عرش در باورهای کهن

عرش آسمان برین است.
«عرش» را ایرانیان باستان «گروثمان» می نامیده اند و «خانه سرود» می دانسته اند. به باور آنان «اورنگ زرین اورمزد» در گروثمان نهاده بوده است
¹. جایگاه گروثمان را نیز بر ستیغ کوه سپند و آیینی «البرز» می پنداشته اند. «هرای برز» یا البرز در فرهنگ ایران همان ارج و ارزی را داشته که کوه«المپ» در یونان داشته است. از آنجاست که جای گروثمان، بهشت جانهای پاک بر فراز این کوه آیینی پنداشته می شده است و بیهوده نیست که آشیان سیمرغ نیز که نشان جان جانهاست در(البرز کوه) است و کنام عنقا در کوه «قاف»².

جانهای پاک و پیراسته جانهایی که از دوزخ گیتی رسته بودند به باور ایرانیان از پل نمادین و آیینی«چینوت» که سه بار در برابر آنان فراخ می شده است. سرفراز و پیروزمند می گذشته اند و بر چگاد «البرز کوه» به «گروثمان» راه می برده اند.

لیک جانهایی که هنوز از آلایش خاک پالوده نشده بود از این پل شگفت نمی توانسته اند. سربلند و بی گزند بگزرند و به بهشت جانها راه برند. این جانهای تاریک و آلوده از فراز پل در دوزخ گیتی فرو می افتاده اند. و دیگر بار در بند تن، ستیز و تلاش تازه ای را برای پیراستگی و رهایی آغاز می کرده اند.

در «وندیداد» فر گرد هفتم «اورمزد» به «سپیتمان زرتشت» می گوید: «ای زرتشت، آنکس که در اندیشه و گفتار و کردار نیک باشد با شکوهی بسیار، راه به جایگاه های بهشتی خواهد برد. او فراتر از ستارگان، از ماه، ور از خورشید خواهد بود. پاداش او بر من است که اهورامزدایم، داور دادور».

آری «گروثمان» بر فراز «البرز کوه» که ایرانیان در «باژ»ها و نیایشهای خویش آنرا «کوه درخشان زندگی» می خوانده اند، جایگاه برین جانهای پاک و تابناک انگاشته می شده است؛ جایگاه «روشنایی جاوید» که هرگز تیرگی بدان راه نمی تواند جست و هر جان روشن بیدار شیفته آن است که به سوی آن فرا رود و در آن بیارامد.

1- «پرسید دانا از مینوی خرد که بهشت چگونه و چند است؟ مینوی خرد پاسخ داد که بهشت نخست از ستاره پایه تا ماه پایه؛ و دوم از ماه پایه تا خورشید پایه؛ و سوم از خورشید پایه تا به گرزمان(گروثمان)؛ آنجا که آفریدگار جهان «اورمزد» برنشیند.

(مینوی خرد) – ترجمه احمد تفضلی – بنیاد فرهنگ ایران/20.
2- «قاف» کوهی افسانه ایست که زمین را در میان گرفته است و آشیان «عنقای مغرب» است. شاید «قاف» ساخت دگرگون شده واژه پهلوی «کوف» باشد که ریشه «کوه» در پارسی دری است.

منبع. کتاب حافظ شناسی جلد دهم از مجموعه پانزده جلدی- بکوشش آقای سعید نیاز کرمانی

تشبيه و تنزيه از ديدگاه مولوى

محمدصادق كاملان
چكيده

در دو نوشتار گذشته كه از نظر خوانندگان محترم گذشت نقش و اعتقاد به تشبيه يا تنزيه حق تعالي را در تفسير و تبيين آفرينش خاطر نشان كرده و ديدگاه متكلّمان و فيلسوفان مسلمان را آورديم و از ميان عارفان، نظريه محي الدين را از كتب و رسايل او به ويژه از «فتوحات مكيّة» و «فصوص الحكم» در باب صفات جلال و جمال خداوند به تفصيل نقل كرديم.

اكنون ديدگاه مولانا را در اين مسأله مي‏آوريم و نكات دقيق و نظريه عميق او را در اين باب بيان مي‏كنيم و نيز تفاوت وي را با محي الدين در نحوه ارائه اين بحث توضيح مي‏دهيم.

عرفا به لحاظ سبك و شيوه بيان از مكاشفات و تجربه‏هاي عرفاني به دو گروه تقسيم مي‏شوند: دسته اول آنهايي هستند كه در تبيين كشف و شهود خويش، متأثر از بيان فلسفي و كلامي مي‏باشند و به سلوك عقلي بيشتر توجه مي‏كنند.

محيي الدين را مي‏توان از اين گروه شمرد، او در كتابها و رسايل خود با تمسك به آيات و روايات و دلايل عقلي و نقلي مشاهدات خود را بيان مي‏كند، اين سبك در ميان اهل اصطلاح به «مكتب بغداد» شهرت دارد.

در مقابل، عارفان بنام وجود دارند كه در بيان احوال و مشاهدات خود به ذوق و حال خود متكي مي‏باشند و مطالب بلند و معارف عميق را در قالب داستان و نزديك به زندگي معمول مردم و به زباني كه براي هر كسي قابل فهم باشد عرضه مي‏كنند، در اين سبك از اصطلاحات پيچيده فلسفي و كلامي پرهيز مي‏شود و بيشتر از زبان شعر و منطق ذوق استفاده مي‏شود. مولوي در اين تقسيم بندي از گروه دوم محسوب مي‏شود و در ميان اهل فن به «سبك خراسان» معروف است. حافظ، سنايي، احمد غزالي، عطار نيز از اين دسته به شمار مي‏آيند.

مسأله تشبيه و تنزيه نيز يكي از مسايل متعددي است كه عرفا بدان پرداخته‏اند. اين بحث در هر دو مكتب مورد توجه و امعان نظر بوده است و هر يك با شيوه خاص خود آن را بيان كرده‏اند؛ اگر چه مولانا و محيي الدين در نتيجه‏اي كه از اين بحث ارائه داده‏اند متحد مي‏باشند به اين معنا كه هم شيخ اكبر و هم مولوي معتقد به جمع ميان تشبيه و تنزيه مي‏باشند و تنزيه محض خداوند و تشبيه مطلق او به مخلوقات را باطل و ناصواب مي‏دانند، اما در نحوه بيان و طرح مسأله و پاسخ به آن، تفاوتهايي ميان آن دو ديده مي‏شود:

مولانا اين معنا را در قالب شعر و با بيان ذوقي و در يك تابلو با ارائه دو شخصيت بنام موسي و شبان به تصوير مي‏كشد. بيان او از آنچنان ذوق و ظرافتي برخوردار است كه گاه مطلبي را كه محي الدين در طي چند صفحه با عبارتهاي گوناگون و تعبيرات مختلف در چند فصّ بيان نموده است، مولانا همان معنا را با همان دقت در ضمن يك بيت و گاه در يك مصرع به نظم كشيده است و اين همه، آگاهي و معرفت او را نسبت به مسايل دقيق عرفاني و قرآني و كلامي مي‏رساند و توانايي او را در به تصوير كشيدن مطالب ژرف و تنزل دادن آنها به طوري كه براي خاص و عام قابل قبول باشد مي‏فهماند.

زبان عرفان

چگونگي تعبير و نحوه انتقال معاني غير محسوس به عالم محسوسات يكي از مشكلات عارف در بيان مشاهدات و مكاشفات خويش مي‏باشد، اينكه چرا مولانا معارف بلند عرفان را به زبان شعر بيان مي‏كند و از تشبيه و استعاره و مجاز و كنايه و تشبيه معقول به محسوس استمداد مي‏جويد و در قالب حكايات عاميانه مي‏ريزد، ناشي از دشواري انتقال معاني مجرد و نامحسوس و ماوراء الطبيعة به عالم طبيعت و محسوس است. زيرا وضع الفاظ بر اساس نيازهاي زندگي روزمره مردم و در محدوده معاني محسوس مي‏باشد. عين القضاة در اين باره چنين مي‏گويد:

«هر چيز كه بتوان معناي آن را با عباراتي درست و مطابق با آن تعبير نمود «علم» ناميده مي‏شود. مانند علم صرف و نحو و علوم رياضي و طبيعي و كلام و فلسفه كه معلم دانا با شرح و بيان مسايل اين علوم، ذهن شاگرد را با ذهن خود يكسان مي‏سازد. اما در حوزه معرفت عرفاني چنين كاري ممكن نيست، زيرا حقايق عرفاني جز با الفاظ متشابه قابل تعبير نيست».1

از اين رو تعبير از مسايل معنوي و باطني توسط اين الفاظ به سادگي امور محسوس انجام نمي‏گيرد و دچار مشكلاتي از ناحيه گوينده و شنونده و لفظ و معنا مي‏شود.

1. اولين مشكل الفاظ:

ابن خلدون اين مشكل را اينگونه بيان مي‏كند:

«...و لغات، مراد ايشان (صوفيه) را نسبت به مقاصد مزبور ايفا نمي‏كند چه اين كه لغات براي معاني متعارفي وضع شده‏اند و اكثر آنها از محسوسات‏اند».2

بنابراين اولين مشكل، محدوديت الفاظ است كه نمي‏توانند قالب مناسبي براي معاني غير محسوس و تجربيات عرفاني باشند.

2. مشكل ديگر از ناحيه متكلم است، عارف مي‏خواهد حقايقي را كه كشف و شهود نموده، از علم حضوري به علم حصولي برگرداند. در اين انتقال مسأله اساسي آن است كه علم حصولي از ذهن و ذهنيات عارف كه از محيط بيروني خود متأثر است رنگ مي‏پذيرد، او در عالم مشاهده حقايقي را مي‏بيند كه آن حقايق حق است، اما وقتي به حوزه علم حصولي در مي‏آيد محدوديتها و تأثرات اين حوزه را مي‏گيرد، ديدگاههاي فلسفي، كلامي، فقهي شخص عارف و اينكه به چه كس و چه چيزي عشق مي‏ورزد و معشوق او كيست در اين مرحله تأثير دارد تعبيرهايي كه عرفا از رؤياها و حالتهاي مناميه خود دارند متأثر از همين احوال است.

در جريان معراج حضرت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آنگاه كه حضرت به مقام «اَوْ أدني» رسيد و با حضرت حق محاوره و تكلم كرد، در بازگشت به ميان امت و گزارش جريان معراج، از حضرت سؤال شد صدايي را كه مي‏شنيديد، شبيه به صداي چه كسي بود، حضرت فرمود: «خاطبني بلسان عَليّ».3 اين تعبير از رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به خاطر اين است كه در عالم امكان و در ميان ممكنات، محبوب و معشوقي فوق علي عليه‏السلام براي آن حضرت نبود، از اين رو حقيقت كلام الهي وقتي در قالب ذهني در مي‏آيد آن را به صداي معشوق خود مي‏شنود، وگرنه در مقام «او أدني» به قول مطلق جايي براي ارتعاش امواج و برخورد با گوش نيست. تكلم حضرت حق با رسولش يك تكلم فيزيكي نيست؛ زيرا در آن مقام نه امواج است و نه ارتعاش و نه تارهاي صوتي و مقاطع فم و به قول مولوي:

من چه گويم يك رگم هوشيار نيست وصف آن ياري كه او را يار نيست

هر كه گلزار نهاني ديده است غارت عشقش زخود ببريده است

3. معنا، مشكل ديگر در بيان و انتقال مشاهدات و تجارب عرفاني به ديگران است، زيرا مكاشفات عرفاني، از نوع عالم ماده و محسوس نيست و از آنجا كه اين معاني بسيط و مجردند، جنس و فصل و ماهيت ندارند، بنابراين آوردن مفاهيم مطابق با آن حقايق ممكن نخواهد بود. انس ذهن با مفاهيم محسوس و ارتباط آن با علوم مادي، ذهن را از درك حقايق مجرد دچار مشكل مي‏سازد.

4. وجود شنونده و اينكه او از دور دستي بر آتش دارد و مي‏خواهد واردات قلبي عارف را از راه زبان و محاوره دريافت كند، مشكل چهارم در انتقال تجربه‏هاي عرفاني به ديگران است. زيرا شنونده ناظر است نه عامل و هرگز ناظر نمي‏تواند خود را جاي عامل بگذارد، چه اين كه مراتب وجودي و كمالاتي را كه عارف طي كرده است او درك نكرده است. شنونده همانند شخص نابينايي است كه مي‏خواهد رنگها را بشناسد، عين القضاة مي‏گويد:

«حتي اگر خود نابينا هم تأكيد بر اعتقاد راسخ خود به حقيقت رنگ داشته باشد، باز هم اين تأكيد ناشي از تصورات باطل او خواهد بود».4

از اين رو عارفان به مخاطبان خود توصيه مي‏كنند كه به ظاهر الفاظ و عبارات آنان دقيق نشوند و به ظاهر الفاظ بسنده نكنند بلكه از الفاظ براي عبور به حقايق و درك آنها استفاده كنند زيرا بي‏توجهي به اين گونه مسايل موجب محروميت از فهم مطالب آنان مي‏شود، كه به قول مولوي:

اي برون از وهم و قال و قيل من خاك بر فرق من و تمثيل من5

شنونده اگر از ظاهر الفاظ عبور نكند هرگز به درك حقايق نايل نخواهد شد.

و به قول شمس مغربي:

مپيچ اندر سر و پاي عبارت اگر هستي زارباب اشارت

نظر را نغز كن تا نغز بيني گذر از پوست كن تا مغز بيني

چو هر يك را از اين الفاظ جاني است به زير هر يك از اينها جهاني است

به دليل مشكلات است كه عرفا براي ارتباط معنا به عالم الفاظ، از كنايه و مجاز و تشبيه معقول به محسوس استفاده كرده تا مكاشفات و تجربه‏هاي عرفاني و معنوي خود را درخور فهم مخاطبان قرار دهند. و آنان را از محدوده تنگ و باريك عالم محسوس به حقايق معنوي و مجرد بالا ببرند.

مولوي و مسأله تشبيه و تنزيه

اگر چه مولانا در چند جاي از مثنوي به بحث از تشبيه و تنزيه پرداخته است و با بياني ذوقي و در قالب شعر نظر خود را در اين مسأله بيان نموده است، اما شاهكار او در اين بحث در داستان موسي و شبان آمده است، تابلويي كه مولوي از تشبيه و تنزيه به تصوير مي‏كشد در ضمن يك داستان كاملاً عاميانه و در عين حال جذاب و دل انگيز است، قهرمانان اصلي اين داستان دو شخصيت كاملاً متفاوتند يكي نماينده عقل گرايي محض و طبعا معتقد به تنزيه حق تعالي از هر گونه تشابه به مخلوقات و ديگري نماينده قوه خيال و حاكميت آن بر عقل مي‏باشد، از اين رو قائل به تشبيه حق با ساير موجودات است.

مولوي در اين داستان با هر دو مكتب مخالفت مي‏كند و اين گونه معرفتها را خطا وناشي از جهل مي‏داند، او در اين داستان به خوبي نشان مي‏دهد كه جايگاه تنزيه جدا از موضع تشبيه است، او مقام ذات حق تعالي را منزه و مبرا از هر گونه تشبيه و تنزيه مي‏داند زيرا ذات حق، بي نهايت، مجرد محض و اصولاً غير قابل شناخت و اكتناه است و به چنگ هيچ يك از قواي عقلي يا حسي در نمي‏آيد، از اين رو چنين موجودي امكان شباهت با چيزي را ندارد تا تشبيهي صورت گيرد و از آنجا كه ميان ذات حق با ساير موجودات هيچ گونه تناسب و سنخيتي نيست لذا تنزيه او نيز از آنها معنا ندارد زيرا تنزيه، فرع بر التباس است.

مولانا توجه به مقام واحديت و ظهور و سريان آن در موجودات و مظهريت اشياء را نسبت به اين مقام بيان مي‏كند. او از نقص معرفتهايي كه مبتني بر تنزيه صرف و يا تشبيه محض مي‏باشند ياد كرده و معرفت درست را در گرو جمع ميان تشبيه و تنزيه و شناختن موضع و مقام هر كدام دانسته است. مولوي به اين معنا نيز توجه دارد كه شناخت حقيقت اشياء از آن جهت كه مظهر حق و ظهورات او مي‏باشند نيز ممكن نيست و سرانجام به سير سالك و نهايت اين سير كه مقام احديت است نيز اشاره كرده و از توضيح و بيان آن خودداري مي‏كند و آن را جزء اسرار حق و سالك الي الله يعني انسان كامل مي‏داند.

مولانا همه اين مسايل را در ضمن همين داستان و با زباني كاملاً قابل فهم و دور از اصطلاحات پيچيده فلسفي و عرفاني آورده است و آنچه موجب اعجاب است اين است كه او گاهي مسأله بسيار پيچيده عرفاني را در يك بيت و گاه در يك مصرع بيان نموده است.

مناجات شبان با حق تعالي

ديد موسي يك شباني را به راه كو همي گفت اي خدا و اي اله

تو كجايي تا شوم من چاكرت چارقت دوزم كنم شانه سرت

جامه‏ات شويم شپشهاات كشم شير پيشت آورم اي محتشم

دستكت بوسم بمالم پايكت وقت خواب آيد بروبم جايكت

اي فداي تو همه بزهاي من اي بيادت هي هي و هيهاي من

داستان با راز و نياز چوپان با خدا آغاز مي‏شود. چوپان با عباراتي بسيار ساده و خالي از هر گونه تكلف و پيچيدگي سخنان خود را شروع مي‏كند؛ ايمان، عشق و علاقه در مناجات او هويدا است. در ايمان وي هيچ گونه ريا و رياكاري ديده نمي‏شود. با كمال صداقت و اخلاص معشوق خود را مخاطب ساخته و عشق و علاقه خود را به او ابراز مي‏كند، خداي چوپان قابل رؤيت است و مكان دارد اما او نمي‏داند، اين خدا همانند انسان پايي دارد و چارقي، گيسويي دارد كه بايد شانه شود، خداي انسان‏وار چوپان بدني دارد كه محتاج جامه است و حتي تن او مانند تن خود چوپان شپش مي‏گذارد، مانند انسان غذا مي‏خورد و شير مي‏نوشد، دست و پاي او مانند دست و پاي انسان از كار و فعاليت خسته مي‏شود و احتياج به مالش دارد و به خواب و رختخواب نيازمند است.

همه اين اوصاف حكايت از اين دارد كه چوپان معتقد به تشبيه محض حق تعالي با انسان است، و او مانند اهل تجسيم همه اوصافي را كه خاص انسان است به خدا نسبت مي‏دهد.

موسي عليه‏السلام كه نماينده عقل گرايي و معتقد به تنزيه حق از ساير موجودات است در چنين موقعي با چوپان روبرو مي‏شود و طبيعي است كه اعتقاد چوپان براي موسي عليه‏السلام قابل قبول نيست، او بايد همانند همه پيامبران به وظيفه خود كه امر به معروف و نهي از منكر است عمل كند. از اين رو با عتاب و خطاب با او برخورد مي‏كند.

مولانا در آغاز اين گفتگو، سؤال و جواب كوتاهي را طرح مي‏كند: موسي از چوپان مي‏پرسد اين سخنان را با چه كسي مي‏گفتي و چوپان در پاسخ مي‏گويد با خالق آسمان و زمين؛

زين نمط بيهوده مي‏گفت آن شبان گفت موسي با كه استت اي فلان؟

گفت با آن كس كه ما را آفريد اين زمين و چرخ ازو آمد پديد

منظور مولوي از اين سؤال و جواب تأكيد بر اين معنا است كه خداي شبان با خداي موسي عليه‏السلام از آن جهت كه خالق آسمان و زمين و آفريننده بندگان است فرقي نمي‏كند، فرق آنها در اوصافي است كه چوپان به خدايش نسبت مي‏دهد.

گفت موسي هاي بس مدبر شدي خود مسلمان ناشده كافر شدي

اين چه ژاژ است و چه كفر است و فُشار پنبه‏اي اندر دهان خود فِشار

گند كفر تو جهان را گنده كرد كفر تو ديباي دين را ژنده كرد

نسبت دادن چنين صفاتي به خداوند متعال از نظر موسي عليه‏السلام كفر و ياوه‏گويي است. اين چنين سخن گفتن با حضرت حق نه تنها مناجات نيست كه ژاژخائي و گستاخي به مقام ربوبيت است، از اين رو به او مي‏گويد دهانت را ببند كه حرفهاي كفرآميز تو جهان را گنديده كرد و جان و روان تو نيز تباه شده و موجب دوري تو از درگاه حق مي‏شود. موسي عليه‏السلام با اين عتاب و خطاب، خطر تشبيه و مشبّهه را به چوپان گوشزد مي‏كند و به او مي‏فهماند كه اين گونه اوصاف لايق انسانها است و حقيقت وجود و نور الانوار را چنين صفاتي سزاوار نيست؛

چارق و پا تا به لايق مر تراست آفتابي را چنينها كي رواست

گر نبندي زين سخن تو حلق را آتش آيد بسوزد خلق را

آتشي گر نامدست اين دود چيست جان سيه گشته روان مردود چيست

با كه مي‏گويي تو اين، با عم و خال جسم و حاجت در صفات ذوالجلال

شير او نوشد كه در نشو و نماست چارق او پوشد كه او محتاج پاست

تشبيه مطلق از نظر مولوي مردود است، و با بيهوده خواندن حرفهاي چوپان در نسبت دادن صفات مخلوق به خالق تشبيه صرف را باطل مي‏داند «زين نمط بيهوده مي‏گفت آن شبان» باطل بودن تشبيه مطلق از اين جهت است كه شخص مشبّه، حق تعالي را فقط در مظاهر و ظهورات او مي‏بيند و نمي‏تواند از عالم كثرت و مجالي عبور كند و به متجلي برسد، از اين رو اين گونه شناخت از حق، ناقص است؛ درست همانند معرفت ملائكه از انسان و خليفة الله كه فقط جنبه اين جهاني او را ديده و به بُعد الهي و خلافت او از حق توجه نكردند.

درك انسان از عالم مجردات

گرچه داستاني را كه جلال الدين مولوي در اين ابيات آورده است مدرك روايي و تاريخي براي آن ديده نشده است6 اما در روايات اسلامي به اين معنا اشاره شده است.

هدف مولانا از آوردن اين داستان به تصوير كشيدن يكي از مسايل بسيار پيچيده و دشوار است و آن چگونگي درك انسان از حقايق غير محسوس و مجرد است و اينكه چرا انسان در شناخت مجردات و عالم ماوراء طبيعت ناتوان است و براي جبران اين ضعف بايد از وحي كمك بگيرد و اصولاً چرا ساختمان فكري و ذهني انسان اينگونه است كه هر چيز معقول را مي‏خواهد در قالب محسوسات بريزد و چرا شبان در باره حق تعالي چنين فكر مي‏كرد و براي او چارق و لباس و زلف و مكان مي‏پندارد، سؤالي درخور دقت و تأمل است.

بعضي ريشه اين معنا را در بُعد رواني انسان مي‏دانند و از اين زاويه به آن نگريسته‏اند و آن حب به ذات و خودخواهي در بشر است ، چه اين كه هر موجودي خود را برتر از ساير موجودات مي‏داند از اين رو هر چه را در خود مي‏يابد آن را كمال مي‏داند. شبان ساده لوح نيز داشتن چارق و لباس و شكم و دست و پا و بز و شير و روغن و استفاده از آنها را همانگونه كه براي خود كمال مي‏دانست همين كمالات را براي خداوند نيز كمال دانسته و به آن اعتقاد داشت.

در رواياتي كه از امامان معصوم عليهم‏السلام به ما رسيده به اين مسأله اشاره شده است امام باقر عليه‏السلام مي‏فرمايد:

«هر چيزي را كه با اوهام و خيالات خود در دقيق‏ترين معنايش (به عنوان خدا) تصوير مي‏كنيد، آن چيز آفريده شما است و مربوط به حق متعال نيست، خداوند حيات بخش است و زندگي و مرگ موجودات به دست او است [آنگاه امام عليه‏السلام با يك مثال به اين اصل اشاره مي‏كند [شايد مورچه‏هاي كوچك نيز اينطور توهم كنند كه خداوند نيز مانند آنها دو شاخك دارد، زيرا آنها گمان مي‏كنند كه نداشتن شاخك براي موجود زنده نقص است».7

با اين مثال امام عليه‏السلام به يك اصل كلي اشاره مي‏كند و آن اين كه هر موجودي آنچه را كه دارا است و در زندگاني خود لازم مي‏داند، آن را كمال و ضرورت مطلق مي‏بيند و فقدان آن را نقص و كاهش مي‏پندارد، از اين رو مورچه براي خداوند شاخك و انسان براي او علم و خيال و انديشه و...

تحليل فلسفي اين مسأله به دخالت و حاكميت قوه خيال بر عقل بر مي‏گردد و با تصرف اين قوه در قواي ادراكي ديگر، مجردات به صورت محسوسات جلوه مي‏كنند. زيرا انس انسان با محسوسات و رابطه او در زندگي روزمره با آنها سبب مي‏شود كه مطالبي را كه عقل درك مي‏كند و جنبه تجرد دارند، در قالب خيال درآمده و صورت محسوس بخود مي‏گيرند.

ملك الشعراي بهار درباره حاكميت قوه خيال بر عقل و تشبيه حق به خلق، شعر بسيار زيبايي را با لهجه خراساني سروده است كه با موضوع بحث ما مناسبت دارد:

هستش خدا مثال يكي پادشاي پير بالاي آسمان تنه ور پايه پندري

تو پندري خدا به مثال فرشته يه يا نه مثال مردم دنياي پندري

هر جا كه راه مره ادماش با خودش مرن ديو و نخونه‏اش چو حيطه مصفايه پندري

راپورتها ره هي مخنه هي حكم مده حكمش دحق ما و تو مجرايه پندري

راپورت بنده‏ها ره برش هر سعت مدن راپورتها دمين پاكتهايه پندري

هر كس كه مؤمنه تو بهشتش موتوپونه آنجه اجيل مجيل عموت رايه پندري

هر كس كه كافره به جهندمش منده زه آنجه بري ما و تو درش وايه پندري

در اين ابيات ملك الشعراء مي‏خواهد تصوير يك عامي ساده لوح را از خداوند و عظمت او و كيفيت قضاوت و رتق و فتق امور را توسط او بيان كند، اين شخص پروردگار را همچون انساني قدرتمند و پادشاهي مقتدر مي‏پندارد كه با غلامان و خدمه‏اش در صحراي محشر به راه مي‏افتد و بعد از رسيدن گزارشها به او به حكم و قضاوت مي‏پردازد. نتيجه اين محكمه آنست كه خلايق به دو گروه تقسيم مي‏شوند، عده‏اي در بهشت مشغول خوردن آجيل و تنقلات مي‏شوند و جمعي در جهنم گرفتار عذاب خواهند شد.

رابطه شناخت با فاعل شناسايي

حقيقت آنست كه شناخت و معرفت هر موجودي در گرو هستي و حدود وجودي او مي‏باشد يك موجود محدود، توان شناخت هستي مطلق را ندارد، بلكه شناخت او به مقدار سعه وجودي و دارا بودن او از كمالات هستي مي‏باشد.

عدم توانايي انسان نسبت به معرفت حق تعالي به اين معنا نيست كه او نمي‏تواند مفاهيمي از قبيل مطلق، بي‏نهايت يا واجب الوجود را درك كند، چه اين كه اختراع و انتزاع مفاهيم ماهوي و معقول ثاني فلسفي و منطقي، همه كار ذهن انسان است و از طريق آنها به علوم حصولي دست مي‏يابد و خدا را نيز اثبات مي‏كند. اما محصول اينهمه انتزاع و اختراع و مفهوم‏گيري علم حصولي است و انسان نسبت به حقايق خارجي فقط دستي از دور بر آتش دارد.

از اين رو عارفان به اين معنا تصريح مي‏كنند كه انسان از آن جهت كه انسان است قادر به شناخت حق تعالي نيست. زيرا قواي ادراكي او عاجز از معرفت غير متناهي مي‏باشد، منظور آنان از معرفت، علم حضوري به حقايق است يعني حضور حقيقت اشياء در نزد عالم، و اين چيزي است كه انسان سالك از راه سير و سلوك، به كشف و شهود مي‏رسد و به مقدار تجلي حق در قلب سالك، معرفت حاصل مي‏شود، البته قابليت قابل نيز در دريافت تجليات حق شرط لازم است و آن بستگي به رياضت و اخلاص و صفاي باطن و توسعه وجودي عارف دارد.

شناخت و قرب و بعد انسانها از نظر عرفا نسبت به تجليات الهي بر اساس همين ملاكها سنجيده مي‏شود، معرفت بسياري از مردم و طبعا عبادت آنان در محدوده بعضي از اسماء جزئي مثل اسم خالق، رازق و شافي مي‏باشد، راز و نيازهاي ما با خدا از اين محدوده تجاوز نمي‏كند. اصولاً ذات حق از آن جهت كه بي‏نهايت و غيب محض است نه قابل شناخت است و نه مورد عبادت، حتي انسان كامل كه مظهر اسم جامع و عبدالله است، شناخت و عبادت او نيز در مرتبه اسماء (اسم جامع) مي‏باشد.

از اين رو اولياءالله نيز از شناخت حقيقت حق اظهار عجز مي‏كنند «ما عرفناك حق معرفتك» خداوند نيز ناتواني انسان را تأييد مي‏كند «و ماقدروا الله حق قدره»و به رسول اعظم خود دستور مي‏دهد كه از پروردگار درخواست فزوني علم و معرفت بنمايد «و قل رب زدني علما»بنابراين آنچه وظيفه انسان است و در تعالي و تكامل او مؤثر است اين است كه او را با اخلاص بخواند و دل به او بسپارد و به او عشق ورزد و جان و دل خود را آماده قبول فيض او بنمايد تا به مقدار ظهور حق در انسان او را بشناسد.

عرفا از محال بودن شناخت حقيقت و ذات پروردگار به محال بودن تشبيه او به ساير موجودات استدلال مي‏كنند، زيرا تشبيه فرع بر معرفت است و اگر نسبت به ذات حق و غيب الغيوب هيچگونه شناختي ممكن نيست، چگونه مي‏توان چنين موجودي را به چيزي تشبيه كرد؟

رابطه ظاهر با مظهر

مولانا از اين مرحله نيز فراتر مي‏رود و معتقد است كه نه تنها شناخت ذات و حقيقت اسماء و صفات او مقدور انسان نيست و موجب محدوديت حق و مقيد نمودن او به صفات مخلوقات مي‏شود، بلكه انتساب اين گونه صفات به مظاهر حق از آن جهت كه مظهر او مي‏باشند و حق در آنها تجلي نموده است نيز محال مي‏باشد. زيرا مظهر با ظاهر از جهتي متحد و از جهاتي متفاوت است، حقيقت مظهر از آن جنبه كه ظهور حق است، به حقيقت وجود برمي‏گردد، و عين حق براي كسي قابل درك و فهم نيست.

و لست ادرك من شي‏ء حقيقته و كيف ادركه و انتم فيه

مولوي مي‏گويد:

«اگر شبان اين صفات را حتي به بنده خدا نيز نسبت بدهد به خطا رفته است زيرا بنده حق نيز از آن جهت كه ظهور حق است به اين صفات محدود نمي‏شود»

ور براي بنده است اين گفت گو آنك حق گفت او من است و من خود او

آنك گفت اني مرضت لم تعد من شدم رنجور او تنها نشد

آنك بي يسمع و بي يبصر شدست در حق آن بنده اين هم بيهدست

بي ادب گفتن سخن با خاص حق دل بميراند سيه دارد ورق

جلال الدين در اين ابيات به چند حديث اشاره مي‏كند كه در آنها به وضوح به سريان حق تعالي در مظاهر و مجالي دلالت دارد. حديث اول روايتي است از حضرت موسي بن جعفر عليه‏السلام از پدران بزرگوارش و از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، كه آن حضرت مي‏فرمايد:

«خداوند در روز قيامت بعضي از بندگانش را توبيخ مي‏كند و مي‏فرمايد: اي بنده من! چرا وقتي من بيمار شدم به عيادت من نيامدي؟ بنده در جواب مي‏گويد: پروردگارا! تو منزه‏تر از آن هستي كه مريض شوي. تو خدا و پرورش دهنده بندگان هستي. خداوند در جواب مي‏فرمايد: برادر مسلمان تو مريض شد او را عيادت نكردي. سوگند به عزت و جلالم اگر به ديدار او مي‏رفتي مرا در نزد او مي‏يافتي و من در عوض، نيازمنديهاي ترا به عهده مي‏گرفتم و اين رحمت نسبت به تو به جهت كرامت و قرب بنده مؤمن است و من رحمان و رحيم هستم».8

در بيت ديگر مولوي به حديث قرب نوافل اشاره مي‏كند.

مرحوم حاج ملاهادي سبزواري مي‏گويد:9

«در لسان مقربين قرب نوافل و قرب فرايض متداول است و اينها غير يكديگرند، در قرب نوافل حق متعال گوش و چشم بنده مقرب مي‏شود و آن مضمون اين حديث قدسي10 است».

مجلسي در مرآة العقول11 مضمون حديث را اين گونه توضيح مي‏دهد كه انسان عارف به خدا اگر از غير او منقطع شود و عشق و محبت به حق را بر عقل و روح و اعضاء و جوارح خود حاكم گرداند و به مقام قرب الهي نايل آيد، خداوند در قواي ادراكي و تحريكي عبد تصرف مي‏كند و نتيجه اين خواهد شد كه همه اين قوا، الهي و ربوبي مي‏شوند و مظهر مشيت حق مي‏شوند. «و ما تشاؤن الا ان يشاء الله»

در مرحله فعل و انفعالات و قواي تحريكي نيز اين عنايت و تصرف وجود دارد. آياتي از قرآن كريم كه حكايت از اين مقام دارد عبارتند از: «...و ما تقاتلون ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»، «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم»، يعني دست او دست خدا و بيعت با او بيعت با خدا است، انسان كامل، ممثّل حق است، لذا در آخر روايت چنين انساني را مستجاب الدعوة مي‏داند، زيرا او جز حق و حقيقت و صلاح بركت چيزي نمي‏خواهد.

در خدا گم شو كمال اين است وبس گم شدن گم كن وصال اين است و بس

بنابراين، تشبيه محض از ديدگاه مولانا نه تنها درباره خداوند محال است، بلكه درباره مظاهر او نيز با در نظر گرفتن مظهر بودن آنها براي حق تمام نيست، لذا صفات مخلوق، سزاوار ممكن الوجود است نه واجب الوجود.

دست و پا در حق ما استايش است در حق پاكي حق آلايش است

لم يلد لم يولد او را لايق است والد و مولود را او خالق است

«مولانا و تنزيه مطلق»

مولوي بعد از بيان مناجات شبان و عقيده او كه مبتني بر تشبيه محض بود و رويارويي موسي عليه‏السلام با شبان و سرزنش چوپان، به تبيين نظريه تنزيه مطلق و اينكه آيا تنزيه خداوند بطور مطلق نيز مانند تشبيه محض غلط و بيهوده است مي‏پردازد و تحليل او از اين مسأله با خطاب خداوند به موسي عليه‏السلام شروع مي‏شود كه چرا بنده ما را از ما جدا كردي و چرا به باطن و دل چوپان كه سرشار از عشق و محبت به ما بود توجه نكردي و فقط به ظاهر الفاظ او خرده گرفتي. از اين رو مولانا موسي را محتاج به هدايت الهي مي‏داند و اين هدايت با عتاب خداوند به موسي آغاز مي‏شود.

وحي آمد سوي موسي از خدا بنده ما را ز ما كردي جدا

ما زبان را ننگريم و قال را ما درون را بنگريم و حال را

ناظر قلبيم اگر خاشع بود گرچه گفت لفظ نا خاضع رود

موسيا آداب دانان ديگرند سوخته جان و روانان ديگرند

وظيفه انبياء الهي آن است كه به كمك الهي مردم را به سرچشمه نور و فضيلت هدايت كنند، انسان بايد از بُعد زمين و غرائز حيواني و رذايل عبور كند و به اوج معنويت و روحانيت تكامل يابد، مولانا از اين حركت صعودي به «وصل» تعبير مي‏كند، در مقابل صعود، سقوط در منجلاب خودپرستي و شهوتها و جدا شدن از منبع نور الانوار است كه از آن به «فصل» تعبير مي‏كند.

تو براي وصل كردن آمدي ني براي فصل كردن آمدي

تا تواني پا منه اندر فراق ابغض الاشياء عندي الطلاق12

مطلبي كه مولوي در اين ابيات به آن اشاره مي‏كند مضمون بسياري از آيات و روايات است كه در بيان حكمت فرستاده شدن پيامبران و دليل رسالت آنان آورده شده است. بعثت انبياء براي ايجاد ايمان در مردم و ارتباط دادن آنان به حق و حقيقت است و نتيجه ايمان، نجات از تاريكيهاي مادي و شهوتها است:

«كتابٌ انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور»13

و در آيه ديگري وظيفه موسي عليه‏السلام را همين معنا مي‏داند؛

«و لقد ارسلنا موسي بآياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الي النور»14

همچنين كار خداوندبه عنوان ولي انسانهاي مؤمن اين است كه آنان را از ظلمت جهل به نور هدايت مي‏كشاند؛

«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور»15

بنابراين هدف اساسي و غايت قصوي، تكامل انسان و رسيدن به سرچشمه نور است. اما اينكه از چه راهي و چه طريقي، مسأله‏اي است قابل تأمل و دقت. زيرا هدف هر چه بزرگتر و داراي توسعه وجودي بيشتر باشد، راههاي رسيدن به آن گوناگون‏تر خواهد بود. احاطه قيوميه حق تعالي به همه اشياء و حركات و روابط، و سريان فيض او در همه موجودات و نفوذ نور او در همه ذرات هستي آنچنان است كه انسان از هر موجودي و از هر حركت و حتي صداي ضعيف يك پرنده‏اي مي‏تواند به آن حقيقت برسد. تفاوت راهها بستگي به محيط طبيعي و اجتماعي دارد كه انسان در آن زندگي مي‏كند و از آن متأثر مي‏شود. محيط يك چوپان با محيط يك فيلسوف كاملاً متفاوت است و به طور طبيعي معرفت او و نحوه درك او از حقايق و جهان نيز متفاوت خواهد بود. اين معنا همان حقيقتي است كه در زبان اهل عرفان مشهور است كه «الطرق الي الله بعدد انفاس الخلايق».

در مكتب عرفاني مولانا آنچه كه حائز اهميت است «اخلاص» و مراتب آن است. اخلاص، روح شريعت و حقيقت دين است. براي اهل طريقت ظواهر الفاظ و آداب و سنن از نظر اهميت به درجه روح و جان شريعت كه همان اخلاص است نيست. از اين رو كار چوپان و مناجات او اگر چه به لحاظ گفتن لفظ ناخاشع است اما در درگاه ربوبي به الفاظ چندان توجهي نمي‏شود بلكه به خشوع قلب توجه مي‏شود، و اين معنا در مرحله اول به موسي تذكر داده مي‏شود.

بنابراين گر چه رعايت آداب و رسوم شريعت مورد قبول است اما در درجه اول اهميت قرار ندارد و تعبيرات شبان مبني بر تشبيه محض خداوند به انسان و استفاده او از كلمات تشبيه‏آميز غلط و نادرست است، اما اخلاص و خشوع و تضرع او كه اساس و روح دين است از آنچنان حلاوت و سوزندگي برخوردار است كه حاضر است همه اموال خود را فداي او كند و به پيشگاه معشوق خود هديه كند، از اين بالاتر خودش با تمام قوا در اختيار معبودش قرار گيرد و براي هميشه غلام و چاكر او باشد.

اي فداي تو همه بزهاي من اي بيادت هي هي و هيهاي من

لذا به موسي عليه‏السلام خطاب مي‏شود كه هر قوم و ملتي داراي زباني و روشي و سنتي مي‏باشند كه با آن زبان و از آن طريق با من ارتباط برقرار مي‏كند و به من تقرب مي‏جويند.

هر كسي را سيرتي بنهاده‏ايم هر كسي را اصطلاحي داده‏ايم

در حق او مدح و در حق تو ذم در حق او شهد و در حق تو سم

از آنچه گفته شد معلوم شد جلال الدين نظريه مبتني بر تنزيه محض را مردود مي‏داند خداي عارف موجودي «بكلي ديگر» كه متمايز و در كناري از ساير موجودات باشد، نيست. خداوند موجودي مطلق است و بر همه اشياء احاطه دارد، اطلاق وجودي او جايي براي غير و وجود ديگر نمي‏گذارد، از اين رو همه چيز ظهورات و تجليات او مي‏باشند، نه تنها ساير موجودات ظهورات حق‏اند بلكه افعال آنان نيز مخلوق او مي‏باشد.

اين معنا را مولانا در ضمن يك مثال فقهي بيان مي‏كند و حكم موسي را در باره شبان حكمي ظاهري و بر اساس ظواهر شريعت مي‏داند. خداوند به او مي‏گويد گرچه شبان در مشبه بودنش خطاكار است اما تو نبايد او را خاطي بداني زيرا قلب و جان او سرشار از عشق و محبت به ما است و در اين حالت احكام و ظواهر شرع استثناء مي‏خورد، آنچنان كه خون در شريعت يكي از نجاسات است و بايد بدن و لباس را از آن تطهير كرد و از جمله بدن ميت را بايد از آن پاك كرد و غسل داد، اما همين مسأله در مورد شهيد و انساني كه همه هستي خود را در راه عشق به حق در جبهه كارزار به معشوق خود هديه كرده است مراعات نمي‏شود، بلكه شهيد را بايد با همان جامه و بصورت خون آلود دفن كنند16 بلكه اين خون از آب نيز مطهرتر است. مولانا اين معنا را در ضمن دو بيت بيان مي‏كند:

گر خطا گويد و را خاطي مگو گر شود پر خون شهيدان را مشو

خون شهيدان را ز آب اوليتر است اين خطا از صد ثواب اوليتر است

تو ز سرمستان قلاوزي مجو جامه چاكان را چه فرمايي رفو

ملت عشق از همه دينها جداست عاشقان را ملت و مذهب خداست

بنابراين همه موجودات از آن جهت كه مظهر حق متعالي و ظهورات او مي‏باشند حسابي ديگر دارند و مظهر از جهتي با ظاهر متحد است و از جهاتي متفاوت.

مولوي و جمع ميان تشبيه و تنزيه

مولانا پس از مردود شمردن تشبيه مطلق و تنزيه صرف، به نكته اساسي و نظريه دقيقي كه همان جمع ميان تشبيه و تنزيه است اشاره مي‏كند، اين مطلب همان چيزي است كه محي الدين در آخرين كتاب و تأليف خود يعني «فصوص الحكم» به آن رسيده و به عنوان معرفت كامل آن را مطرح مي‏كند:

ما بري از پاك و ناپاكي همه از گرانجاني و چالاكي همه

من نگردم پاك از تسبيحشان پاك هم ايشان شوند و درفشان

مولوي در اينجا به دو مقام ذات و مرتبه الوهيت اشاره مي‏كند، به اين معناكه در مورد حق تعالي مي‏توان دو لحاظ داشت: يكي لحاظ ذات او و ديگري لحاظ ظهور و تجليات او. به لحاظ اول، خداوند غيب محض است زيرا ذات او غيب الغيوب و بي‏نهايت است و قابل اكتناه نيست. موجودي كه هيچ قيد و شرط و تركيب و حد نمي‏پذيرد و محدود به هيچ اسم و رسم نمي‏شود، نه اشاره حسي مي‏پذيرد و نه عقلي و نه وهمي. او جلال مطلق است، اين چنين موجودي تشبيه و شباهت بردار نيست، و وقتي تشبيه‏پذير نباشد، طبعا تنزيه را نيز نمي‏پذيرد زيرا تنزيه فرع بر تشبيه است، بنابراين ذات حق پاك و مقدس از تشبيه و تنزيه است، در اين مرتبه سخن از كثرت و وحدت و اتصاف به صفات و خالق و مخلوق غلط است، هيچگونه تعين و تقيدي برنمي‏تابد.

در اين مقام، ذات حق نه از تسبيح و تنزيه اهل تنزيه پاك مي‏گردد و نه از تشبيه اهل تشبيه بر دامن كبريايي او گردي مي‏نشنيد، بلكه غيب محض و عنقاي مغرب است.

مولوي همين معنا يعني لحاظ ذات و لحاظ تجليات حق تعالي را در جاي ديگري از مثنوي خود بيان مي‏كند، او در اينجا در بيت اول به مقام تجلي و ظهور او در صور عالم اشاره مي‏كند و در بيت دوم به مرتبه ذات و متعالي بودن، آن از وهم و خيال و عقول اشاره دارد:

گاه خورشيد و گهي دريا شوي گاه كوه قاف و گه عنقا شوي

تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش اي فزون از وهمها و ز بيش بيش17

مقام ذات احديت نه تنزيه بردار است و نه تشبيه بردار، نه اين باشد و نه آن، ذات حق نه به وهم كسي مي‏آيد و نه به خيال شخصي خطور مي‏كند و نه به عقل عاقلي تصور مي‏شود. ذات او برتر و والاتر از همه ادراكها است. آنچه قابل اتصاف به وحدت و كثرت است مرتبه واحديت يا فيض مقدس و به تعبير ديگر مقام الوهيت است. در اين مرتبه حق تعالي با تجلي اسمائي و صفاتي موجب كثرت در عالم مي‏شود. تناكح اسماء با يكديگر سبب تحقق اسماء جزئي مي‏شوند و به اين صورت عالم كثرت به وجود مي‏آيد.

عدم توجه به اين مراتب و لحاظ نكردن مقام ذات و احديت ذاتي و صفاتي و مقام واحديت موجب بي توجهي به مطالبي مي‏شود كه از ناحيه عرفا در اين مسأله مطرح شده است و گاهي سبب اتهامات و تكفير آنان در طول تاريخ عرفان از ناحيه متشرعان شده است. مولوي به اين مطلب نيز اشاره مي‏كند.

از تو اي بي نقش با چندين صور هم مشبه هم موحد خيره‏سر

گه مشبه را موحد مي‏كند گه موحد را صور ره مي‏زند

گه تو را گويد ز مستي بوالحسن يا صغير السن يا رطب البدن

گاه نقش خويش ويران مي‏كند از پي تنزيه جانان مي‏كند18

از اين رو موحد وقتي به كثرت اسماء و صفات و مظاهر عالم مي‏نگرد مشبه مي‏شود و هنگامي كه به وجوب وجود و صرافت آن و عدم تناهي حق مي‏نگرد موحد مي‏شود. اما معرفت كامل حق تعالي مبتني بر اين است كه انسان عارف هم به جنبه كثرت اسمايي توجه داشته باشد و هم حيثيت اطلاق وجود و صرافت آن را لحاظ كند. جهت اول موجب اطلاق صفات مشترك ميان خالق و مخلوق به حق تعالي مي‏شود، صفاتي چون عالم، قادر، مريد، مدرك، سميع، بصير...، و اگر انسان از اين زاويه به او بنگرد ظهور و تجلي او را در همه مظاهر عالم مي‏بيند. و به قول مولي الموحدين، امير المؤمنين عليه‏السلام :

«ما رأيت شيئا الاّ و رأيت الله قبله و بعده و فيه و معه»19

و در تعبير ديگر مي‏فرمايد:

«مع كل شي‏ء لا بمقارنه و غير كل شي‏ء لا بمزايله».20

نكته اساسي در فهم كلام مولوي

مطلب اساسي در همين جا نهفته است كه ظهور حق تعالي در مظاهر و صور عالم به اين معنا نيست كه او متعيّن در اشياء و ممزوج با آنها مي‏شود تا سريان حق در مظاهر سبب تقييد و محدوديت وجود مطلق شود. زيرا در تحليل فلسفي، ماهيات و حدود، همه از سنخ اعتبارات عقل و امور عدمي مي‏باشند؛ چيزي نيستند تا سبب تحديد و تقييد حق شوند. مظاهر و صور عالم، منهاي حقيقت وجود، لا شي‏ء و عدم محض مي‏باشند و با توجه به آن حقيقت، وجودشان از نوع صور مرآتي است، يعني همانند صورتها در آينه نشان دهنده وجود عاكس و متجلي مي‏باشند.

آيه كريمه «هو الذي في السماء اله و في الارض اله» شايد به اين معنا اشاره داشته باشد، چه اين كه خداوند در آسمانها خدا و در زمين نيز اله است و هيچ محدوديتي از آسمان و زمين به خود نمي‏گيرد. يعني در زمين، زمين نيست و در آسمان، آسمان نيست، بلكه در همه صور او خودش هست و رنگ‏پذير نيست.

اين معنا همان حقيقت «جمع بين تشبيه و تنزيه» است و با اين شناخت انسان عارف مي‏تواند هم سريان حق تعالي را در عالم وجود و تجلي او را در همه هستي مشاهده كند و هم مقام ذات و تنزه او را از همه موجودات بشناسد و تبايني نيز ميان اين معنا نمي‏بيند.

در ابيات زير مولوي به اين معنا اشاره مي‏كند كه موسي عليه‏السلام بعد از عتاب و خطابهاي خداوند، حقيقت جمع ميان تشبيه و تنزيه را دريافت. اين در مورد اين كشف و چگونگي آن مولانا توضيحي نمي‏دهد و آن را از اسرار ميان حق و پيامبرش مي‏داند.

بعد از آن در سرّ موسي حق نهفت رازهايي كان نمي‏آيد به گفت

بر دل موسي سخنها ريختند ديدن و گفتن به هم آميختند

بعد از اين گر شرح گويم ابلهيست ز آنك شرح اين وراي آگهيست

پس از اين كشف و شهود، موسي عليه‏السلام در پي شبان مي‏رود و او را در بيابان پيدا مي‏كند و از اين كه او را رنجانيده و مناجاتش را با محبوبش قطع كرده است پشيمان است، به چوپان مي‏گويد:

هيچ آدابي و ترتيبي مجو هر چه مي‏خواهد دل تنگت بگو

اما شبان در اين مرحله مراتبي از كمالات معنوي و روحاني را گذرانده است و از تنبهي كه موسي عليه‏السلام به او داده است از آنچنان آگاهي برخوردار شده است كه به وصف نمي‏آيد، مولوي از اين سير و سلوك معنوي و مقامي كه چوپان به آن نايل شده است به «سدرة المنتهي» تعبير مي‏كند.

گفت اي موسي از آن بگذشته‏ام
من كنون در خون دل آغشته‏ام
من ز سدره منتهي بگذشته‏ام
صد هزاران سال ز آن سو رفته‏ام
تازيانه بر زدي اسبم بگشت
گنبدي كرد و ز گردون برگذشت
محرم ناسوت ما لاهوت باد
آفرين بر دست و بر بازوت باد
حال من اكنون برون از گفتن است
اين چه مي‏گويم نه احوال من است
حد سير عارف و معرفت انسان كامل

قبلاً به اين مطلب اشاره كرديم كه مقام ذات حق تعالي مقام غيب الغيوب است و قابل شناخت و اكتناه براي هيچ كس نيست، «عنقا شكار كس نشود دام باز گير» در اين مسأله ميان عرفا اختلافي نيست. از اين رو خاتم الانبياء و ائمه معصومين عليهم‏السلام اظهار عجز و ناتواني نسبت به شناخت اين مرتبه دارند: «ما عرفناك حق معرفتك» و خداوند نيز اين معنا را تأييد مي‏كند «و ما قدرو الله حق قدره».

مرتبه بعد از ذات اقدس، مقام احديت ذاتي است كه همان مرتبه علم حق به خويش مي‏باشد، قيصري و شايد محي الدين از عارفاني هستند كه معرفت انسان كامل را به اين مقام نيز محال مي‏دانند. زيرا در اين مرتبه ذات حق است و علم او به خود و هيچ گونه تجلي و ظهوري نيست. ظهور تفصيلي اسماء و صفات در مقام واحديت است، بنابراين انسان كامل نيز نمي‏تواند به آن مقام راه يابد.21

قيصري شناخت انسان را در اين مرتبه نيز ناقص مي‏داند، اين نقص و محدوديت از دو ناحيه است:

1. از جهت نامحدود بودن مظاهر و تجليات حق؛ زيرا ظهورات حق غير متناهي است و معرفت نامتناهي از آن جهت كه بي نهايت است امكان ندارد.22

2. از اين جهت كه مظهر با ظاهر از لحاظي متحدند، به تعبير ديگر مظاهر حق از آن جهت كه ظهور حقند و تجلي آن حقيقت مي‏باشند، دست يابي به كُنه و حقيقت آنها نيز غير ممكن است. از اين رو پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از خداوند درخواست مي‏كند كه اشياء را آنطور كه هست به او بشناساند «اللهم ارنا الاشياء كما هي» خداوند نيز به او مي‏فرمايد: «و قل رب زدني علما»(طه، آيه 114)

در ميان عرفا كساني مانند شيخ عبد الرزاق كاشاني23 معتقدند كه انسان عارف در سير خود به اين مقام و مرتبه مي‏تواند نايل آيد.

مولوي نيز در اين داستان حركت شبان را از تشبيه محض به مرتبه فوق سدرة المنتهي، بيان مي‏كند. او از قول چوپان نقل مي‏كند كه به موسي عليه‏السلام مي‏گويد نه تنها من از تشبيه و تنزيه گذشته بلكه صد هزاران سال از مرتبه سدرة المنتهي نيز گذشته و به مقام لاهوت رسيده‏ام.

اگر تشبيه و تنزيه مربوط به مقام واحديت و مرتبه تفصيل اسماء و صفات باشد و مقام لاهوت قبل از مرتبه هاهوت باشد و هاهوت اشاره به مقام غيب الغيوب باشد، بنابراين مي‏توان نتيجه گرفت كه انسان كامل مي‏تواند به مرتبه احديت نيز راه يابد؛ آنچنان كه رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در معراج به مقام سدرة المنتهي رسيد و از آن نيز عروج كرد و به مرتبه قاب قوسين رسيد. خداوند از مقام قرب حقيقة محمدية با تعبير «او ادني» و بدون هيچ قيد و شرط، قُرب را به قول مطلق براي اين حقيقت اثبات مي‏كند.

ملا عبد الرزاق كاشاني در تحليل اينكه انسان كامل مي‏تواند به اين مرتبه نايل شود مي‏گويد:

«نشأئه انساني مقام حقيقة الحقايق را واجد است و همه مراتب روحاني و جسماني و اعلا و اسفل را در بر دارد يعني داراي مقام احديت الجمع است، لذا اين مرتبه از وجود مناسب با شأن حقيقة الحقايق است كه فوق مقام واحديت است.24

همانطور كه در اين داستان مشاهده شد، مولانا در عين اختصار و خلاصه گويي همراه با ذوق لطيف شاعرانه و عارفانه خود، همه آنچه را كه عارفان ديگر همانند قيصري و محي الدين و كاشاني و ديگران در ضمن چند فصل و يا فص بيان كرده‏اند در ضمن يك داستان به زبان عاميانه و ذوق شعري بيان كرده است و اين معنا عظمت علمي و آگاهي او به مباني عرفاني و فلسفي و كلامي را مي‏رساند.
پاورقيها:
1 ـ زبدة الحقايق عين القضاة با تصحيح عفيف عسيران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 68 - 67.
2 ـ مقدمة ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي، ج 2، ص 99.
3 ـ مقدمه شرح صحيفه سجاديه سيد علي خان، ج 1، ص 32 - 31، چاپ جامعه مدرسين. المناقب للخوارزمي، ص 36، با كمي اختلاف در عبارت. «...عن ابيه عن امير المؤمنين علي بن ابيطالب عليه‏السلام قال سمعت رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم يقول: و قد سئل بأي لغة خاطبك ربك ليلة المعراج؟ قال خاطبني بلسان علي عليه‏السلام فألهمني ان قلت يا رب خاطبني ام علي فقال ... أطلعت علي سرائر قلبك فلم اجد في قلبك احب من علي بن ابيطالب فخاطبتك بلسانه كيما يطمئن قلبك».
4 ـ زبدة الحقايق، انتشارات دانشگاه تهران، ص 89 - 88.
5 ـ مثنوي دفتر سوم.
6 ـ مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي بديع الزمان فروزانفر، چاپ چهارم، ص 60.
7 ـ عن الباقر عليه‏السلام «كل ما ميزتموه بأوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم و الباري تعالي واهب الحياة مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم ان لله زبانيتين كما لها فانها تتصور ان عدمهما نقصان لمن لا تكونان له» جامع الاسرار و منبع الانوار، سيد حيدر آملي، ص 42.
8 ـ سفينة البحار، ج 2، ص 534. عن موسي بن جعفر عليه‏السلام عن آبائه عن علي عليه‏السلام عن النبي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قال يعير الله عز و جل عبدا من عباده يوم القيامة فيقول: عبدي، ما منعك اذا مرضت ان تعودني؟ فيقول سبحانك انت رب العباد لا تألم و لا تمرض فيقول مرض اخوك المسلم فلم تعده و عزتي و جلالي لو عدته لوجدتني عنده ثم لتكفلت بحوائجك فقضيتها لك و ذلك من كرامة عبدي المؤمن و انا الرحمن الرحيم.
9 ـ اسرار الحكم سبزواري، ص 476.
10 ـ اصول كافي، ج 2، كتاب ايمان و كفر، ص 352، حديث 7 و 8، و الجواهر السنيّه في الاحاديث القدسيّة شيخ حر عاملي، صص 100 - 99 عن ابي جعفر عليه‏السلام قال: «...ما يتقرب الي عبدٌ من عبادي بشي‏ء احبّ الي مما افترضت عليه و انّه ليتقرب الي بالنافلة حتّي احبّه فاذا احببته كنت اذا سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به و يده التي يبطش بها ان دعاني اجبته و ان سألني اعطيته.
11 ـ حاشيه اصول كافي، ج 2، ص 353، به نقل از مرآت العقول.
12 ـ وسايل الشيعه، ج 7، باب 1، عن ابيعبد الله عليه‏السلام قال: «قال ما من شي‏ء مما احله الله ابغض اليه من الطلاق».
13 ـ سوره ابراهيم، آيه 1.
14 ـ سوره ابراهيم، آيه 5.
15 ـ سوره بقره، آيه 257.
16 ـ وسائل الشيعه، ج 1، باب 14، عن ابي جعفر عليه‏السلام قال قلت له كيف رأيت: الشهيد يدفن بدمائه؛ قال نعم في ثيابه بدمائه و لا يحنط و لا يغسل.
17 ـ مثنوي، دفتر دوم، بيت 54 به بعد.
18 ـ مثنوي، دفتر دوم، بيت 54 تا 60.
19 ـ نهج البلاغه.
20 ـ نهج البلاغه، خطبه اول.
21 ـ شرح فصوص، قيصري، ص 138، انتشارات بيدار.
22 ـ همان، ص 131.
23 ـ شرح فصوص، ملا عبد الرزاق كاشاني، فص آدمي، صص 17-16.
24 ـ شرح فصوص، كاشاني، صص 17 - 16 «لان نشأته تحوي الحقايق كلها و جميع مراتب الوجود العلوية و السفلية بأحدية الجمع التي ناسب لها حقيقة الحقايق» قوله: الثاني: «حقيقة الحقايق اي الاحدية و هي الذات التي بتجليّها يتحقق الحقايق كلها و هي حقيقة الوجود».
منبع :نشريه نامه مفيد ،شماره 7

گذری بر داستان سیمرغ در

فرهنگ فلسفی و ادبی ایران
ابوالقاسم جعفری
21 آذر 1388

برای شناختن سیمرغ "منطق الطیر" ابتدا باید جبرئیل را كه سهروردی در آواز پر جبرئیل" و ابتدای "صفیر سیمرغ" معرفی می كند شناخت.

با مراجعه به اصل سیمرغ، و اصل عنقا كه با مراجعه به ماءخذ عربی داستانی دیگر دارد، به این نتیجه می رسیم كه اسطوره سیمرغ و عنقا دراساس با یكدیگر متفاوت بوده اند و سیمرغ ریشه ای كاملاً ایرانی و عنقا ریشه ای عربی دارد.

علت اینكه بسیاری از محققان، به معنای واحدی از سیمرغ نرسیده اند، این است كه آنان تك تك آثار بزرگ عرفانی را شرح كرده اند و به فضایی كه عارف در آن بوده و به زبان رایج آن سخن گفته كمتر توجه كرده اند.

رمزی بودن حكایات شاهنامه ادعای غریبی نیست، خصوصاً این كه این حكایات ریشه در اعصار گذشته ایران و دوره موبدان و حكیمان فهلوی داشته است.



سیمرغ" تعبیر كنایی از جبرئیل، واسطه فیض وجود و هدایت میان انسان و خداوند، است. اگر مرغان "منطق الطیر" عطار پس از سیر هفت شهر عشق به بارگاه سیمرغ بار یافته و حقیقت هستی خود را در سیمرغ مشاهده می كنند به دلیل آن است كه همه موجودات به واسطه این فرشته به وجود آمده اند و با اتصال به او و اتحاد با او به كمال می رسند. حضرت جبرئیل یا "طائر قدس" یا "روح القدس" در مكتب اشراق وعرفان قرون میانه از جایگاه ویژه ای برخوردار است واین جایگاه تا به دوران حكمت متعالیه حفظ می شود.

شاید صدرالدین شیرازی نخستین كسی باشد كه به صراحت و تفصیل در فصل ششم از باب دهم "اسفار اربعه"، كه به توصیف حضرت جبرئیل یا عنقا اختصاص دارد، به این حقیقت اشاره كرده است. صدرای شیرازی می گوید عقل فعال، وجودی فی نفسه و وجودی در نفوس بشری دارد و كمال نفس در اتصال و سپس اتحاد با آن عقل فعال است. ایشان پس از توضیح چگونگی این اتصال و اتحاد، استدلال می كند كه عقول فعال وسایط صدور اشیا از حق تعالی و وسایل رجوع موجودات به سوی او هستند. سپس چنین ادامه می دهد: " و اما اول تعالی گرچه فیاض مطلق وجود و بخشنده حقیقی برهمه قابلان فیض وجود است، ولی چاره ای جز این نیست كه در هر نوعی از انواع كائنات واسطه ای مناسب از صور مجرده و جواهر عقلیه وجود داشته باشد، وآنها ملائكه مقرب الهی اند كه در نزد حكیمان نخستین "ارباب انواع" و در نزد افلاطونیان "مُثُل افلاطونی" و "صور الهیه" نامیده می شدند؛ زیرا این مُثُل و صور، علوم تفصیلی حق تعالی بودند كه به واسطه آنها اشیاء خارجی را صادر می كند. شكی نیست كه لایق ترین و مناسب ترین این ملائكه در توجه به تكمیل نفوس انسانی ، پدر قدسی نفس و مثال عقلی آن است كه به لسان اهل شرع "جبرئیل" و "روح القدس" و در نزد ملت فرس "روان بخش" نامیده می شود."1

ملا صدرا سپس چگونگی وساطت این فرشته مقرب را در استكمال علمی انسان تشریح می كند. چنان كه صدر المتالهین عقل فعال یا جبرئیل را توضیح می دهد كه وجودی فی نفسه و وجودی در نفوس بشری دارد، گویی جبرئیل خود درختی است و یا بر سر درختی است كه شاخه های آن درخت به جان انسان ها متصل است.

ملا صدرا، فصل ششم از باب دهم "اسفار اربعه" را به توصیف جبرئیل، كه نزد عرفا به "عنقا" مشهور است، اختصاص می دهد. این فصل كاملاً متاءثر از تعابیر سهروردی در ابتدای رساله " صفیر سیمرغ" است. برای مقایسه عبارات صدر المتالهین و سهروردی، ناگزیر، مقداری از عبارات آن دو را می آوریم. ملا صدرا درفصل ششم با عنوان " دراظهار گوشه ای از احوال این فرشته روحانی [جبرئیل] كه نزد عارفان بنا به رمز و اشاره نام آن عنقا است" می گوید:" پیش عارفان، شكی در وجود عنقا نیست، چنان كه در وجود سفیدی شكی نیست. و آن پرنده ای قدسی است. مكانش كوه قاف است. صفیرش خوابیدگان در مراقد ظلمات را بیدار می كند و صوتش غافلان از تذكر آیات را هشیار می سازد. ندایش هبوط كنندگان درجهالت و متحیران گمراه در تاریكی ها و فروافتادگان به عالم هیولی ... را شنوا می كند. ولی اندكند كسانی كه به او گوش فرا دهند و ندایش را بشنوند، زیرا بیشتر آنها از شنیدن ... آیات پروردگارشان اعراض می كنند، كر و لال و كورند و نمی اندیشند. او با همه خلق است و آنان با او نیستند، و چه خوش گفته شده است به فارسی كه:

با مائی و با ما نه ای

جانی از آن پیدا نه ای

و هر كسی كه بیماری استسقا یا بیماری سودا دارد، سایه او را به او می نوشانند و همچنین كسی كه بیماری مالیخولیا دارد از شنیدن صفیر او نفع می برد. بیماری های مختلف، همه، به دلیل خواص بال وپر او زایل می شوند، مگر یك بیماری مهلك كه آن جهل مركب راسخ و از روی عناد است. او به بالا و پایین پرواز می كند بدون حركت و انتقال، و برایش رفت و آمدی است بدون تجدد حال و جابجایی مكان، و قرب و بعدی است بدون مسافت و مكان و تغیر و زمان. رنگ ها در هر چه كه رنگ دارد از او ظاهر شده اند، در حالی كه او خود رنگ ندارد، و همچنین است در باب خوراكی ها و بوها. كسی كه زبان او را بفهمد، زبان همه پرندگان را خواهد دانست وهمه را خواهد شناخت. لانه اش در مشرق است و هیچ جا در مغرب از او خالی نیست. همه بدو مشغولند و او از همه فارق، و همه جا از او پُر و او از همه تهی. علوم و صنایع از صفیر او و نغمه های او استخراج شده اند و نغمه های لذت بخش و آوازهای عجیب و سازها و موسیقی های مطرب و مانند آن از اصول این پرنده، كه ذات شریف و نام مبارك دارد، استنباط شده است.

چون ندیدی شبی سلیمان را

تو چه دانی زبان مرغان را

هر كه پری از پرها ی او با خود داشته باشد و بر آتش گذرد از حرق ایمن باشد واگر برآب گذرد از غرق ایمن باشد."2

اینك عبارات شیخ اشراق از ابتدای " صفیر سیمرغ" آورده می شود: " ... و زیان ندارد كه در پیش مقدمه یاد كنم از احوال این مرغ بزرگوار و مستقر او. روشن روانان چنین نموده اند كه هر آن هدهدی كه در فصل بهار به ترك آشیان خود بگوید و به منقار خود پر و بال خود بر كَنَد و قصد كوه قاف كند، سایه كوه قاف بر او افتد به مقدار هزار سالِ این زمان كه "و ان یوماً" عند ربك كالف سنهِ مما تعودون" واین هزار سال در تقویم اهل حقیقت یك صبحدم است از مشرق لاهوت اعظم. در این مدت سیمرغی شود كه صفیر او خفتگان را بیداركند و نشیمن او در كوه قاف است. صفیر او به همه كس برسد و لكن مستمع كمتر دارد. همه با وی اند و بیشتر بی وی اند.

با مائی و با ما نه ای

جانی از آن پیدا نه ای

و بیمارانی كه در ورطه علت استسقا و دق گرفتارند، سایه او علاج ایشان است و مرض را سود دارد. و رنگ های مختلف را زایل كند و این سیمرغ پرواز كند بی جنبش و بپرد بی پر و نزدیك شود بی قطع اماكن. وهمه نقش ها از اوست و او خود رنگ ندارد. و در مشرق است آشیان او و مغرب از او خالی نیست. همه بدو مشغولند و او از همه فارغ. همه از او پُر و او ازهمه تهی وهمه علوم از صفیر این سیمرغ است و از او استخراج كرده اند و سازهای عجیب مثل ارغنون و غیر آن از صدا و رنات او بیرون آورده اند.

چون ندیدی همی سلیمان را

تو چه دانی زبان مرغان را

و غذای او آتش است و هر كه پری از آن او بر پهلوی راست بندد و بر آتش گذرد از حرق ایمن باشد. و نسیم صبا از نفس اوست، از بهر آن عاشقان راز دل و اسرار ضمائر با او گویند."3

در مقایسه به نتایجی می رسیم كه در فهم شاهكارهای ادبی - عرفانی دیگر نیز بسیار راهگشا است. نخست این كه "عنقا" در "اسفار اربعه"، كه به عربی نگاشته شده است، ترجمه "سیمرغ" است.

در این كه آیا عنقا دقیقا همان سیمرغ است یا نیست، می توان شواهدی را نقل كرد: از قرن پنجم هجری دو رساله "منطق الطیور" یكی به فارسی و دیگری به عربی موجود است. اولی متعلق به احمد غزالی (م 517) و دومی منسوب به محمد غزالی (م۵۰۵) است. رساله فارسی با مقداری اختلاف می تواند ترجمه و یا لا اقل برگرفته از رساله عربی باشد كه در آن "سیمرغ" معادل "عنقا" دانسته شده است. همچنین از لغت نامه ها چنین بر می آید كه معادل بودن "عنقای" عربی برای "سیمرغ" فارسی در قرن پنجم، موضوعی كاملا شناخته شده بوده است.

با مراجعه به اصل سیمرغ، كه نخستین بار نام او در اوستا و متون پهلوی زرتشتی آمده است، و اصل عنقا كه با مراجعه به ماءخذ عربی داستانی دیگر دارد، به این نتیجه می رسیم كه اسطوره سیمرغ و عنقا دراساس با یكدیگر متفاوت بوده اند و سیمرغ ریشه ای كاملاً ایرانی و عنقا ریشه ای عربی دارد، ولی بعدها به جای یكدیگر به كار رفته اند. برای نمونه خوب است به این شاهد توجه كنیم: " عنقا اول در میان مردم بود و به خلایق آزار می رساند. روزی هیچ مرغی نیافت كه شكار كند، كودكی را ربود. مردم شكایت به پیغمبر خدا كردند. او دعا كرد كه: خدایا نسل او را منقطع گردان. صاعقه ای بیامد و او را بسوخت و او را نسل نماند. پس در میان عرب مثل زدند و چیزهای نایافت را "عنقای مغرب" گفتند" 4

در ابتدا از عبارات سهروردی چنین به دست می آیدكه منظور ایشان از سیمرغ "انسان كامل" است؛ زیرا هر آن هدهد، [كه كنایه از مرغ زیرك و انسان تشنهِ معرفت است]، سال ها در زیر سایهِ كوه قاف باشد خود در این مدت سیمرغی شود كه صفیر او خفتگان را بیدار كند". ولی تاءمل كافی در عبارت سهروردی نشان می دهد كه منظور ایشان این است كه باطن هدهد در این مدت با سیمرغ متحد و به سان او می شود، نه این كه خود او سیمرغ می شود؛ یعنی همان اتحادی كه ملا صدرا در توضیح عقل فعال به آن اشاره كرد. قرینه دیگری كه این نظر را تقویت می كند تعبیر دیگر شیخ اشراق در رساله "عقل سرخ" است كه در بحبوحهِ مكاشفات و صحبت های عرفانی با پیر، صحبت از سیمرغ و زال و رستم و اسفندیار را پیش می كشد و یادآوری می كند كه "هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این كه در زمین بود منعدم شود معاً معاً، چنانكه هر زمان سیمرغی بیاید، و این چه باشد نماند. و همچنان كه سوی زمین می آید سیمرغ از طوبی سوی دوازده كارگاه رود."5 این تعبیر شیخ اشراق از سیمرغ بر حالات خلق و فیض مدام دلالت دارد. در رسالهِ " آواز پر جبرئیل" نیز در این باره به رمز توضیحاتی داده شده است.

سهروردی در رسالهِ عقل سرخ، سیمرغ عرفانی را به سیمرغ اسطوره ای كه در شاهنامه آمده است پیوند می دهد. طبق رساله عقل سرخ، سیمرغ آشیانه بر سر طوبا دارد. بامداد از آشیانه خود بیرون می آید و پر بر زمین باز می گستراند. از اثر پَر او میوه بر درخت و گیاه در زمین می روید. این درخت شگفت انگیز شبیه درختی است كه در اوستا برای سیمرغ وصف شده است:" ای رشن اشون! اگر تو بر بالای درختی باشی كه آشیانه سیمرغ در آن است و در میان دریای فراخكرت برپاست؛ درختی كه دربردارندهِ داروهای نیك و داروهای كارگر است و پزشك همگان خوانندش، درختی كه بذر همه گیاهان در آن نهاده شده است، ما تو را به یاری همی خوانیم".6

درختی كه داروی تمام گیاهان در آن است، آشیانه سیمرغ است. پس سیمرغ، همان گونه كه سهروردی می گوید، می تواند داروی هر بیماری را داشته باشد ویا خود و سایه اش چنان خاصیتی را داشته باشند. ارتباط ایزد رشن وسیمرغ هم جالب توجه است. فقط اشاره می كنیم كه رشن به همراه سروشه (فرشته حامل پیام در اوستا) كه همان جبرئیل است در خدمت میترا بوده و ارتباط بسیار نزدیكی با یكدیگر دارند. برای شناختن سیمرغ "منطق الطیر" ابتدا باید جبرئیل را كه سهروردی در "آواز پر جبرئیل" و ابتدای "صفیر سیمرغ" معرفی می كند شناخت. اگر چه عقل سرخ هم همان جبرئیل است و مخاطب شیخ اشراق در هر سه رساله یك حقیقت و یك چیز بیش نیست. اگر عطار می گوید:

دو جهان بال و پر سیمرغ است

نیست سیمرغ و آشیانه پدید۷

و یا می گوید:

سیمرغ مطلقی تو بر كوه قاف غربت

پرورده هر دو گیتی در زیر پر و بالت۸

سهروردی در "آواز پر جبرئیل" به تشریح این دو بال سیمرغ چنین می پردازد كه: " بدان كه جبرئیل را دو پَر است: یكی راست و آن نور محض است؛ همگی آن پر مجرد اضافت بود، اوست به حق. و پَری است چپ؛ پاره ای نشان تاریكی بر او همچون كلفی بر روی ماه".9

اگر عطار چنین می سراید كه:

سایه خود كرد بر عالم نثار

گشت چندین مرغ هردم آشكار

صد هزاران سایه بر خاك او فكند

پس نظر بر سایه پاك او فكند

صورت مرغان عالم سر به سر

سایه اوست این را بدان ای بی هنر

این بدان چون این بدانستی نخست

سوی آن حضرت نسب كردی درست 10

و یا در سرانجام منطق الطیر، آن جا كه بازماندگان طیور به بارگاه سیمرغ بار می یابند، به این حقیقت می رسند كه هرچه در جهان وجود دارد، سایه این فرشته مقرب الهی است و در وجود سیمرغ، كمال باطنی خود را می یابند و به تعبیر ملاصدرا به آن متصل و سپس با آن متحد می گردند:

هر لباسی كان به صحرا آمده ست

سایه سیمرغ زیبا آمده ست

گر تو را سیمرغ بنماید جمال

سایه را سیمرغ بینی بی خیال

گر همه چل مرغ و گر سی مرغ بود

هر چه دیدی سایه سیمرغ بود

سایه را سیمرغ چون نبود جدا

گر جدایی گویی آن نبود روا

گر تو را پیدا شود یك فتح باب

تو درون سایه بینی آفتاب

سایه در خورشید گم بینی مدام

خود همه خورشید بینی والسلام۱۱

سهروردی رساله آواز پر جبرئیل را در دفاع از سخن ابو علی فارمدی كه گفته بود " بیشتر چیز ها كه حواس تو مشاهده آن می كند همه از آواز پر جبرئیل است"12 تصنیف كرده است و این عبارت مضمون اشعار عطار است. سهروردی می گوید: " ...پس عالم غرور صدا و ظل پر جبرئیل است، اعنی پَرِ چپ و روان های روشن از پَرِ راست اوست".13 او سخن خود را به حدیثی از رسول اكرم (ص) مستند می سازد: " و آخر این كلمات جبرئیل است و ارواح آدمیان از این كلمهِ آخر است، چنان كه پیغمبر گفت - صلی الله علیه - در حدیث دراز از فطرت آدمی كه "یبعث الله ملكاً فینفخ فیه الروح"..."14

در برخی كتب كه به شرح اصطلاحات تصوف پرداخته اند، ذیل كلمه "سیمرغ" معانی چندی را مطرح كرده اند؛ مانند هیولی، هیولای مشترك بین تمام اجسام، مقام بقاء بالله، وجود مطلق یا مطلق وجود، انسان كامل، خدای تعالی و ذات و صفات و افعال او كه با مراجعه به لحن هماهنگ "منطق الطیر"، "صفیر سیمرغ" و "اسفار"، این احتمالات رد می شود؛ زیرا سیمرغ معنای خاص اصطلاحی خود را دارد و چنین تعبیراتی از سیمرغ ذوقی بوده و دقیق نیست. به نظر می رسد علت اینكه بسیاری از محققان پس از به ثمر رساندن پژوهش های ارزشمند، به معنای واحدی از سیمرغ نرسیده اند، این است كه آنان تك تك آثار بزرگ عرفانی را شرح كرده اند و به فضایی كه عارف در آن بوده و به زبان رایج آن سخن گفته كمتر توجه كرده اند. با چنین لحاظی می توان مدعی شد كه آثار سهروردی رمز گشای "منطق الطیر" و حتی آثاری چون "شاهنامه" فردوسی است.

نكته ای در متن منقول از اسفار و صفیر سیمرغ قابل ذكر است: ظاهراً مرغی كه آوازهای موسیقی را از نوای او گرفته اند ققنوس است و نه سیمرغ ، چنانكه داستانش در منطق الطیر چنین آمده است:

هست ققنس طرفه مرغی دلستان

موضع آن مرغ در هندوستان

سخت منقاری عجب دارد دراز

هم چو نی در وی بسی سوراخ باز

هست در هر ثقبه آوازی دگر

زیر هر آواز او سازی دگر

چون به هر ثقبه بنالد زار زار

مرغ و ماهی گردد از وی بیقرار

جمله درندگان خامش شوند

وز خوشی بانگ او بیهش شوند

فیلسوفی بود دمسازش گرفت

علم موسیقی زآوازش گرفت۱۵

اسدی طوسی سراینده "گرشاسب نامه" نیز بدون این كه نام ققنوس را ببرد، زندگی و مرگ او را شرح می دهد. از جمله می گوید:

مرین را نه كس جفت بیند نه یار

و لیكن چو سالش بر آید هزار

زگیتی شود سیر و ز جان و تن

بیاید بسوزد تن خویشتن

ز خاكش از آن پس به روز دراز

یكی مرغ خیزد چو او نیز باز

به روم اندر ایدون شنیدم كنون

كه بر بانگ او ساختند ارغنون۱۶

البته عارفان از بانگ ارغنون توجه به اصل و مبدا خویش را می فهمند؛ چنان كه مولوی گوید:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم كانا الیه راجعون

(در این بیت كلمه "چون" به معنای "زیرا" است).

اما سیمرغی كه در شاهنامه فردوسی آمده است، نیز فرشته مقرب الهی است. برای اثبات این مطلب ابتدا باید اصل و منشاء حكایت هایی را كه فردوسی آنها را مایه اصلی اشعار خود قرار داده و به ذوق نبوغ آمیز خود بر آن افزوده است جدا گردد و سپس خود آن مایه ها ریشه یابی شوند. فردوسی در ابتدای شاهنامه می گوید:

تو این را دروغ و فسانه مدان

به یكسان روش در زمانه مدان

ازو هرچه اندر خورد با خرد

دگر بر ره رمز و معنی برد

یكی نامه بد از گه باستان

فراوان بدو اندرون داستان

پراكنده در دست هر موبدی

ازو بهره ای برده هر بخردی۱۷

پس رمزی بودن حكایات شاهنامه ادعای غریبی نیست، خصوصاً این كه این حكایات ریشه در اعصار گذشته ایران و دوره موبدان و حكیمان فهلوی داشته است.

برخی از محققان مانند مهرداد بهار۱۸ و كویاجی، بسیاری از داستان های شاهنامه را، كه داستان زال و سیمرغ از جمله آنهاست، تحت تاءثیر اسطوره ها و اخبار قوم سكاها می دانند كه در طی سده های هشتم و هفتم پیش از میلاد از آسیای میانه برخاستند و به قفقاز و شمال دریای سیاه در غرب، و به سرزمین های جنوبی سیبری تا نزدیك دریاچه بایكال در شرق پیش راندند و در طی ایام با مادها، هخامنشیان و اشكانیان روبه رو شدند. گروهی از آنان با برانداختن دولت باختر در افغانستان و دره سند، در زرنگ و زابل مستقر شده و دولت زابل را به وجود آوردند.

كویاجی معتقد است كه ریشه داستان های شاهنامه، سكایی است و از آن قوم به فرهنگ ایران و چین نفوذ كرده است. او میان این موارد شباهت می بیند: افسانه رستم وسهراب در شاهنامه و " لی چینگ" وپسرش "نوچا" در افسانه های چینی، "اكوان دیو" و شخصیتی به نام "روح باد "، شباهت "دیو سفید" و "لانگ ین"، شباهت "زال" به "لائوتزه" و "هائوكای" در افسانهِ چینی، شباهت گرشاسب و رستم با "یی" كماندار مقدس، و شباهت سیاوش با "پو آی كائو". او در مقایسه سیمرغ با همتای چینی آن می گوید: "اگر یاری سیمرغ نبود، رستم در نبرد با پهلوان جوان اسفندیار مغلوب و كشته می شد. در افسانه چینی نیز دقیقاً چنین پرنده ای وجود دارد كه نامش "روخ" است و به یاری پهلوان لی تسینگ می رود. مثلاً یك بار این پرنده جادویی به شكل قدیسی به نام "ژان تنگ تائوژن" در می آید و پهلوان لی تسینگ را كه در نبرد با پهلوان جوان تری در حال شكست است، نجات می دهد، اما بر خلاف افسانه ایرانی، در نسخه چینی روخ یك بار در نبرد "لی تسینگ" و "نوچا" از نوچا حمایت می كند. بنا بر این مرغ جادویی چینی یك ماهیت دوگانه دارد. او هم یك پرنده و هم یك قدیس است و این ویژگی از نظر ریشه شناسی به واژه "سیمرغ" باز می گردد .

در افسانه های چینی پرنده ای به نام " سین هو" (درنا) وجود دارد كه نام خود را از ریشه " سین" به معنای زاهد گوشه نشین گرفته است. نام سیمرغ (در اوستا: مرغ سین) نیز به طور مشابهی به وجود آمده است؛ زیرا این پرنده شگفت انگیز نیز با یكی از معتكفان و دین مردان یا "سین ها" ارتباط داشته است. این ارتباط میان پرنده و قدیس در مرغ روخ "در فنگ شن ین آی" به خوبی به تصویر كشیده شده؛ زیرا سیمرغ در این منظومه گاه به شكل یك مرغ و گاه به شكل یك قدیس به نام ژان تنگ تائوژن در می آید. در سرودهِ چینی این پرنده گاه به میل خویش در برابر جادوگران جنگجو و نیرومند به جانب داری از ژان تنگ به مبازره می پردازد".19

البته در شاهنامه از پرنده ای اژدها سان و اهریمنی به نام "سیمرغ" نیز یاد شده، كه اسفندیار در خان پنجم از هفت خان او را می كشد. این پرنده قطعاً با سیمرغی كه با خاندان زال در ارتباط است، تفاوت دارد. این سیمرغ می تواند ماهیت دوگانهِ معادل چینی خود را توجیه كند.

اگر بن مایه اصلی سیمرغ شاهنامه لحاظ شود، می توان زال را كنایه از هد هدی دانست كه فكر سیر و سلوك در سردارد و جامعه، كه پدر ومادر اوست، به دلیل ویژگی های غیر عادی او حاضر به پذیرش او نمی شوند وسیمرغ، یعنی فرشته ای كه از طرف خدای متعال ماءموریت رسیدگی به واهشته شدگان طریق معرفت را دارد، كفالت امورش را به دستور خداوند می پذیرد و رستم، كه سمبل كار نیك و مبارزه برای رهایی است، به راهنمایی سیمرغ اسفندیار را شكست می دهد. خاصیت شگفت این سیمرغ است كه اگر آینه ای یا مثل آن در برابرش بگذارند، هر دیده ای كه در آن بنگرد خیره می شود. شاید این خیرگی بدین سبب است كه چون كسی در آن بنگرد، فطرت و باطن اصلی خود را در آن می بیند و خیره كننده ترین چیز برای هر كسی فطرت، یعنی خمیر مایه آفرینش و نور باطنی خود اوست. چنان كه هر جنایتكاری در برابر فطرت اولیه خود، كه پاك است، خاضع می شود و هر وقت بیدار شود شخص را به حیرت و خیرگی می اندازد. و اسفندیار نیز وقتی در نزاع با رستم با نگاه به زره اومتوجه فطرت خود می شود و پی می برد كه رستم از چشمه ای نیك نشان دارد، تاب مقاومت در برابر او را از دست داده و تن به شكست می دهد و بدین سان نیكی بر بدی غلبه پیدا می كند.

نكته ای كه در مورد سیمرغ شاهنامه حائز اهمیت است این است كه احتمالاً دو سیمرغی كه در متون پهلوی همچون زاد اسپرم، مینوی خرد و بندهش جدای از یكدیگر آمده و تعابیر مربوط به آن دو با یكدیگر متفاوت است، در شاهنامه خلط شده است.

در مجموع می توان از سه یا چهار سیمرغ در متون پهلوی یاد كرد:
اول سیمرغ فراخ بالی كه بر روی درختِ همه تخم آشیان دارد. این درخت نزدیك درخت شگفت انگیز دیگری به نام "هوم سپید" است كه دشمن پیری، زنده گر مردگان و جاوید كننده زندگان است. دوم سیمرغی كه از آن در آفرینش حیوانات همراه با خفاش یاد شده كه دارای دهان و دندان بوده و به كودكان خود شیر می داده است. سوم حكیمی كه پسر "اهوم ستوت" بوده وچهارم نام خانواده ای بوده است.

در اوستا سیمرغ دوم كه دارای دهان و دندان و قدرت شیر دهی به كودكان باشد، نیست، واین سیمرغ در متون مشوش پهلوی است. به نظر می رسد میان این دو سیمرغ تفاوت فاحشی وجود داشته باشد؛ زیرا اولًا سیمرغ دومی ریشه اوستایی و سكایی ندارد و ثانیاً تعابیر بلندی كه مربوط به جاودانگی، درمان بخشی همه دردها و مانند آن كه در سیمرغ اول وجود دارد، در سیمرغ دوم مشاهده نمی شود، و سخن از آن سخنی كاملاً عادی و مانند دیگر پرندگان است.
شاید معنای نوعی عقاب، كه برخی برای سیمرغ قائلند، ناظر به همین سیمرغ باشد.



پی نوشت ها
1. ملاصدرا، "اسفاراربعه"، ج۹ ص۱۴۳،و۱۴۴.
2. همان، ص 144.
3. سهروردی، "صفیر سیمرغ"، ص 1.
4. "تفسیر ابوالفتوح"، ج۳، ص 478.
5. سهروردی، "عقل سرخ"، ص۹.
6. "اوستا"، جلیل دوستخواه، ج۱، ص 39.
7. دیوان اشعار عطار، ج۱، ص۳۰۴.
8. همان، ص۱۱۰.
9. سهروردی، "آواز پر جبرئیل"، ص۹.
10. عطار، "منطق الطیر"، ص۲۱۰۵.
11. همان، ص۳۲۰.
12. آواز پر جبرئیل، ص۱.
13. همان، ص۹.
14. همان.
15. منطق الطیر،ص۱۵۳.
16. اسدی طوسی،"گرشاسب نامه"، ص۱۶۰.
17. شاهنامه، ص.23
18. مهرداد بهار، "ادیان آسیایی"، ص۲۰.
19. جی سی كویاجی، "مانندگی اسطوره های ایران و چین"، ص۱۳۱.

سيمرغ، پرنده دانش و حکمت

سيمرغ، پرنده دانش و حکمت


در فرهنگها آمده است، به ضّم ثالث عنقا را گويند و آن پرنده اي بوده است که زال پدر رستم را پرورده و بزرگ کرده، و بعضي گويند نام حکيمي است که زال در خدمت او کسب کمال کرد (برهان – آنندراج- برهان جامع) در ذيل کلمه «سيرنگ» آمده است:
به معني سيمرغ زيرا که سي رنگ دارد (رشيدي) – سيرنگ بروزن بيرنگ پرنده ايست که آنرا سيمرغ و عنقا خوانند و عنقاي مغرب همانست و آن را بسبب آن عنقا گويند که گردن او بسيار دراز بوده است و کنايه از محالات و چيزي که فکر بدان نرسد و اشاره بر ذات باريتعالي هم هست (برهان قاطع) – مرغ داستاني معروف مرکب از دو جزء سين يا سئينه و مرغ .
سئينه به لغت اوستا مرغ شکاريست و بشکل سين در کلمه سيندخت مانده و سيمرغ در اصل سين مرغ بوده است. اين مرغ نظير عنقاء عربيست (فرهنگ شاهنامه)- و در کتبي که قدما راجع به حيوانات و طيور نوشته اند يا ضمن «علوم اوايل» از اين اجناس اسم برده اند آمده است: «عنقا که آنرا به پارسي سيمرغ گويند.

او را در جهان نام هست اما نشان نيست و هر چيزي را که وجود او نادر بود به عنقاي مغرب تشبيه کنند.

و در بعضي از تفاسير آورده اند که در زمين اصحاب رس کوهي بود بس بلند بهر وقتي مرغي بس عظيم با هيأتي غريب و پرهاي او بالوان مختلف و گردني به افراط دراز که او را بدان سبب عنقا گفتندي و هر جانوري که در آن کوه بودي از وحوش و طيور صيد کردي و اگر صيدي نيافتي از سر کوه پرواز کردي و هر جا کودکي ديدي برداشتي و بردي و چون آن قوم ازو بسيار در رنج بودند پيش حنظله بن صفوان رفتند که پيغمبر ايشان بود و ازو شکايت کردند.

حنظله دعا کرد حقتعالي آتشي بفرستاد و آن مرغ را بسوخت. و زمخشري در ربيع الا برار آورده است که حقتعالي درعهد موسي (ع) مرغي آفريد نام او عنقا و از چهار پاي بود و از هر جانب او رويي مانند روي آدمي و او را همچو او جفتي بيافريد و ايشان در حوالي بيت المقدس بودندي و صيد ايشان از وحوش بودي که با موسي (ع) انس داشتند و چون موسي بدار بقا پيوست ايشان از آن زمين نقل کردند و بزمين نجد فرود آمدند و پيوسته کودکان را مي بردند و طعمه مي ساختند.

چون خالدبن سنان العبسي بعد از عيسي (ع) به تشريف نبوت سرافراز گشت اهل حجاز و نجد از آن مرغ شکايت کردند (و) او دعا کرد حقتعالي بدعاي خالد بن سنان نسل ايشان را منقطع کرد و جز نام ايشان در جهان نماند و بعضي گويند بدعاي حنظله ايشان را به بعضي از جزاير محيط انداخت و در آن جزاير فيل و کرگدن و ببر و جاموس و بيشتر حيوانات باشند ليکن او جز فيل را صيد نکند و اگر فيل نيابد تنين يا مار بزرگ صيد کند و ديگر حيوانات را بواسطه آنکه مطيع اويند متعرض نشود (نفايس الفنون ج 2ص150) – دميري در حياه الحيوان ذيل عنوان عنقاء المغرب آورده است که مرغيست عجيب بسيار دور پرواز و در کوهها بيضه نهد و گويند او را باين جهت بدين اسم خوانده اند که در گردنش طوق سپيد رنگي است و گفته اند او پرنده ايست نزديک مغرب الشمس – و قزويني آورده است که
از حيث جثه و خلقت بزرگترين مرغان است، فيل را مي بايد همانطور که غليواج موش را ربايد، هنگام پروز از بال او صدايي چون صداي رعد قاصف و سيل برخيزد و هزار سال زندگي مي کند و چون پانصد سال شد جفت گيري مي نمايد و هنگام بيضه گذاشتن درد شديدي حس مي کند- ارسطا طاليس در نعت اين پرنده آورده است که پرنده ايست شکاري و در منقار او قدحهاي بزرگ براي شرب آب تعبيه شده است. ... او را شکمي است چون شکم گاو و استخواني چون استخوان درندگان و او بزرگترين پرنده گوشتخوار است (دميري ذيل عنقاء المغرب).


اما اين مرغ پرنده ايست آريائي که نامش در اوستا بصورت SAENO MEREGHO (برهان قاطع ص 1211) و در پهلوي SEN- MURV يا سيمرغ پيشوا و سرور همه مرغان و اولين مرغ آفريده شده است (بندهش فصل 24 بند11).

در کتاب CULTS AND LEG?NDS OF ANCIENT IRAN AND CHINA از مرغي چيني بنام "SIEN – HO" اسم برده شده است که مولف کتاب آنرا کلنگ ترجمه کرده و با سئنه اوستائي و يا مرغ ديگر در اوستا بنام VAREGHAN (بال زن) که مترجمين آنرا عقاب و شاهين ترجمه کرده اند مقايسه نموده است (ص46 تا 52) و حکايت سيمرغ افسانه اي شاهنامه را نيز با افسانه اي مانند آن که در آثار چيني موجود است تطبيق نموده (ص 13 تا 18) و فصلي راجع به سيمرغ و مرغ رخ چيني آورده است.


(ص 122) مرحوم صادق هدايت که نسخه اي ازين کتاب را بمن داد در حاشيه ص 15 کتاب که بحث راجع به سيمرغ است نوشته است سيمرغ بايد سيمرغ = مرغ چين باشد. – در اوستا و آثار پهلوي آشيانه اين مرغ بلند پرواز در بالاي درختي است که در ميان اقيانوس فراخ کرت واقع است. هر وقت که از روي آن درخت برمي خيزد هزار شاخه از آن مي رويد و هر وقت که بروي آن فرود مي آيد هزار شاخه از آن شکسته تخمهاي آنها پاشيده و پراکنده مي گردد (ر. ک: يشتهاج 1 حاشيه ص 575 تا 577) و نيز در فروردين يشت از کسي باسم SAENA AHUM STUT نام برده شده است که نماز اهون (يثااهو) را بجاي مي آورد و در فقره 126 همين يشت از سه تن ياد شده که از خاندان سئن هستند و در کتاب هفتم دينکرد فصل 6 بند 5 آمده «در ميان دستوران راجع به سئن که او صد سال پس از ظهور دين متولد شد و دويست سال پس از ظهور دين در گذشت او نخستين پيرو مزديسناست که صد سال زندگي کرد و با صد نفر از مريدان خويش بروي اين زمين پديد آمد.»
(يشتها ج 2 حاشيه ص 82) بي شک بين دو مفهوم سئنه اوستائي و سيمرغ فارسي يعني اطلاق آن مرغ مشهور و نام حکيمي دانا رابطه اي موجود است.



«در روايات و داستانهاي ملي ما (شاهنامه) سيمرغ بدوگونه جلوه کرده است، نخست اسم نوع پرنده اي عظيم الجثه است که بر فراز کوه آشيانه و نيرويي بزرگ و قدرتي عظيم دارد ولي او نيز فاني گردد.»- رستم در خوان پنجم از هفت خوان باين سيمرغ بر مي خورد و او را مي کشد (ر. ک. شاهنامه ج 3 ص 271 و شاهنامه ثعالبي ص 146).

«دوم اسم خاص ظاهراً پرنده اي از نوع اول که داراي دانش و حکمت است و در داستان وي بويي از بقا استشمام مي شود و همين سيمرغ که ياد آورسئنه اوستاست.» – اين سيمرغ بشرحي که در شاهنامه بايد ديد تن نوزادي را که پدرش سام او را بدور افکنده بود به البرز کوه مي برد تا خوراک جوجگان خويش سازد ولي از جانب بارگاه الهي: بسيمرغ آمد صدايي پديد که اي مرغ فرخنده پاک ديد نگهدار اين کودک شيرخوار کزين تخم مردي در آيد ببار سيمرغ هم بنا بامر حق به تربيت زال همت مي گمارد تا جواني برومند مي شود و چون خبر او به سام مي رسد براي يافتن فرزند به البرز کوه مي رود و به مکمن سيمرغ مي رسد که:
يکي کاخ بد تارک اندر سماک نه از رنج دست و نه از آب و خاک و سيمرغ از واقعه آگاه مي شود زال را که به آواز سيمرغ سخن مي گفت و همه هنرها آموخته بود وادار مي کند که نزد پدر رود و از پر خويش باو مي دهد تا در هنگام سختي بر آتش افکند تا سيمرغ بمدد او شتابد چون او را نزد پدر مي آورد سام:
فرو برد سر پيش سيمرغ زود نيايش همي بافرين بر فزود که اي شاه مرغان ترا دادگر بدان داد نيرو و ارج و هنر که بيچارگانرا همي ياوري به نيکي بهر داوران داوري ز تو بدسگا لان هميشه نژند بمان همچنين جاودان زورمند (ر. ک. : شاهنامه ج 1 ص 106 تا 113)


سيمرغ دو بار در هنگام سختي بفرياد زال مي رسد يکي هنگام زادن رستم که بعلت بزرگي جسم از زهدان مادر بيرون نمي آمد و کار رودابه - زن زال و مادر رستم - به بيهوشي مرگ مي کشد و زال ناچار پري از سيمرغ را در آتش مي نهد و او حاضر مي شود و دستور مي دهد تا شکم مادر را بشکافند و فرزند را بيرون آورند و گياهي را با شير و مشک بياميزند و بکوبند و در سايه خشک کنند و پس از بخيه زدن شکم رودابه بر آن نهند و پر سيمرغ بر آن مالند تا بهبود يابد دوم در جنگ رستم و اسفنديار که چون رستم در مرحله اول جنگ از اسفنديار شکست مي خورد و مجروح و افکار به خانه بر مي گردد زال براي بار دوم پر سيمرغ را در آتش مي نهد و سيمرغ حاضر مي شود:

چو سيمرغ را ديد زال از فراز ستودش فراوان و بردش نمازبه پيشش سه مجمر پر از بوي کرد ز خون جگر بر رخش جوي کرد سيمرغ اين بار هم بشرحي که در شاهنامه بايد ديد زخمهاي رستم را علاج مي کند و او را بدرخت گز که در ساحل درياي چين مي روييد، راهنمايي مي کند و تيري دو شاخ که قاتل اسفنديار بود به او مي دهد داستانهاي مذکور سبب شده که سيمرغ (سيرنگ) را حکيم و دانايي باستاني تصور کنند.

«در رساله (زردست افشار) ترجمه دادپويه ابن هوش آئين از رسائل فرقه آذر کيوان جملاتي حکمي از او تحت عنوان «حکيم کامل مرتاض سيمرغ که از دوري از جهانيان و اعراض از اغراض فاسده فانيه دنيويه او را بدين نام يعني عنقا خواندند» نقل کرده است- در نزد صابيان عراق داستان دلکش «سيمرغ و هرمز شاه» متداول است و نيز در داستانهاي عاميانه (فولکلور) ايران حکايتهاي لطيف از سيمرغ باقي است از جمله داستان «دژ هوش ربا» و «سيمرغ (مرغ) هادي و راهبر بسوي مرغ حکيم.»

سيمرغ در قصص انبياء: جويري در قصص الانبياء خود، در ذيل عنوان «حديث سليمان با سيمرغ» حکايتي مفصل آورده است و مختصر آن اينست که در محضر سليمان سخن از قضا و قدر مي رفت و سيمرغ منکر آن شد و گفت من قضاي الهي را بگردانم. سليمان گفت دختر و پسري از دو پادشاه در مشرق و مغرب زمين بوجود آمده اند و حکم قضاست که اين دو با هم ازدواج کنند. اگر مي تواني اين قــَدَر بگردان. سيمرغ بهوا شد تا بدانجا رسيد که مملکت مغرب آنجا بود نگاه کرد دايگانرا (دايه گان را) ديد که دختر را نگاه داشته اند چون سيمرغ را ديدند از هيبت او بگريختند.
دختر در گهواره بود سيمرغ در آمد و دست فرو کرد و او را برداشت و بهوا برد، چه دست و پاي سيمرغ همچو دست و پاي آدميست. آن دختر را از هفت دريا گذرانيد و بفراز درختي برد که بر سر کوه بسيار بلندي روييده است و روزها نزد سليمان مي آمد و شبها به پرورش او قيام مي کرد.

اما پسر پادشاه مشرق چون بسن رشد رسيد درصدد بر آمد که سرچشمه نيل را بيابد و مشقتها کشيد

تا بزير همين درخت آمد که از زير آن نيل جاري بود و با دختر ازدواج کرد و پس از يکسال فرزندي از آنها بوجود آمد.

سليمان سيمرغ را امر کرد تا آنها را که در پوستيني سترک پنهان شده بودند نزد او آورد و چون آنها از پوست بيرون آمدند

«سيمرغ خجل شد و بقضا و قدر ايمان آورد و به هوا برشد و بدرياها بگذشت و بعد از آن هيچکس سيمرغ را نديد.»



سيمرغ از نظر صوفيان: سهروردي در رساله عقل سرخ ضمن قصه زال و رستم و اسفند يار آورده است: «سيمرغ آشيانه بر سر طوبي دارد. بامداد سيمرغ از آشيانه خود بدر آيد و پـَـر بر زمين باز گستراند. از اثر پر او ميوه بر درخت پيدا شود و نبات بر زمين. (ص 9) و در سيمرغ آن خاصيت است که اگر آينه يا مثل آن برابر سيمرغ بدارند هرديده که در آن آينه نگرد خيره شود.(ص 11) پير را پرسيدم که گويي در جهان همان يک سيمرغ بوده است؟ گفت آنکه نداند چنين پندارد و اگر نه هر زمان سيمرغي از درخت طوبي بر زمين آيد و اينکه در زمين بود منعدم شود معاً معاً . چنانکه هر زمان سيمرغي مي آيد اين چه باشد نماند.» (ص11)

و در رساله صفير سيمرغ آورده است:
"هر آنکس که در فصل ربيع قصد کوه قاف کند و آشيان خود را ترک بگويد و بمنقار خويش پر و بال خود را بر کند چون سايه کوه قاف بر او افتد مقدار هزار سال اين زمان که "وان يوماً عند ربک کالف سنه" و اين هزار سال در تقويم اهل حقيقت يک صبحدمست از مشرق لاهوت اعظم در اين مدت سيمرغي شود که او خفتگانرا بيدار کند.

و نشيمن او در کوه قاف است صفير او بهمه کس برسد ولکن مستمع کمتر دارد همه با اواند (با او هستند) و بيشتر بي اواند (بي او هستند) چنانکه قايل گويد:


با مائي و مارا نه اي جاني از آن پيدانه اي و بيماراني که در ورطه علت (بيماري) استسقاء (1) و دق گرفتارند سايه او علاج ايشانست و برص (2) را سود دارد و رنجهاي مختلف را زايل گرداند.

و اين سيمرغ پرواز بي جنبش کند و بپرد بي مسافت و نزديک شود بي قطع.

اما بدانکه همه نقشها دروست و الوان ندارد و در مشرق است آشيان او، مغرب از او خالي نيست.

همه بدو مشغولند و او از همه فارغ (.) همه از او پرند و او از همه تهي و همه علوم از صفير آن مرغست، سازهاي عجيب مثل ارغنون و غير آن از صداي آن مرغ استخراج کرده اند. چنانکه قايل گويد:چون نديدي همي سليمان را تو چه داني زبان مرغان را و غذاي او آتش است و هر که پري از آن پر بر پهلوي راست بندد و بر آنان گذرد از حريق ايمن باشد.

و نسيم صبا از نفس اوست از بهر آن عاشقان راز دل و اسرار ضماير با او گويند.

و در اصطلاحات خود آورده اند: العنقاء، هوالهباء الذي فتح الله فيه اجسادالعالم (ابن عربي).

هوالهباء الذي فتح الله فيه اجساد العالم مع انه لا عين له في الوجود الا بالصوره التي فتحت فيه و انما سمي بالعنقاء لا نه يسمع بذکر. و يعقل و لا وجود له في عينه و يسمي ايضاً بالهيولي گاهي از «سيمرغ آشيانه ي ابديات» وجود کامل خواجه کائنات را اراده کرده اند که در حقيقت سلسله جنبان باب معرفت و سر حلقه کاملان جهان است (عبهرالعاشقين20) و گاهي از «سيمرغ» جان و روان را اراده کرده اند که عرش آشيان است (عبهرالعاشقين 111) و زماني از «سيمرغ عرش» عقل اول را خواسته اند. (عبهر العاشقين ص 62)

سيمرغ در منطق الطير: سيمرغ، حقيقت کامله جهان است که مرغان خواستار او پس از طي مراحل سلوک و گذشتن از عقبات و گريوهاي مهلک کوه قاف خود را به او مي رسانند و خويش را در او فاني مي بينند.

حاصل کلام آنکه اين مرغ و افسانه او اصلاً آريائيست و ارتباطي با عنقاي آفريده شده در زمان موسي (ع) و نفرين شده خالدين سنان يا خنظله بن صفوان و GRIFFIN مغربيان ندارد از همان دير زمان صورت افسانه اي بخود گرفته و مقامي والا يافته است و در مذهب زرتشت و آثار صوفيان ايران به حکيمي روحاني و يا کاملترين وجود بشري تعبير شده و عارفان کامل خاصه شيخ فريد الدين عطار او را منبع فيض و سر چشمه هستي يا وجود باريتعالي تصور کرده اند که کاملان جهان که مرغان بلند پرواز اين دير ِ رند - سوزند تمام همّ خود را صرف شناسايي او مي نمايند و با همت مرشدان خويش مي کوشند که پس از طي مراحل سلوک و گذشتن از مخاوف و مهالک راه جان چون قطره اي که در پهناي دريا محو مي شود خود را باين مرغ بي نهايت برسانند و در اقيانوس عنايات او محو و فاني شود.

پاورقي:

1) بيماري که مريض آب بسيار خواهد.

2) پيسي – بيماري که پوست نقاط مختلف بدن مريض شده و داراي لکه هاي کم و بيش وسيع سفيد مي شود

زرتشت و علم نجوم

زرتشت و علم نجوم

مقدمه
درباره شخصیت زرتشت و آگاهی و تسلط او به علم نجوم ، برخی از نویسندگان نظریه‌هایی عنوان کرده‌اند که از اهمیت فراوان برخوردار است. از یاد نبریم که موضوع زمان ظهور زرتشت نیز خود از دیرباز مورد بحث بوده است و گروهی آن را به پنج هزار قبل از میلاد و جمعی شش قرن پیش از میلاد مربوط دانسته‌اند.
بررسی‌های عمیق علمی در سالهای جدید زمان ظهور زرتشت را به هزاره دوم پیش از میلاد مربوط می‌سازند، که بعضی آن را به نیمه اول و برخی به نیمه دوم هزاره دوم نسبت می‌دهند.



تصویر

خود این امر یعنی تعیین زمان ‌ظهور زرتشت نیز در رابطه با علم نجوم و گاهشماری مورد پژوهش قرار گرفته است.
در اینجا درباره عالم نجوم بودن زرتشت به دو نوشته اشاره می‌کنیم:
"زرتشت در ده سال (تفکر) تنها به اندیشه نگذراند بلکه علم ستاره شناسی را نیز دنبال کرد و شکاف سنگی را که از طاق غار تا سر کوه بود برای رصد ستارگان به کار می‌برد و به ستاره یابی و پژوهش در گردش ستارگان و به ساختن زیج و اسطرلاب می‌پرداخت.
گفته‌اند که همه طاق و دیوارهای آن غار پر از نگارستان و پیکره ماه و خورشید و مسیر گردش آنان بوده ، این غار پس از گذشت سالهای بسیار زیارتگاه ایرانیانی بود که زرتشت را به پیامبری برگزیده بودند. قزوینی محل آن را در کوه سبلان نوشته و "میرخواند" آن را نزدیک اردبیل گزارش داده است."
گزارش سویداس در مورد زرتشت
گزارش دیگر مربوط به "سویداس" مورخ قرن دهم میلادی است، او می‌گوید: "زرتشت در میان منجمین مروج بزرگی است. او به عنوان مجوس را که در میان خود ایشان مشهور است، آورد. پانصد سال پیش از جنگهای تروا می‌زیست، روایت کرده‌اند که او چهار کتاب در طبیعیات ، یکی راجع به احجار کریمه ، تألیفاتی راجع به رصد ستاره‌ها و پنج کتاب در علم معاد نوشته است."
سروده‌های زرتشت
با نگاهی به سروده‌های زرتشت در گانها روشن می‌گردد که او تا چه حد برای شناسایی چگونگی افلاک در تلاش و جستجو بوده است. زرتشت در گانها اهورامزدا را به کرات مورد خطاب قرار داده و از او درباره چونی و چندی جهان ، زمین و آسمان و نظم و ترتیب آنها و چگونگی استواریشان ، پرسش می‌کند.
پرسشهای او نشانگر توجه عمیق مردم زمان و کنکاش آنها درباره وضع آسمان و افلاک نشانگر آنست که جامعه زمان با کنجکاوی هر چه بیشتر در صدد شناسائی جهان عظیم خود بوده و می‌کوشیده است تا به (مکانیزم) آن پی ببرد. به عنوان نمونه چند بند از سروده‌های زرتشت را در اینجا نقل می‌کنیم:

"از تو می‌پرسم اهورا به راستی مرا از آن آگاه فرما. کیست آن کسی که در روز نخست از آفرینش خویش پدر راستی گردید؟ کیست آن کسی که به خورشید و ستاره راه سیر بنمود؟
کیست آن کسی که از ماه گهی پر است و گهی تهی. این مزدا این و بسا چیزهای دیگر را می‌خواهم بدانم.
" از تو می‌پرسم ای اهورا به راستی مرا از آن آگاه فرما. کیست نگهدار این زمین در پائین و سپهر (در بالا) که بسی نشیب فرد نیاید؟ کیست آفریننده آب و گیاه؟ کیست که به باد و ابر تند روی آموخت؟
کیست ای مزدا آفریننده منش پاک. از تو می‌پرسم ای اهورا به راستی مرا از آن آگاه فرما. کیست آفریننده روشنایی سودبخش و تاریکی؟
کیست آفریننده خواب خوشی بخش و بیداری؟ کیست آفریننده بامداد و نیمروز و شب که مردم را برای بجای آوردن نماز می‌خواند.
تقویم ایرانیان
ایرانیان از دیرباز دارای تقویم خورشیدی و سال 365 روزه بودند. می‌گویند که در زمان زرتشت تقویم آنها بر اثر مرور زمان دچار اختلال می‌گردد و آغاز سال به علت کسر روز مازاد بر 365 روز با آغاز فصول طبیعی میزان نبوده ، از این رو زرتشت کبیسه جدیدی معمول می‌دارد که هر 120 سال ، یک ماه به سال خورشیدی اضافه می‌شده است تا نظم لازم برقرار گردد.
شناخت و چگونگی افلاک در اساطیر زرتشتی
در اساطیر نشانه‌های فراوانی در زمینه برخورد و توجیه چگونگی افلاک و ستارگان و ماه و خورشید و نحوه گردش آنها و پیوند و رابطه شان باهم وجود دارد. در آثار بجا مانده از آن دوران شاهد نوعی دسته بندس علمی درباره ستارگان هستیم که در ارتباط با بینش مذهبی صورت گرفته است.
چنانکه ستارگانی را که دارای گردش منظم هستند از جمله (هرمزد آفریده‌ها) بشمار آورده و آنهائی که دارای حرکت نامنظم تشخیص داده شده‌اند، به عنوان ستارگان اهریمنی طبقه بندی شده‌اند.
در اساطیر مزبور به گونه‌ای قابل توجه به مسئله خورشید گرفتگی و ماه گرفتگی اشاره رفته و چگونگی این پدیده شرح داده شده است.
درباره مسائل نجومی و نقش آن در اساطیر زرتشتی در کتاب اساطیر ایران چنین آمده است: در اساطیر زرتشتی سیارات ، یا "ابااختران" ستارگانی اهریمنی به شمار می‌آیند.
زیرا ، حرکت آنان در آسمان به نظر مردم کج و معوج است. در برابر اباختران ، روشنان یا اختران ستارگانی هرمز آفریده‌اند، زیرا ، حرکت ایشان منظم و به قاعده است. هر یک از اختران در میان اباختران دشمنی دارد.

نام هفت اباختر ، که سپاهبدان سیارات هستند، چنین است: هرمزد (مشتری) ، کیوان (زحل) ، بهرام (مریخ) ، ناهید (زهره) ، تیر (عطارد) ، ماه سیاه یا ماه اباختری ، خورشید سیاه یا مهر اباختری.
ماه سیاه آن است که در برابر ماه قرار می‌گیرد و آن را سیاه می‌کند و خورشید سیاه آن است که در برابر خورشید قرار می‌گیرد و آن را سیاه می‌کند. طبیعی است که این تعبیری کهن برای گرفتن ماه و خورشید بوده است، عملی نجومی که علت آن را نمی‌دانسته‌اند. از جمله هفت اباختر ، دو ستاره دنباله‌دار را نیز می‌شناخته‌اند. یکی گوزهر (جوزهر) بوده است که چون ماری در آسمان بوده است و سرود نبی داشته است و دیگری موش پری که ذودوابه است. در برابر سپاهبدان اباختران ، هفت اخترانند که اینان نیز سپاهبدان اختران هستند. این هفت عبارتند از:

هفت اورنگ (=بنات النعش) در برابر هرمزد ، میخ میان آسمان (= جدی) در برابر کیوان ، و ننه (= نسر واقع) در برابر بهرام ، سدویس (= الدبران) در برابر ناهید ، تیشتر (= شعرای یمانی) در برابر تیر ، خورشید و ماه روشن در برابر خورشید و ماه سیاه.

در دنباله این سخن جا دارد یادآور شویم که از بخشهای متأخر اوستا که اطلاعات مربوط به ستاره شناسی جابجا در آن یافت می‌شود، چنین دریافت می‌گردد که سپاهبدان هفتگانه که در حکم دستیاران اورمزد هستند، همانند هفت سیاره قلمداد شده‌اند.
نکته دیگری که نباید از یاد ببریم آنکه آسمان مهمترین نماد اهورامزدا بوده تا جائی که هرودوت می‌نویسد، "اهورا مزدا" نامی است که ایرانیان به فلک الافلاک یا به عبارت دیگر به تمامی آسمان می‌دهند.
مباحث مرتبط با عنوان

• انواع تقویم
• تقویم
• خورشید گرفتگی
• زیجهای نجومی
• سیارات منظومه شمسی
• صور فلکی
• علم ستاره شناسی
• ماه گرفتگی
• نجوم
• نجوم اسلامی