند القا می کند و احساس پرستش و احترام را در وجود انسان دامن می زند. خداوند یک کوزه گر، یا بنّا، یا سازنده ای از این گونه نیست، ولی این تمثیلها و تصویرهای کتاب مقدّس منجر به واکنشی در برابر خداوند و جهان می شود که درست و موثّق است. در عین حال، هیچ رویدادی در زمان، چه در ابتدا و چه بعد از آن نبوده است که این تمثیل به آن اشاره داشته باشد»(1).


دی. اف. اشتراس (D.F. Strauss)(1808-1874م) که از روحانیان و خادمان کلیسا بود، باور نداشت که نمادهای مسیحی، امور واقعی تاریخی ماوراء طبیعی اند. وی با ردّ اندیشه ماورای طبیعی گرایان که معجزه را قبول داشته و می پنداشته اند که وقایع مندرج در کتاب مقدّس به شرحی که آمده عینا روی داده است و نیز با نامقبول خواندن دیدگاه عقل گرایان که برای آن حوادث، توضیحهای طبیعی ارائه می دادند، تفسیر اساطیری تازه و جامعی از انجیلها عرضه می دارد و در نهایت نشان می دهد که رموز گرانقدری که قرنها آسمانی انگاشته شده بود آفریده تخیّل اسطوره پرداز آدمی است(2).


در عصر هلنیستی، که دوران رواج فرهنگ یونانی و غلبه آن بر افکار مردم اروپا و بخشهایی از آسیای غربی بود، متفکران یهودی غالبا به تأویل و تفسیرِ تمثیلیِ ابواب اولیه سِفر پیدایش می پرداختند، و آدم را نمونه اصلی و اولیه نوع بشر و سرنوشت و سرگذشت او را بیان تمثیلی وضع انسان در جهان می شمردند، و در عین حال غالبا واقعیت تاریخی گزارش سِفر پیدایش را نیز پذیرفته بودند و آن را دارای دو جنبه تاریخی و تمثیلی می دانستند.


فیلون (Philon) (20ق م 54م) فیلسوف یهودی متولّد اسکندریه که در تفسیر دین از زبان فلسفه یونان و روش رمزی بهره می گیرد، گویا نخستین دانشمندی است که دست به تأویل قصّه آدم می زند. فیلون پاره ای از موارد قصّه آدم را به عنوان واقعیت قبول داشت و ظواهر عبارات سِفر پیدایش را که متعلق به آنها بود می پذیرفت، ولی بیشتر در پی یافتن معنای تمثیلی برای عناصر این قصّه بود. از این رو، در فلسفه او آدم نمودار خرد، حوّا نمودار دریافت حسّی، مار نمودار هوای نفس و درخت معرفت نمودار اندیشه و تدبیر است. از نظر فیلون، خوردن از شجره ممنوعه تمثیل و کنایه ای از تسلیم شدن در برابر لذّات و شهوات جسمانی است، چون آدم در برابر خواسته های جسمانی خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر اندیشه فرو افتاد(3).


روش تفسیر و تأویل تمثیلی و مجازی دوره هلنیستی در سده های میانه از رونق و اعتبار افتاد، و متکلمان یهودی در نیجه آشنایی با آرای کلامی اسلامی به نصّ کتاب مقدّس اتکا کردند و به تفسیر روایات و عبارات آن، با صورتی که نقل شده بود، پرداختند. از دیدگاه سعیدیه فیّومی (882-942م) انسان نقطه کمال آفرینش و مورد عنایت و رحمت خاص الهی است. خداوند به موجب همین عنایت خاص به آدمی روح و نیروی تمیز بخشیده و آزادی اراده به او ارزانی داشته است تا میان نیک و بد انتخاب کند و معیار و میزان او در این انتخاب احکام الهی (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر این انتخاب استوار است.


یوسف البو (Joseph Albo) فیلسوف یهودی اندلسی (سده 9ق / سده 15م) می گفت که آدم نمونه نخستین نوع انسان و برترین و کامل ترین مخلوقات این جهان است و مقصود از آفرینش عالم، وجود اوست و موجودات دیگر برای خدمت او آفریده شده اند. او نیز سرگذشت آدم را بیانی تمثیلی از وضع انسان در این جهان می دانست. به نظر او باغ عدن، کنایه از این عالم، آدم کنایه از نوع بشر، درخت حیات عبارت از شریعت (تورات)، و مار نمودار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، که درخت حیات در آن جای دارد، کنایه از آن است که انسان در این جهان باید به احکام شریعت پایبند باشد، و بیرون شدن وی از باغ عدن پس از نافرمانی، کنایه از کیفری است که نافرمانی و غفلت از احکام الهی در پی دارد(4).


دانشمندان مسلمان نیز در تفسیر آیات قرآن که درباره آدم است دیدگاههای متفاوتی ارائه نموده اند که برخی از آنها را در ادامه می آوریم.
1 تخیّلی بودن داستان


برخی گفته اند در بیان داستانهای قرآن از تمثیل استفاده شده است. در تمثیل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، یا شخصیتها موجود باشند، همان گونه که ضرورت ندارد گفت و گوها و محاوره ها به همان صورت صادر شده باشد، بلکه در تمامی این جهات یا بعضی از آنها، به فرض و خیال اکتفا می شود.
نیاز به خیال پردازی در قصّه های قرآنی و تمثیلها نیز از نیاز خداوند، نشأت نگرفته است، بلکه انسان به این گونه بیان و تعبیر نیازمند است؛ چرا که شیوه انسانها در بیان یافته های درونی و اندیشه ها همین است. قصّه اثری ادبی است که نتیجه تخیّل قصّه گو در باب حوادثی است که قهرمانی حقیقی ندارند یا قهرمانی دارند، ولی حوادث منسوب به او هرگز وجود خارجی نداشته اند(5).


بنابراین دیدگاه، قرآن در راه رسیدن به مقصد خویش، یعنی هدایت انسانها به سوی سعادت، قصّه هایی را که میان مردم یا اهل کتاب در عصر پیامبر رواج داشته اند دستمایه سخن ساخته است، هر چند که خود، آنها را درست نداند، یا همه عناصر جوهری آن قصّه ها در همان شکل رایج تبیین نشده باشد، حتی ممکن است از اصل، این قصّه ها تخیّلی باشند.


یکی از نویسندگان در مورد تخیّلی بودن شخصیتهای داستانهای قرآن و ماجراهایی که برای آنها اتفاق افتاده نوشته است:


«تورات می تواند درباره ابراهم و اسماعیل برای ما هر چه می خواهد نقل کند. قرآن نیز آزاد است از این دو برای ما گزارشهایی نقل کند، امّا وارد شدن نام این دو (یعنی ابراهیم و اسماعیل) در قرآن و تورات کافی نیست تا وجود حقیقی و تاریخی این دو نفر را برای ما ثابت کند، چه رسد به اثبات ماجراهای دیگری همچون هجرت اسماعیل و ابراهیم به مکه و سایر حوادث تاریخی دیگری که از این دو برای ما نقل کرده اند»(6).


در پاسخ این دیدگاه باید گفت: 
گر چه در باب قصّه گویی می توان از عنصر تخیّل و تمثیل بهره برد و قصّه رساترین و روان ترین ابزار برای دستیابی به مقصد است، امّا این مطلب با قصّه های قرآن سازگاری ندارد؛ زیرا قرآن نه کتاب تاریخ است و نه مجموعه قصّه های تخیّلی، بلکه کتابی عزّتمند است که باطل از هیچ سو در آن راه ندارد و خود تصریح کرده است که کلام خداست، و جز حق نمی گوید، و ماورای حق چیزی جز باطل نیست، برای دستیابی به حق هرگز از باطل نمی توان یاری گرفت، و آن کتابی است که به حق و راه مستقیم فرا می خواند و آیاتش سراسر بر اخذکنندگان و ترک کنندگان حجّت هستند. پس چگونه یک پژوهشگر قرآنی رخصت دارد که آن را دربردارنده رأیی باطل، قصّه ای دروغ، یا خرافه و تخیّل بشمارد؟ 
چگونه ممکن است داستانی که قرآن نقل می کند یا خبری که می دهد، کلام خدایی باشد که عالم به غیب آسمانها و زمین است و در همان حال، مشوب به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟ آیا باورکردنی است که نور، ظلمت آوَرَد و جهل، معرفت زاید؟(7)
2 انکار وجود خارجی شخصیتها
و ماجراهای این داستان


برخی دیگر از نویسندگان مسلمان گر چه قرآن را منزّه از تخیّل و بیان امور غیر حقیقی می دانند، امّا شاید تحت تأثیر فرضیه تکامل و قطعی دانستن آن از نظر علمی، درصدد توجیه داستان آدم برآمده و گفته اند که آیات قصّه آدم بیانگر رخدادی تاریخی به نام آفرینش مستقل آدم و حوّا و برخورد شیطان به عنوان یک موجود خارجی با آن دو و هبوط جمعی آنان به زمین و... نمی باشد، بلکه تنها به بازگویی دیدگاههای انسان شناختی درباره نوع انسان می پردازد؛ زیرا حقایق خالص و عمیق به دلیل اینکه برای ما به طور مستقیم و کامل قابل درک نبوده، تنزّل یافته و با رمز و استعاره بیان شده است. داستان آدم در قرآن، یک داستان فلسفی است(8) و نه یک رویداد خارجی(9) و نه یک سلسله قواعد علمی محض طبیعی و زیست شناسانه. قهرمانان این داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را باید استعاره ای تفسیر کرد(10). 
همه تعبیرات مورد اشاره نهج البلاغه، از قبیل: گرفتن مشتی خاک از اینجا و مشتی از آنجا و به هم آمیختن آنها، و تعبیراتی چون «صلصال»، «حمأ مسنون»، «طین» در قرآن و نهج البلاغه، کنایه ای از برخی ویژگیهای نهادی و پایدار آدمی است و بُعدی از انسان بینی فلسفی قرآن به رمز و اشاره بازگو می شود، و تضادهای ذاتی و درونی آدمیان با تعبیراتی چون گل نرم یا شوره زار یا حمأ مسنون یا صلصال، بیان می گردد(11). دمیدن روح الهی به معنای پدید آمدن صفات الهی در انسان به صورت یک استعداد و امکان و قوه انسانی است(12). بهشت یعنی حالت یا شرایطی که در آن رفاه، آسایش، آرامش، بی خیالی، بی رنجی و صفا باشد و آدم پیش از خود آگاهی، چنین حالتی داشت، ولی بعدها دچار رنج و تلاش و کار شد و به تعبیر قرآن هبوط کرد. در روزگار پیش از آگاهی، آدم چون حیوانات در آغوش طبیعت زندگی می کرد و سرخوش و آرام و بی دغدغه و بی هیجان و بی رنج زیست می کرد و با انقلاب و تحول درونی، از آن حالت پا در آستانه جهان دیگر گذاشت(13). شیطان در بُعد درونی، نفس امّاره است و در بُعد اجتماعی خود عبارت است از زر و زور و تزویر(14).


برخی دیگر گفته اند که نیروهای بدنی از یک طرف و قوای روحی از طرف دیگر، دو جفت و دو گروه اند که نفس ناطقه یعنی ذات انسان مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوی اهداف عالیه بسیج گرداند. این دو گروه در بهشت جهان که انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح که فطرت او پاک است و هم از لحاظ جسم که همه چیز عالم پاکیزه است، همانند زن و شوهر با هم به کار می پردازند، پس هرگاه متحد بشوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوی سعادت را در میدان حیات و کسب کمالات خواهند ربود(15). قرآن، هواهای وهمی و نفسانی را که بر خلاف مسیر ارتقای انسان و ضد مصالح جهان به حرکت می آیند، شیطان نامیده است. مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلی که با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره گیری از آنها در طریق اکتساب تعالی اخلاقی و علمی به دست می آید(16).


دکتر شریعتی نیز ضمن بیان نمادین بودن زبان قرآن در داستان خلقت آدم به سرّ آن نیز اشاره کرده است:


«داستان خلقت آدم، یعنی داستان خلقت انسان، مسلّما باید به زبان سمبولیک گفته می شد تا امروز بعد از چهارده قرن و بعد از پیشرفت علوم انسانی و علوم طبیعی، برای ما در چنین محیط علمی، قابل مطالعه باشد»(17).
3 تأویل داستان ضمن پذیرش
وجود خارجی شخصیتهای آن


صاحبان این دیدگاه قائل اند که شخصیتهای این داستان، به ویژه آدم، وجود خارجی و تاریخی داشته است و او یکی از انبیای الهی بوده، امّا ظاهر این داستان دارای باطنی است که بر معانی عمیق دلالت دارد که باید بدان توجه کرد. برخی چون آلوسی(18)، ملاصدرا(19)، ابن عربی(20) و سیّد حیدر آملی(21)، بر حقانیت ظاهر و باطن قرآن و یافته های مفسّران و اشارات عارفان هر دو تأکید کرده و دومی را مکمّل اول می شمارند. آیات مربوط به قصّه آدم از نگاه این گروه، ظهر و بطن دارد و حتی در واژه های آن اشاراتی نهفته است و هر دو نوع پیام آن حقیقت دارد.


ملاصدرا(22)، و ابن عربی(23) آدم یا انسان را تعبیر دیگری از نفس ناطقه می دانند و حوّا را به نفس حیوانی تفسیر می نمایند.


بعضی از صاحبان این دیدگاه، زشتیهای موجود در آدم و حوّا را که شیطان در پی آشکار شدن آنها بود، عبارت از هواهای نفسانی، اندیشه های باطل، رذایل اخلاقی و صفات حیوانی که آدمی از آشکار شدن آنها سرافکنده می شود، می دانند. برگ درختان بهشتی از نظر آنان حیا، تقوا، آداب ستوده و عادتهای زیبا می باشند که خواسته های خرد و پوشش زشتیها هستند. ندای پروردگار نیز نزد آنها، همان میل عقلانی انسان است که او را به دوری از گناه فرا می خواند و در مواقع انجام کار زشت، به سرزنش او می پردازد(24).


مؤلف بیان السعادة، شجره ممنوعه را در قصّه آدم، نفس می داند که رذایل اخلاقی و خصلتهای منفی را سبب می شود(25). سیّد حیدر آملی، از درخت بهشتی، وجود مطلق را می فهمد و خوردن از میوه آن را در مورد آدم «نگاه با دید کثرت به آن»، معنی می نماید و مدّعی است که این نوع نگاه به مدت یک چشم برهم زدن تداوم داشت و وقتی که آدم به توحید برگشت و از نگاه کثرت باورانه به هستی توبه نمود، زمینه بازگشت او به بهشت لقای حقیقی و وصول کلّی به حضرت اللّه که پیش از آن با همسرش در آن قرار داشت، فراهم شد(26).


بیشتر عرفا ابلیس در قصّه آدم را قوّه واهمه می دانند بدین دلیل که با عقل در تعارض است(27).


ابو محمّد روزبهان بقلی شیرازی (م 606ق) آدم را به عنوان نمادِ نوع انسانی می نگرد و لطایف سیر و سلوک عارفان را با وقایع زندگانی آدم مربوط می سازد. به عقیده او همان گونه که آدم آینه جمال خداوند بود، سالک نیز باید بکوشد تا لوح وجود خود را از نقش غیر فرو شوید و سرانجام آینه تمام نمای حُسن خدایی در جهان هستی شود(28).


به گفته ابن عربی حقیقت مطلق، ظهورات بی نهایت دارد و انسان کامل، که آدم اولین مرتبه ظهور اوست، جامع همه ظهورات است. وجود آدم، صورت مجمل عالم است و علت غائی نظام هستی است؛ چرا که با آفرینش او اراده پروردگار به ایجاد موجودی که نمودگار کمالات الهی باشد تحقق یافته است(29).


محمود شبستری (م 720ق) اندیشه های ابن عربی را دنبال می کند. او نیز آدم را رمز حقیقت انسانی می داند و بر آن است که حدیث قدسی «کُنتُ کَنْزا مَخْفِیّا فَأَحْبَبْتُ اَن أعرَف، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ اُعرَف» نه تنها علت خلقت جهان، بلکه حکمت آفریده شدن آدم را نیز آشکار می سازد. به عقیده وی آدم، نسخه جامع و علت غایی نظام هستی است:


«هر دو عالم، یعنی غیب و شهادت، طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده»(30).


لاهیجی (م 921ق)، آدم و حوّا را کنایه از عقل و نفس می داند و بر آن است که رایطه میان آدم و حوّا در جهان کوچک، همانند رابطه میان عقل و نفس کل در جهان بزرگ است؛ یعنی رابطه تأثیر و تأثر و ظهور یکی از دیگری:


«از روی حقیقت، آدم صورت عقل کل است و حوّا صورت نفس کل، و از این معنی طالب متنبّه می گردد به کیفیت ظهور حوّا از جانب چپ آدم»(31).


نسفی نیز در این باره چنین گفته است:


«بدان که چنان که در عالم کبیر، آدم و حوّا و ابلیس هستند در عالم صغیر هم هستند و چنان که در عالم کبیر، سباع و بهایم و شیاطین و ملائکه هستند، در عالم صغیر هم هستند. ای درویش، انسان عالم صغیر است، و عقل آدم این عالم است، و جسم حوّاست و وهم ابلیس است، و شهوت طاووس است، و غضب مار است، و اخلاق نیک بهشت است و اخلاق بد دوزخ است، و قوّتهای عقل و قوّتهای روح و قوّتهای جسم ملائکه اند. ای درویش، شیطان دیگر است و ابلیس دیگر است. شیطان طبیعت است و ابلیس وهم است»(32).


وی در کتاب کشف الحقایق گفته است:


«بدان که عقل است که آدم است و روح است که حوّاست و طبیعت است که ابلیس است و شهوت است که طاووس است و غضب است که مار است و اجتماع و ترکیب آن جمله آمدن است به دنیا و افتراق آن جمله رفتن است از دنیا؛ یعنی اجتماع این جمله آمدن است از عالم غیب به عالم شهادت و از عالم عقل به عالم حسّ و افتراق این جمله رفتن است از عالم شهادت به عالم غیب و از عالم حسّ به عالم عقل»(33).


ناصر خسرو قسمتی از داستان آدم را طرح می کند و با سؤالهایی که ظاهر داستان نمی تواند پاسخگوی آن باشد، خواننده را به تأمل و توجه به باطن داستان می کشاند، تا از این طریق خود به خود او را به اندیشه تأویل وا دارد:


از توبه و از گناه آدم
تو هیچ ندانی ای برادر
سربسته بگویم ار توانی
بردار به تیغ فکرتش سر... در خلد چگونه خورد آدم
آنجا چو نبود شخص نانخور بل گندمش آنگهی ببایست
کز خلد نهاد پای بر در...(34)


گاه نیز خود به تأویل گوشه ای از این داستانها می پردازد، چنان که عورت آدم و حوّا را، که پس از اطاعت از شیطان آشکار می گردد، به جهل تعبیر می کند. در واقع شرم آنها از نادانی خویش است نه از عریان شدن اندام. انسان تا نادان است، کور است و به نادانی خود آگاه نیست تا از آن شرم کند، امّا وقتی به حق بینا شد، به عورت جهل خود پی می برد و از آن شرم می کند.


گر شرم نیامدت ز نادانی
بی شرم تر از تو کیست در دنیا
کوری تو کنون به وقت نادانی
آموختنت کند به حق بینا
تو عورت جهل را نمی بینی
آن گاه شود به چشم تو پیدا
این عورت بود آنکه پیدا شد
در طاعت دیو از آدم و حوّا
ای آدمی ار تو علم ناموزی
چون مادر و چون پدر شوی رسوا(35)


سیّد مصطفی خمینی در تفسیر خود بر این نکته تأکید می کند که تدبّر در آیات قصّه آدم باطن داشتن قرآن را آشکار می سازد(36). از دیدگاه ایشان تمامی مطالبی که در داستان آدم آمده است، دارای معانی عمیق و عرفانی است که کوتاهی زبان از بیان آن استفاده از استعاره و مجاز را لازم نموده است و شاید معنای متشابهات قرآن همین باشد که امور عقلی به امور حسّی تشبیه شده است(37).


ایشان می گوید: اولین ممکن الوجود در عالَم، عقل کلّی بود، بعد آن وهم کلّی و بعد آن تخیّل کلّی، و بعد آن نفس کلّی، بعد آن جسم کلّی، بعد آن طبیعت کلّی و همین طور تا آخر، و شاید قصّه آدم و حوّا به این معانی لطیف علمی اشاره دارد؛ زیرا در این داستان چهار امر است:


آدم و حوّا و شیطان و درخت؛ مراتب کلّی مجرّد در قوس نزولی نیز چهار است: عقل کلّی، وهم و خیال و نفس. اگر یک فرد عامی به این آیات نظر کند، یک قصّه و حکایتی مشاهده می کند که در خارج اتفاق افتاده و فردی و در مورد یک شخص است، امّا یک عارف این قصّه را حکایتی رمزی می داند که آدم رمز عقل کلّی و حوّا رمز نفس کلّی است و شیطان رمز وهم کلّی و درخت رمز خیال کلّی است(38).


ایشان در مورد آیات قرآن کریم درباره آدم می گوید: این آیات از رموزی استفاده کرده تا مردم جزیرة العرب به اندازه فهم خود از آن بهره ببرند، ظاهر قصّه بسیار ساده، امّا دارای رموزی بسیار است که معارفی بزرگ را در بر دارد؛ چرا که باید این کتاب الهی برای هر کسی به اندازه خودش قابل فهم باشد. هر انسانی آدم است و این آیات حکایت حال اوست و چگونگی زندگی فردی و اجتماعی و ارتباط او با شیطان را بیان می دارد(39).


ایشان می افزاید: به نظر من آدم که اسم ابوالبشر است بر هر انسانی که از او متولد شده صدق می کند. وقتی گفته می شود آدم صفی اللّه است، یعنی انسان در مقابل سایر انواع صفی اللّه است. در کتب لغت هم کلمه آدم را جمع بسته اند و این در اسماء اشخاص و اعلام شخصی غیر مأنوس است، امّا اسم جنس را جمع می بندند. و آدم بر هر بنی آدمی بر وجه حقیقت نه مجاز صادق است. پس اینکه در آیات سوره بقره، آدم شخصی خاص باشد، بسیار بعید است؛ بلکه منظور طبیعت انسان است. البته ممکن است اسم آدم اول در زمین، به عربی یا عجمی، آدم بوده باشد.


برای اثبات این مطلب آیه «وَ لَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لاِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اِبْلیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدینَ»(40)؛ «و همانا شما آدمیان را بیافریدیم و آن گاه که بدین صورت کامل آراستیم فرشتگان را به سجده آدم مأمور کردیم. همه سجده کردند جز شیطان که از جمله سجده کنندگان نبود» کافی است. یا در آیه «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمیعًا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَاِمَّا یَاْتِیَنَّکُمْ مِنّی هُدًی فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلاَ یَضِلُّ وَ لاَ یَشْقی»(41)؛ «آن گاه خدا فرمود: اکنون از عالی رتبه بهشت همه فرود آیید که برخی از شما با برخی دیگر دشمنید تا از جانب من برای شما راهنمایی بیاید. آن هنگام هر که از راه من پیروی کند هرگز گمراه نشود و نه شقی و بدبخت گردد». با اینکه آدم و حوّا دو نفرند، خطاب جمع به کار برده شده است، از طرفی با اینکه آن دو با هم دشمن نبودند نسبت دشمنی به آنها داده شده است، پس معلوم می شود که آن دو زیاد بودند و کلمه آدم، موضوع برای معنایی کلّی است نه موجود شخصی خارجی(42).


در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که موسی از پروردگارش درخواست کرد که بین او و آدم جمع کند و خدا در خواست او را اجابت کرد. حدیث ادامه دارد تا جایی که امام صادق علیه السلام فرمود که آدم در مقام احتجاج و استدلال بر موسی غلبه کرد(43).


سیّد مصطفی خمینی می گوید که این حدیث اشاره و بلکه دلالت دارد بر این مطلب که منظور از آدم در قرآن عزیز، آدمیت کلّی است که در همه فرزندان آدم موجود است، همان گونه که شیطان در قرآن، شیطنت معجون با آدمیت است، و خدا عالم است و در جای خود ثابت شده است که اطلاق مشتق بر مصادیق ذاتی صحیح است؛ مثلاً به سفیدی، سفید و به وجود، موجود گفته می شود(44).


قرآن می فرماید: «فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ قَالَ هذَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ»(45)؛ «و مشتی سخت بر آن دشمن زد (قضا را) بدان ضربت مرگش فرا رسید. موسی گفت: این کار از فریب و وسوسه شیطان بود». با اینکه این عمل کار خود موسی بود. یا قرآن می فرماید: «شَیاطینَ الاِْنْسِ وَ الْجِنّ»(46)؛ «شیطانهای انس و جنّ». پس اطلاق شیطان بر افراد انسان و جنّ برای این است که شیطنت و وسوسه در آنها وجود دارد، و شیطان در قصّه آدم، شیطان نفس آدمی، وسوسه و وهم اوست(47).


مؤلف المنار قائل است به اینکه مسئله آفرینش و چگونگی تکوین، از شئون ویژه الهی است که آگاهی از آن، بدان سان که هست، دشوار است. خداوند در این آیات، داستان پیدایش انسان را بدان گونه که در کتابهای پیش از ما نقل شده، بیان داشته و معانی را در صورتهای محسوس برای ما نمایان ساخته و حکمتها و رازها را با شیوه جدل و گفت و گو برای ما آشکار کرده است. این شیوه خداوند در سخن گفتن با خلق و بیان کردن حق است.


وی می گوید: مسلمانان اتفاق دارند که خداوند از همانندی با آفریدگان منزّه است و دلایل عقلی و نقلی مؤید این اعتقاد است. اگر در عبارتهای کتاب یا سنّت چیزی بیاید که در ظاهر با این مطلب ناسازگار نماید، مسلمانان در برخورد با آن دو راه دارند: نخست شیوه پیشینیان است که فهم حقیقت مسئله را به خدا واگذار نمایند، با آگاهی از اینکه خداوند با مضمون سخن خود چیزهایی به ما می آموزد که در گفتار و کردار و اخلاق برای ما مفید است. دوم شیوه متأخرین است و آن تأویل است. اینان می گویند تعالیم اسلام بر پایه خرد استوار شده است و هیچ یک از آنها از دایره خرد بیرون نیست. پس اگر عقل در موردی از موارد، حکمی قطعی دهد که نقل بر خلاف آن وارد شده باشد، حکم قطعی خرد این خواهد بود که معنای آن اثر منقول را نباید بر ظاهر حمل کرد، بلکه باید از راه تأویل برای آن معنایی سازگار یافت و البتّه در این امر دشوار باید از خدا یاری جست(48).


وی می گوید: داستان آدم اشاره به گذر انسان از مراحل گوناگون تحوّل است که از کودکی آغاز می شود و در آن دوره انسان بد و خوب را نمی شناسد و چون بزرگ تر می شود، آماج تحریکات و انگیزه های گوناگون قرار می گیرد و زشتی کارهایش برایش آشکار می شود(49).


وی هر یک از عناصر داستان آدم را رمز یک حقیقت می داند؛ از جمله خبر دادن خدا به فرشتگان درباره جای دادن خلیفه در زمین، عبارت است از آماده ساختن زمین و نیروها و ارواح آن که قوام و نظام زمین بدان است، برای زیستن نوعی از آفریدگان که در آن تصرف کند و این کره خاکی در اثر وجود او به نهایت کمال خود برسد. پرسش فرشتگان درباره جعل خلیفه ای در زمین که تبهکاری کند، تصویری است از اینکه در انسان استعداد تبهکاری هست، ولی این با خلافت او از طرف خدا منافات ندارد. آموزش دادن همه نامها به آدم، بیان این حقیقت است که در انسان استعداد فراگیری همه دانشهای جهان هست تا از آن دانشها سود ببرد و زمین را با آنها آباد کند. عرضه کردن دارندگان نامها بر فرشتگان و پرسش از ایشان و در ماندن ایشان از پاسخ، تصویری است از این حقیقت که ارواح مدبّره جهان محدودند و از حد وظیفه خویش در نمی گذرند.
سر بر تافتن شیطان از سجده کردن بر آدم، تمثیلی برای ناتوانی آدمیان در فرمانبر ساختن روح بدی و بدگرایی است که انگیزه کشمکش و درگیری و تعدّی و تبهکاری در زمین است که اگر نبود، روزگاری فرا می رسید که افراد بشر همسان فرشتگان و حتی بالاتر از آنها می گردیدند و از آدمیت خود بیرون می شدند و تغییر ماهیت می دادند. جای گرفتن آدم در بهشت، بیانگر این واقعیت است که در ذات و ژرفای گوهر انسان گرایش به خوشی و آسایش و آرامش است و این حق و حتی وظیفه انسان است که در راه خوشی دنیوی بکوشد. نشان دادن درخت و بر حذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است، چنان که در جای دیگر قرآن، خدا سخن پاک را به درخت پاک و سخن ناپاک را به درخت ناپاک نشبیه کرده است(50). یاد کردن از همسر بدین معنی است که استعداد زن در همه کارهای بشری همسان و همپایه مرد است. فرمان دادن به آدم که از همه نعمتهای بهشت بخورد، مثالی برای این است که انسان می تواند خوبیها را بشناسد و از همه نعمتهای پاک و پاکیزه این جهان برخوردار گردد. نهی از درخت ممنوع، کنایه از الهام شناخت بدی است و اینکه فطرت به زشتی پی برد و از آن بپرهیزد. وسوسه و لغزاندن شیطان گویای آن روح ناپاکی است که همراه نفوس بشری است و انگیزه بدکاری را در آدمی نیرو می بخشد. به بیان دیگر الهام تقوا و خیر در سرشت آدمی قوی تر یا اصل است و از این رو آدمی مرتکب بدی نمی شود، مگر با همکاری و وسوسه شیطان. بیرون رفتن از بهشت کنایه از این است که انسان در اثر خروج از اعتدال فطری، دچار درد و رنج می گردد. یاد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به این است که انسان با سرشت پاک خود همواره می تواند از بدی باز گردد و به خدا رو آورد(51).


مفسّر دیگری گفته است: داستان آدم و گفت و گو بین خداوند و فرشتگان، نوعی تمثیل است که در جهت تقریب به فهم معانی عقلی در قالب محسوس بیان شده است(52).


علاّمه شهید مطهری نیز گفته است:


«قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست، چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم اول یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است، منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبولیک طرح کرده است»(53).
4 داستان آدم تمثیل تکوین
است و آدم نمونه آدمیت


صاحبان این دیدگاه قائل اند که داستان آدم یک قصّه عینی و خارجی بوده است نه نمادین، لیکن آدم نمونه خلیفه الهی می باشد. اموری که در قرآن کریم مطرح می شود گاهی در حدوثْ شخصی است، ولی در بقا بر اثر تأسّی دیگران و تکرار مشابه آن، صبغه نوعی پیدا می کند و گاهی شخصی نیست، بلکه شخص معیّنی در مقطع خاص، مصداق آن جریان واقع شده است.


علاّمه طباطبایی در این مورد می فرماید:


«به نظر نزدیک می آید که قصّه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردنش به خاطر خوردن از درخت، به منزله مَثَل و نمونه ای باشد که خدای تعالی وضع آدمیان را قبل از نازل شدن به دنیا بیان می دارد»(54).


ایشان این حدیث را از نهج البلاغه نقل می کند که «فسجدوا الا ابلیس و جنوده» و سپس می نویسد:


«در این حدیث، فرمان سجده به لشکریان ابلیس نیز تعمیم داده شده و این گفته قبلی ما را تأیید می کند که آدم، مثال و نمونه ای برای انسانیت بوده و شخص او خصوصیتی نداشت و قصّه به تکوین باز می گردد»(55).


ایشان در جای دیگر بیان می دارد که گرچه داستان آدم به شکل داستانهای اجتماعی طراحی شده و متضمن فرمان و اطاعت، سرکشی و طرد است، امّا از یک جریان تکوینی در روابط حقیقی میان انسان و فرشته و ابلیس حکایت می کند. در حقیقت، این داستان هویت فرشته و ابلیس را در برابر انسان بیان می دارد. پس این قصّه تمثیل تکوین است که به صورت امور مأنوس اجتماعی بیان شده است(56).


ایشان می فرماید: اگر گفته شود، صرف نظر کردن از ظاهر آیات و آنها را تکوینی معنی کردن سبب تشابه کلام خداوند می شود و مانعی از توجیه سایر معارف مبدأ و معاد و شریعت بدین صورت وجود نخواهد داشت و این بطلان دین را در پی دارد، در پاسخ می گوییم که ما تابع دلیل هستیم. گاهی دلیل و برهان دلالت می کند که آیات به همان صورت ظاهر تفسیر شود؛ مانند آیات مربوط به معارف اصلی و اعتقادات و داستان انبیاء و گاهی دلیل بر خلاف این گواهی می دهد، مثل داستان آفرینش آدم و حوّا، داستان ذر و داستان عرض امانت و غیر آن، و این امر به انکار ضروری دین نمی انجامد و با هیچ آیه محکم و سنّت قطعی و برهان روشن مخالفت ندارد(57).


آیة اللّه جوادی آملی نیز می گوید:


«قصّه حضرت آدم علیه السلام یک قضیه شخصی نیست تا تنها شامل شخص او بشود و دیگر انسانهای کامل را دربر می گیرد. همچنین علومی که خداوند به آدم ابوالبشر آموخت، مخصوص آن حضرت نیست، بلکه مقام شامخ و منیع خلافت الهی و همچنین تعلیم علوم و معارف الهی و خضوع فرشتگان، متعلق به انسان کامل است که هم خلیفة اللّه است، و هم از علوم و معارف خاص الهی برخوردار است و هم فرشتگان در برابر او خاضع هستند. این مطلب از متن قصّه آدم به خوبی استفاده می شود»(58).


ایشان می گوید:


«قرآن در مواردی که ضروری باشد از پیمان تمثیلی برای تفهیم معارف بهره برده است نه اینکه در همه موارد این کار شده باشد»(59). «برای حمل آیه بر تمثیل نیازمند شواهد و قراینی هستیم تا آن را تأیید نماید»(60). «لذا اگر چه داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقیقت است و هیچ گونه مجاز، افسانه، اسطوره، سراب و مانند آن در آن راه ندارد، امّا برخی از عناصر این قصّه دارای تحقق عینی و برخی از آنها با تمثیل معنی به صورت تشکیل شده است»(61).


از نظر ایشان امر به سجده برای آدم، تمثیل تکوینی است؛ زیرا هم امر واقعی تشریعی و هم امر حقیقی تکوینی دارای محظور است؛ چه اینکه امر تکوینی عصیان پذیر نیست، چنان که امر تشریعی هم نمی تواند باشد، چون فرشتگان امر تشریعی ندارند، زیرا اهل تکلیف نیستند و برای آنها وحی، رسالت، امر و نهی مولوی، وعد و وعید و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصیان تصوّر نمی شود.


گر چه شیطان امر تشریعی می پذیرد، ولی ظاهرا بیش از یک امر نبود که به صورت خطاب متوجه فرشتگان و ابلیس شد. پس چون حقیقی بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محظور دارد، و محظور آن قابل رفع نیست و قسم سومی برای امر حقیقی تصور نمی شود، باید از واقعی و حقیقی بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد، چون تشریع و تکوین هر چند با هم ناسازگارند، نقیض یکدیگر نیستند تا ارتفاع آنها محال باشد.


البته تمثیلی بودن امر به سجده به این معنی نیست که معاذ اللّه اصل دستور به سجده واقع نشده و به عنوان داستانی تخیّلی و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجی ندارد، بلکه نحوه تمثیل، به این معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است(62).


پس امر مزبور تمثیل یک واقعیت است و آن واقعیت این است که شامخ ترین مقام، در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللّهی است که فرشتگان در برابر آن خضوع می کنند، ولی شیطان راهزن این مقام است. همان طور که برای نباتات و حیوانات هر چیزی سازگار نیست، برای مقام انسانیت نیز همه چیز سازگار نیست و این سازگاری و ناسازگاری نسبی است و گر نه کلّ جهان به عنوان یک مجموعه، هماهنگ است و با ربوبیت «رب العالمین» اداره می شود(63).


البته ایشان در داستان آدم تنها امر برای سجده به آدم را تمثیل تکوینی می دانند و قائل اند حمل بر تمثیل، تنها در موردی رواست که برهان عقلی یا نقلی بر آن گواه باشد، و حمل بر تمثیل در صورتی صحیح است که حمل بر تحقیق ممکن نباشد و گر نه اصالت تحقیق، مانع حمل بر تمثیل است، زیرا حمل بر تمثیل مستلزم عنایت زاید و موجب تکلّف در استظهار است، چون الفاظ برای ارواح معانی وضع شده، نه برای قوالب آنها، و خصوصیّتهای مصداق، سهمی در محدوده مفاهیم ندارد و معنای جامع می تواند مصادیق گوناگون طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد(64).
5 واقعیت تاریخی داشتن همه شخصیّتها
و ماجراهای داستان آدم


برخی از مفسّران، حمل داستان آدم بر خلاف ظاهر آن را نمی پذیرند و این داستان را حکایت از یک جریان واقعی و عینی می دانند و اظهار داشته اند که گر چه بعضی از مفسّران که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربی قرار دارند، سعی کرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره تشبیه و مجاز و کنایه و به اصطلاح روز، سمبولیک بدهند و تمام بحثهای مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوی بگیرند، ولی شک نیست که ظاهر آیات، حکایت از یک جریان واقعی و عینی می کند که برای پدر و مادر نخستین ما واقع شد و چون در این داستان نکته ای وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلی سازگار نباشد (تا قرینه ای برای حمل بر معنای کنایی به دست آید) دلیل ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معنای حقیقی خود حمل نکنیم(65).


مفسّر دیگری نیز در این مورد نوشته است که اگر قصّه آدم و حوّا را از قضایای تمثیلیه برای نشان دادن مطلب بدانیم، این خلاف روش تفسیر است و باید بقیه داستانهای قرآن را چنین تحلیل کنیم و در آن صورت، ظهوری برای سایر آیات در معانی خودش باقی نمی ماند و حجیّت قرآن در ارائه مفاهیم و معانی خود از کار می افتد(66).
6 وحی شدن داستان آدم
در قالب رؤیا به پیامبر صلی الله علیه و آله


یکی دیگراز مفسّران در مورد داستان آدم مطلبی را به عنوان یک احتمال بیان می دارد و تأکید می کند در هیچ یک از کتابهای تفسیر به آن اشاره نشده است.


خداوند تبارک و تعالی از راههای مختلف بر پیامبرانش وحی می فرستد و یکی از راههای وحی، وحی به صورت خواب است، از جمله پیامی که به ابراهیم در خواب داده شد که فرزندش را ذبح نماید(67).


یکی از سوره هایی که در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره اسراء می باشد. خداوند در این سوره می فرماید: «وَ اِذْ قُلْنَا لَکَ اِنَّ رَبَّکَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ وَ مَا جَعَلْنَا الرُّءْیَا الَّتیآ اَرَیْنَاکَ اِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْ انِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا یَزِیدُهُمْ اِلاَّ طُغْیَانًا کَبیرًا * وَ اِذْ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآ اِلاَّ اِبْلیسَ قَالَ ءَاَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طینًا»(68).


«ای رسول ما به یاد آر وقتی را که به تو گفتیم خدا البته به همه افعال و افکار مردم محیط است و ما رؤیایی که به تو ارائه دادیم نبود جز برای آزمایش و امتحان مردم و درختی که به لعن در قرآن یاد شده (درخت نژاد بنی امیه و همه ظالمان عالم) و ما به ذاکرین آیات عظیم آنها را (از خدا) می ترسانیم، و لیکن بر آنها جز طغیان و کفر و انکار شدید چیزی نیفزوده و یادآور وقتی را که فرشتگان را امر به سجده آدم کردیم، همه سجده کردند جز شیطان که گفت: آیا من سر اطاعت به آدمی که از خاک آفریدی فرود آرم؟»


همه مفسّران در تفسیر آیه 60 این سوره، دچار مشکل شده اند؛ از جمله مؤلف المیزان می فرماید:


«هر یک از چهار بخش آیه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولی از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستی معلوم نیست که این چه رؤیایی است که پیامبر صلی الله علیه و آله دیده و مقصود از شجره ملعونه چیست؟(69)»


و سپس می فرماید:


«مقصود از شجره ملعونه بنی امیه و بنی مروان است و مقصود از خواب، خوابی است که پیامبر صلی الله علیه و آله در آن، بنی امیه و بنی مروان را دید که از منبر او بالا می روند»(70).


این دیدگاه دارای دو اشکال است:


اول سوره اسراء از سوره های مکی است، در حالی که خواب پیامبر در اواخر عمر ایشان و در مدینه بوده است، چنان که پیامبر در خواب، بنی امیه و بنی مروان را در حال بالا رفتن از منبر خویش دیده است، در حالی که پیامبر در مکه دارای منبری نبوده، بلکه منبر ایشان در مدینه بوده است.


دوم کلمه «فی» در عبارت «الشَّجَرَةِ الْمَلْعُونَةِ فِی الْقُرآن» یا متعلق به «شجره» است؛ یعنی درختی که در قرآن آمده است و یا متعلق به «ملعونه» است؛ یعنی درختی که در قرآن به آن لعنت شده است. به اصطلاح، یا ظرف مستقر است یا ظرف لغو که در هر حال، باید درخت در قرآن ذکر شده باشد. اگر هم «شجرة» در معنای مجازی استعمال شده باشد و منظور از آن یک گروه از مردم باشد (بنی امیه یا بنی مروان)، این اشکال وجود دارد که در قرآن ذکری از آنها به میان نیامده و لعنت نشده اند.


مطلبی که به نظر می رسد بتواند مشکل تفسیر این آیات را برطرف نماید، این است که بیان داریم داستان آدم به صورت خواب بر پیامبر صلی الله علیه و آله وحی شده است، و منظور از «الشجرة الملعونة» همان درختی است که آدم از خوردن میوه آن، نهی شده بود. «فی القرآن» نیز ظرف مستقر است که بنابراین قول، عبارت «الشَّجَرَةُ الْمَلْعُونَة فِی الْقُرآن» به معنای «درخت ملعونی که در قرآن است» می باشد.


این قول بدین معنی است که داستان آدم، همه اش به صورت مجسم، در خواب به پیامبر وحی شده است. آن گاه خداوند هر بار قسمتی از آن خواب پیامبر را با وحی لفظی بازگو فرموده است، و امّا در مورد عبارت «وَ اِذْ قُلْنَا لَکَ اِنَّ رَبَّکَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ» باید گفت که در علوم قرآنی ثابت شده است که در قرآن، با عبارات مختلفی از وحی تعبیر شده است که یکی از آنها، تعبیر به «قول» است. بنابراین، عبارت «قلنا لک» به معنای «اوحینا الیک» می باشد و کل عبارت را می توان تعبیری از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خداوند سبحان به آنها دانست.


در صورت صحت این فرضیه، علاوه بر اینکه ارتباط این آیه با آیات بعدی روشن می شود، ابهامات نیز برطرف خواهد شد؛ زیرا این خواب نیز همانند خواب حضرت یوسف یا حضرت ابراهیم علیهماالسلام یا خوابهای پیامبر صلی الله علیه و آله دارای تعبیر و تأویل خواهد بود(71).
سخن پایانی


در تحلیل داستان آدم باید به این نکته توجه کرد که اصل بر حجیت ظواهر الفاظ و عبارات قرآن کریم است، و ظاهر این داستان حقیقت دارد مگر اینکه شواهد و قراینی باشد، و آن دلایل عقلی و نقلی ما را به این مطلب هدایت نماید که برای بیان مقصود از تمثیل، کنایه و استعاره استفاده شده است. بنابراین حمل ظواهر آیات بر تمثیل، استعاره، کنایه و مجاز، بدون دلیل عقلی و نقلی پذیرفته نیست.


مطلب دیگر اینکه قرآن دارای ظاهر و باطن است؛ یعنی گر چه ظاهر آن حجّت است، امّا دارای معانی عمیق است، و این معانی باطنی عمیق نیز اعتبار دارند. قرآن برای همه انسانها در زمانها و مکانهای مختلف و ظرفیتهای متفاوت نازل شده است، لذا هر کس به اندازه دانش خویش از قرآن بهره می برد.


در تحلیل داستان آدم می توان گفت: تمامی شخصیتها و ماجراهای داستان واقعیتی عینی دارند، البته الفاظ برای جانمایه معانی وضع شده است، و بر معنایی جامع دلالت دارد که تمامی مصادیق را دربر می گیرد، نه اینکه تنها بر معنای مأنوس با ذهن ما دلالت داشته باشد. به عنوان مثال، کلمه سجده در داستان آدم به معنای تواضع و تسلیم است، گر چه مصداقی که با ذهن ما مأنوس است، پیشانی بر خاک نهادن می باشد.


آدم و حوّا، فرشتگان، ابلیس، بهشت، درخت ممنوعه و... همه اینها وجود خارجی داشته است. گفت و گوی خدا با فرشتگان، فرمان سجده به فرشتگان و ابلیس، انجام سجده از طرف فرشتگان و ابا و استکبار ابلیس، سکنی داشتن آدم و حوّا در بهشت و... همه واقعیت بیرونی و حقیقی داشته است، لکن این الفاظ تنها بر معانی مأنوس ذهن ما دلالت ندارد؛ یعنی وقتی گفته می شود: خداوند به فرشتگان گفت: من می خواهم در زمین خلیفه ای قرار دهم، این گفتن تنها بر معنای مأنوس ذهن ما که عبارت از خروج اصواتی از دهان می باشد دلالت ندارد، بلکه قول بر یک معنای جامع که همان اظهار ما فی الضمیر است دلالت می کند.


در فهم درست داستان آدم از آیات قرآن کریم، به همه این مطالب باید توجه نمود و از جمود پرهیز کرد، و از تأثیرپذیری از اسرائیلیات در تفسیر نیز برحذر بود.


داستان آدم گر چه تحقق خارجی و عینی داشته است، امّا سرگذشت همه انسانهاست و آدم نمونه و الگوست و این داستان علاوه بر معانی ظاهری و اصالت و حقیقت این معانی ظاهری، دارای معانی عمیق است، که بیان تکوین انسان و ارتباط او با عالَم فرشتگان و شیاطین، از جمله آن معانی است. قرآن که کتاب هدایت است، با بیان این داستان، درس انسان شناسی به همه ما می آموزد.




1 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم: تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374ش، ص 414-412.
2 دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چاپ دوم: تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش، ص 118-116.
3- Epstein, I, Judaism, A Historical Presentation, p. 200.
4 همان، فصل 18.
5 محمّد احمد خلف اللّه ، الفن القصصی فی القرآن الکریم، چاپ چهارم: مؤسسة الانتشار العربی، 1999م، ص 170-153.
6 رمزی نعناعه، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق، دارالقلم و دار البیضاء، 1390ق، ص 420.
7 محمّد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، ج 7، ص 166.
8 حسن یوسفی اشکوری، بازخوانی قصّه خلقت، تهران، انتشارات قلم، 1376ش، ص 34.
9 همان، ص 52.
10 همان، ص 97.
11 همان، ص 38 و 41.
12 همان، ص 52.
13 همان، ص 81 .
14 همان، ص 99.
15 محمّد جواد موسوی غروی، آدم از نظر قرآن، چاپ سوم: تهران، انتشارات قلم، 1376ش، ج 2، ص 204.
16 همان، ج 2، ص 60.
17 علی شریعتی، فلسفه انسان، تهران، انتشارات ارشاد، 1369ش، ص 18.
18 بنگرید به: محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 1، ص 7.
19 بنگرید به: صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، 1364ش، ج 2، ص 82.
20 بنگرید به: محی الدین عربی، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبة العربیه، 1395، ص 265.
21 بنگرید به: سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الأعظم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1416ق، ج 2، ص 284.
22 بنگرید به: صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 86 .
23 بنگرید به: ابن عربی، تفسیر قرآن، بیروت، دار صادر، 1422ق، ج 2، ص 371.
24 بنگرید به: ابن عربی، تفسیر قرآن، ج 1، ص 429-427؛ سلطان محمّد علیشاه گنابادی، بیان السعادة فی مقامات العبادة، چاپ دوم: تهران، دانشگاه تهران، 1344ش، ج 2، ص 173.
25 همان، ج 1، ص 81 .
26 بنگرید به: سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الأعظم، ج 2، ص 275.
27 بنگرید به: گنابادی، بیان السعادة فی مقامات العبادة، ج 1، ص 81 ؛ ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلی محمدی علی اصغر نوایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1375ش، ج 1، ص 383.
28 بنگرید به: روزبهان بقلی، مشرب الأرواح، استانبول، کلیة الآداب، 1972م، ص 133.
29 ابن عربی، فصوص الحکم، بیروت، دارالکتاب العربی، 1980م، ص 56-48.
30 محمّد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، محمودی، 1337ش، ص 198.
31 همان، ص 195.
32 عبدالعزیز بن محمّد نسفی، کناب الانسان الکامل، چاپ سوم: کتابخانه طهوری، ص 149.
33 همو، کشف الحقایق، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش، ص 63.
34 ناصر خسرو، دیوان اشعار، تهران، چاپ گلشن، 1348ش، ص 181-180.
35 همان، ص 18.
36 بنگرید به: مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376ش، ج 5، ص 474.
37 همان، ج 5، ص 465.
38 همان، ج 5، ص 474-472.
39 همان، ج 5، ص 442.
40 اعراف / 11.
41 طه / 123.
42 همان، ج 5، ص 291-289.
43 علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمیّ، چاپ سوم: مؤسسه دارالکتاب، 1404ق، ج 1، ص 44.
44 مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 495.
45 قصص / 15.
46 انعام / 112.
47 همان، ج 5، ص 467.
48 محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 255-251.
49 همان، ج 8 ، ص 347.
50 ابراهیم / 24.
51 همان، ج 1، ص 283-281.
52 وهبه زحیلی، التفسیر المنیر، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411ق، ج 1، ص 124.
53 مرتضی مطهری، علل گرایش به مادّیگری، تهران، انتشارات صدرا، 1357ش، ص 104.
54 علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 132.
55 همان، ج 8 ، ص 60.
56 همان، ج 8 ، ص 27.
57 همان، ج 8 ، ص 29-28.
58 عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، 1379ش، ج 6، ص 204-203.
59 همو، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، 1380ش، ج 3، ص 229.
60 همان، ج 3، ص 290.
61 همان، ج 3، ص 229.
62 همان، ج 3، ص 288.
63 جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 6، ص 188.
64 همو، تسنیم تفسیر قرآن کریم، ج 3، ص 228.
65 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، چاپ بیست و هفتم: تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1370ش، ج 6، ص 128.
66 محمّد حسین حسینی طهرانی، نور ملکوت قرآن، چاپ دوم: مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، 1417ق، ج 2، ص 176.
67 صافّات / 102.
68 اسراء / 61-60.
69 علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 13، ص 136.
70 همان، ج 13، ص 140.
71 عبدالکریم موسوی اردبیلی، «تعارض علم و دین در خلقت آدم»، نامه مفید، 1376ش، ش 10، ص 15-12.