عالم مثال و تجرد خیال

مقدمه
یکی از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال (world imagination) و تجرد خیال ( abstraction imagination) است. در میان حکمای اسلامی، حکمای مشاء (peripatetic) ، بویژه شیخ الرئیس (رحمه الله)(disjunctive) وجود این عالم را منکرند. شیخ اشراق (اعلی الله مقامه) ضمن اذعان بوجود آن، با طرح ادلّه ای کوشیده است وجود آن را اثبات کند. اما به این علت که خیال را منفصل(disputations) می داند، در تحمل مناقشات(mystic) وارده موفق نبوده است. اهل تصوفconjunctive) ) و عرفان، بویژه محی الدین عربی (رحمه الله علیه) در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثال ویژگیهای آن را ذکر کرده اما از ابراز استدلال و برهان در این زمینه خودداری کرده اند. حکیم مبرز متاله اسلام، صدرالمتالهین شیرازی (رحمه الله علیه) ... در قبول وجود عالم مثال همصدای عرفا و شیخ اشراق است و در کتاب اسفار، براهین متعددی هم برای اثبات مثال متصل و هم مثال منفصل اقامه فرموده است. او با اثبات تجرد خیال موفق شده است معاد جسمانی(corporal resurrection) و حشر( resurrection) جمیع عوالم(existential worlds) وجودیه و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدا اعلی را اثبات کند; بعلاوه کوشیده است تا بدن اخروی را اثبات و طریقه مشهور از حکمای اشراق و مشاء را ابطال کند. او معتقد است دار آخرت، منحصر به عالم روح نیست، بلکه مرتبه ای از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس ارواح جسمانی تشکیل می دهد. بدین منظور ملاصدرا قوه خیال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات کرده و از این طریق توانسته است کیفیت عذاب قبر و سکرات موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود و نزول را اثبات کند. با اصل حرکت جوهری وتجرد خیال که از ابتکارات بارز و ارزشمند این فیلسوف مبرز است، بسیاری از اشکالات موجود در باب معاد جسمانی مرتفع شده است.
ما در این مجال کوتاه بعد از طرح بحث عالم مثال و ارائه آراء حکمای بزرگ اسلام، به بررسی نظر صدرالمتالهین در این باب می پردازیم و نقاط افتراق و اشتراک نظر او را با حکما و عرفای قبل از او بیان می کنیم.
عالم مثال
عالم مثال واسطه میان عالم جبروت و عالم ملک و شهادت است. عالم مثال یک عالم روحانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و بدلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانی است و از طرف دیگر، بدلیل نورانیّت شبیه جوهر مجرد عقلی است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمی روحانی و علمی و ادراکی است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم کون و فساد دارد. این عالم، مانند جواهر عقلی از جهت امکان ذاتی، بدون تراخی( the most high principle) از مبدا وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانی، از جمله حرکت و تجدد و کون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم مثال از آن جهت که غیر مادی است، شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شکل و مقدار، شبیه عالم اجسام است.
عرفا می گویند چون معانی از حضرت الهی فرود می آیند، در مرحله جهان مثال، یک صورت جسمانی و حسی، مانند صورت خیالی ما می پذیرند و سپس به عالم ملک فرود می آیند; بهمین علت جهان و عالم مثال را خیال منفصل می نامند. از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت، مثالی می گویند یکی اینکه مشتمل بر صورتهای همه موجودات عالم جسمانی است و دیگر اینکه این عالم، شبیه نخستین مثالهای صوری و حقایق واقع در حضرت ختمی (ص) است. قیصری در شرح مقدمه خود بر فصوص الحکم می گوید: جمیع معانی و حقایق موجود در عالم، چه در قوس صعود
(climbing bow) و چه در قوس نزول(descending bow) دارای صورت مثالی است که با کمالات آن نزول را اثبات کند.
مطابقت دارد; چون مثال محل ظهور حقایق است و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره دارد، ارواح عقول به اعتبار تجلی( manifestation) ظهور در مراتب مثالی یک نحوه تبینی در این عالم دارند، لذا حضرت ختمی، خواجه کائنات (ص)، حضرت جبرئیل را در مقام سدره مشهود نموده است که دارای بالهای متعدد است و در خبر است که جبرئیل هر صبح و شام داخل نهر حیات می شود و بعداز خروج، بال و پر خود را تکان می دهد و از قطرات آبهای بال و پر او ملائکه نامعدودی خلق می شود. عالم برزخ مشتمل بر عرش و کرسی و سماوات سبع و ارضیین است و از همین جا، افراد هوشمند بر کیفیت معراج پیغمبر(ص) و شهود آن حضرت به انبیاء عظام در سماوات سبع پی می برند. وجود انبیاء عظام در عوالم جسمانی مثالی، همان ظهور آنهاست در این عوالم و دربرداشتن عالم برزخ جمیع حقایق را.
[1] علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق(ع) از طریق شیخ بهایی نقل می کند: ما من مومن الاوله مثال فی العرش، فاذا اشتغل بالرکوع و السجود و نحوها فعل مثاله فعله، فعند ذلک تراه الملائکه عند العرش و یصلون و یستغفرون له، و اذا اشتغل العبد بمعصیه ارخی الله تعالی علی مثاله لئلا تطلع الملائکه علیها، فهذا تاویل یا من اظهر الجمیل و سترا القبیح.[2]
ترجمه: برای مومن مثالی در عرش وجود دارد زمانی که او مشغول رکوع و سجود می شود مثال او هم مشغول به آن می گردد. در این هنگام ملائکه بر او درود فرستاده و برای او طلب مغفرت می کنند. در زمانی که آن بنده گناهی را مرتکب می شود و خداوند آن را برای مثال ضعیف می گرداند تا ملائکه بر گناه او اطلاعی پیدا نکنند و این است معنای دعای ای کسی که امر زیبا را ظاهر می گردانی وامر زشت را می پوشانی.

مثال در قوس صعود و نزول
مثال در قوس صعود، همان عالم برزخی است که نفوس بشری بعد از مفارقت از بدن و ترک زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمی است که میان مجردات و عالم ماده است.بعبارت دیگر، مثال اول از معارج و ترقیات وجود است و بنابراین، در قوس صعود قرار دارد; اما مثال بمعنای دوم، بدلیل تنزلات وجود در نشات قبل از نشات دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بر دنیا تقدم و الویت دارد. به بیان دیگر، وجود از عقل شروع می شود و پس از پیمودن مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن به عالم ماده می رسد. این سیر را قوس نزولی نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگری را از هیولا شروع می کند و بعد از طی مراتب نباتی، قطع مراحل حیوانی بمرحله برزخ می رسد و از آنجا به عالم عقل و فنا فی الله نائل می شود; لذا جنت و بهشت مثالی که آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غیر از بهشتی است که نیکوکاران در قیامت به آن نائل می شوند. از طرف دیگر در قوس صعودی، صورتهای واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهای اعمال و نتایج افعال دنیوی است، اما صورتهای برزخ در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد. ابن عربی برزخ اول را غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محال نامیده است.
تفاوت صورت مثالی وبرزخی بامثل افلاطونی( Platonic ideas)
در فلسفه افلاطونی، «مُثُل» صورتهای معقولی (sensibles forms) از اشیاء و حقیقت آنها هستند و صورتهای محسوس (intelligible forms)در عالم به منزله سایه ای از آن صور می باشند; لیکن در عالم مثال یا برزخ، اشیای محسوس یک وجود مقداری و حسی در عالم حس و یک وجود مقداری و حسی دیگر - ولی بسیط تر - در عالم مثال دارند.[3] حکما برای تمییز «مثل افلاطونی» با غیر آن، مثل غیر افلاطونی را مُثُل معلّقه نامیده اند;بعبارت دیگر، مثل معلّقه اشباح مجردی هستند که حد واسط بین عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آینه ای از بالا عالم علوی و از پایین عالم سفلی را منعکس می کنند. در عالم مثل معلّقه، هر کدام از افراد موجودات، مثالی قائم بذات دارند; زیرا همه آن چیزهایی که در خواب دیده می شوند صورتهای مقداری هستند که در عالم محسوس تحقق ندارند، بلکه همه آنها از عالم مثالند; اما مثل افلاطونی جوهر مجرّد و از عالم عقولند ومدبّر همه انواع فلکی
(celestial species) و همچنین بسایط عنصری و مرکبات آنها می باشند و چون مجرد از ماده وآثار ماده و از عقولند و نسبت به افراد انواع خود نسبت یکسان دارند; لذا کلی نامیده می شوند و از آنجا که مدبّر و حافظ نوع خود هستند، ارباب انواع
(lords of species) نامیده می شوند.[4]

حکمای مشاء و عالم مثال
حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس منکر وجود عالم مثالند. سید محقق داماد در جذوات، قول به عالم مثال را به باد تمسخر و استهزاء گرفته است و محقق لاهیجی در گوهر مراد براهینی برای نفی عالم مثال آورده است و می گوید: نزد حکمای مشاء همین بس که دلیل بر وجود عالم مثال نیست، بلکه برهان بر امتناع آن نیز هست چه، ثابت شده که هر چه قسمت است محتاج به وجود ماده است، پس صورت مقداریه بلاماده محال است. شیخ الرئیس نیز برای انکار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است که تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده محال است و در الهیات نجات می گوید: بنابر آنچه گذشت صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست، پس جایز نیست که پاره ای از آنها قائم به ماده باشند و پاره ای قائم نباشند; زیرا محال ( impossible) است طبیعت واحدی که هیچگونه اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد; چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرف دیگر، وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست; یا باید در ماده باشد، یا در ماده نباشد، یا پاره ای از آن در ماده و پاره ای دیگر قائم به ماده نباشد; اما اینکه پاره ای در ماده و پاره ای دیگر در ماده نباشد غیر ممکن است، زیرا ما آن را بدون هیچگونه اختلاف یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همه آن از ماده بی نیاز، و چون همه این حقیقت از ماده بی نیاز نیست نتیجه می گیریم که تمامی آن قائم به ماده است.[5]
محقق لاهیجی در گوهر مراد می گوید بدن مثالی خالی از این نیست که قدیم( eternal) است یا حادث( created in time). هر دو شق( alternative) به غایت مشکل. بلکه باطل است و بر تقدیر حدوث یا مستعد فیضان نفس است یا نه. اگر هست، تعلق نفس متعلقه به او محال است; چنانکه در ابطال تناسخ دانسته شد و اگر نیست تعلق نفس متعلقه به او بدون استعداد متصور نیست.
سعدی رحمه الله علیه در نفی این عالم می فرماید:
علم الله که خیالی ز تنم بیش نماند
بلکه آن نیز خیالی است که می پندارند

نظر عرفای اسلامی درباره عالم مثال
از نظر ابن عربی عرصه خیال بسیار وسیع و گسترده است. یکی از وجوه گستردگی عرصه خیال این است که در آن، جمع اضداد امکان پذیر است.نیروی خیال بآسانی جمع ضدین می کند; اما در عالم حس این احتمال محال است. وجه دیگر برای وسعت خیال این است که نیروی خیال، هم اموری را که دارای صورتند می پذیرد و هم اموری را که دارای صورت نیستند تصور می کند.
مثال بنظر ابن عربی بر دو گونه است: مثال مطلق یا مثال منفصل و مثال مقید یا مثال متصل.
مثال مطلق یک عالم مستقل و حقیقی است که صورت همه اشیاء در یک حالت مشترک بین لطافت و کثافت (روحانیت محض و مادی صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم مثال افلاطون این است که در مثال افلاطون صور مجرد اشیاء موجود است، اما در مثال ابن عربی صورت محسوس که شبیه معانی مجرده هستند موجود است.
مثال مقید همان عالم خیال است اما نه خیالی که حکمای مشاء معتقدند; چه این عالم بنظر ابن عربی مانند آیینه ای است که صور عالم مثال در آن منعکس است. پس فرق عالم خیال ابن عربی با عالم خیال مشاء و دیگر فلاسفه این است که بنظر حکمای مشاء، عالم خیال خزانه و اندوخته ای است از صور محسوسات که از راه حس به او تحویل و در آنجا بایگانی شده است امابنظر ابن عربی عالم خیال عالمی نیست که صورتهای دریافتی از عالم حس در آن گنجانیده شده باشد; بلکه عالمی است که صورتهای مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعکس است.[6]
ابن عربی در فص حکمه نوریه از کتاب فصوص می فرماید:
هر چه در عالم محسوس است، مثالی است از آن حقیقت که در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است، صورت آن است که در عالم ارواح است که عالم افعال است و آنچه در عالم ارواح است مثال آن است که در عالم اسماء است که آن را جبروت نامند و هر اسم، صورت صفتی است از صفات الله و هر صفتی وجهی از ذات متعال است.[7] او در جایی دیگر می گوید: هر چه در عالم است، همه خیال است و از آن قبیل است که به تعبیر محتاج است و هرچه بصورتی دیده می شود بصورتی دیگر ظاهر خواهد شد.[8]

 شیخ اشراق و مثل معلّقه
شیخ شهاب الدین سهروردی، ضمن اعتقاد به عالم مثال، برای اثبات وجود آن در آثار خود براهینی اقامه کرده است. او معتقد است در این عالم صور معلقه که قائم به ذاتند وابسته بمکانی نیستند. او در کتاب حکمه الاشراق فصل جداگانه ای را به این مبحث اختصاص داده است. او می گوید: آنچه از جهان غیب برای کاملان و پیغمبران و اولیای خدا منکشف می شود، دارای اقسام گوناگون است. آنچه برای این رجال پاک وارد می شود، گاهی مکتوب بوده و گاهی به شنیدن صدا و صوت است. قسم دیگر از واردات غیبی این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویی را مشاهده کرده، با آن به گفتگو می پردازد وگاهی اتفاق می افتد که آنچه بر شخص سالک وارد می شود از ورای حجاب و پشت پرده ظاهر می گردد. مواردی نیز وجود دارد که کاملان، از رویت مثل معلقه برخوردارند.
در کتاب شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی از قول این فیلسوف بزرگ چنین آمده است: آنچه در عالم مثال تحقق می پذیرد باید جوهر بسیط بشمار آورد; زیرا یک وجود مثالی قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبراست; بهمین جهت در عالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی آید. سهروردی در باب اینکه عالم مثال یک عالم مادی نیست جمله ای به این شرح دارد: شخصی که در عالم رویا موجودات مثالی را مشاهده می کند، به مجرد اینکه از خواب بیدار می شود بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچیک از جهات اطراف خود نمی یابد. این سخن در مورد کسی که با نیروی مخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می نگرد نیز صادق است. سهروردی با این سخن به مسئله مرگ اشاره کرده است و می گوید:
همانطور که شخص خواب هنگام بیدار شدن از خواب بدون حرکت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچیک از جهات اطراف خود نمی یابد همچنین انسان وقتی می میرد بدون اینکه حرکت کند بر نور شهادت می دهد.[9]
از نظر سهروردی مثل معلقه قائم به ذاتند و در محل یا مکان مخصوصی منطبع نیستند. موجودات جهان حسی را تنها می توان مظاهری برای مثل معلقه بشمار آورد بهمین جهت حقایق عالم مثال از طریق مظاهر متناسب با خود، در این جهان بظهور پیوسته و برای اهل بصیرت قابل ادراک هستند. سهروردی موجودات حسی این جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس بشمار آورده است. او وجود قوه خیال را از نفس جدا و مستقل می داند. به این لحاظ قائل به خیال منفصل است.بعبارت دیگر او واهمه انسان را با حقیقت نفس مغایر و متفاوت می داند. در کتاب حکمه الاشراق می گوید: ما در برخی موارد کوشش فراوان می کنیم که خود را براساس اندیشه یا حالتی خاص ثابت و پا بر جا نگاه داریم، ولی در همان لحظه نیروی دیگری را در خود می یابیم که ما را از آنچه در راه آن می کوشیم بازداشته و به سمت مخالف آن سوق دهد; به طور مثال انسان می کوشد موجودی را که در زمان و مکان نیست اثبات نماید، ولی در همین حال نیروی دیگری در وی ظاهر می شود که آن موجود را انکار می کند. ولی می افزاید: اکنون که ما در ابدان خود چیزی را می یابیم که اینگونه با ما مخالف است، ناچار باید گفت آنچه با ما مخالف است غیر از آن چیزی است که انیّت و هویّت ما را تشکیل می دهد.[10]
درباره ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد از قول حکمای اشراق چنین آمده است: و گاه باشد که موجود عالم مثال در این عالم مادی ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراک آن تواند کرد. اجسام صیقله و شفافه این عالم مادی، مانند آیینه و آب و هوا، مظهر موجودات عالم مثال باشند. و همچنین خیال انسان نیز مظهر آن شود و صورت آینه وصور خیالیه، همه از موجودات عالم مثال باشندکه درمظهرآینه وخیال برای ما ظاهر شوند و کذلک الصور التی یراها الانسان فی المنام، ملائکه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند که در مظهر هوا یا آب برای جماعتی ظاهر شوند.[11]

صدرالمتالهین و عالم مثال و خیال
از نظر صدرالمتالهین، وجود مثالی بر دو قسم است: مثال منفصل و مثال متصل.
مثال منفصل عبارت است از فرد مثالی هر نوع از انواع محققه. چنین وجودی مسبوق به ماده جسمانی نیست و قدیم است و وجودش وجود ادراکی و علمی است، چون چنین وجودی امکان ذاتی دارد و احتیاج به ماده ندارد. صرف امکان ذاتی کافی است که از علت خود فایض گردد. اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و مثالی و مادی ممکن باشد، از وجود فرد مادی، به قاعده امکان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می شود. در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم و اعدادات مادی نیست و صرف امکان ذاتی کافی است، قاعده امکان اشرف جاری است.
مثال متصل: در مثال متصل قوه خیال که تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است که نفس باین اعتبار به آن متصور می شود. از نظر ملاصدرا نفس، به هنگام جدا شدن از بدن، قوه و همیه مدرک معانی جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل می کند و همین قوه که عجب الذنب نیز نامیده می شود، حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن می شود و بدین ترتیب، لذات و عذاب جسمانی را درک می کند.
همانطور که قبلا ذکر شد شیخ اشراق برخلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می داند که در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است که صور خیالیه موجود و محقق اند; اما نه در عالم ذهن قرار دارند و نه در عالم عین، بلکه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند که آن را خیال منفصل می داند. اما ملاصدرا وجود و عدم صور خیالیه را وابسته به توجه و اعراض نفس از آن صور می داند و بنابراین، در مثال مقیّد، قائل به خیال متصل است.[12] او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی که در نفس حاصل می شود وجود پیدا می کند. این صور جنبه استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است. نفس که بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افاضه شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد. از جمله استکمالات، صور برزخیه است در مکمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنی صور اخرویه یعنی مجرده است.
ملاصدرا در کتاب مبدا و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی اینگونه توضیح می دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید، تعلق ضعیفی به بدن برای او باقی می ماند. بجهت آنکه صورت و هیئت در ذکر او باقی می ماند زیرا هنگامی که نفس از بدن جدا شود، قوه وهمیه را که بالذات مدرک معانی جزئیه است و به استخدام خیال و متخیله مدرک صور جسمانیه است با خود می برد.
ملاصدرا معتقد است از آنجا که نفس در ادراک جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است، یعنی بسیار است که ادراک کند امر جزئی را از طریق ذات خود و یا قوه ای که وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می تواند بدن متشخص خود را ادراک کند همچنین ادراک و هم و خیال شخصیِ ذات، از تواناییهای نفس است. نفس می تواند امور جسمانی را از طریق قوه خیال ادراک کند. همچنین اشخاص اخروی را که غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درک کند. بدین نحو که انسان وقتی می میرد در حالیکه نفس او از بدنش جدا می شود به ذات خود و قوای مدرکه جزئیه، عالم است. پس او ذات خود را تخیل می کند و خود را عین انسانی که در قبر است توهم می کند و بدن خود را مقبور می یابد. در نتیجه المها و یا پاداشهای وارده را درک می کند. در جایی دیگر او می گوید: امور آخرت در وجود اقوی و در تحصل اشدّ و در تاثیر قوی تر و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست که موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینی آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجی آنها مترتب می شود بر تصور و تخیّل آنها مترتب می گردد، برخلاف موجودات اخروی که وجود عینی آنها عین تخیل و وجود خیالی آنهاست و این به اعتبار صفای موضوع قابل آن است، چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانی است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانی دنیا هیولای عنصری است که در غایت کدورت و نقص و ضعف است.[13]
همانطور که از سخنان صدرالمتالهین مشهود است او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن در حالت تعلقّ ضعیفی می ماند و این تعلق و وابستگی به اعضای کثیفه بدن نیست بلکه تعلق به کل بدن است.بعبارت دیگر تعلقّ ما به کل بدن و هیات و هیکل بدنی است که از آن جدا شده است و سبب تعلق نیز آن است که نفس بتواند صورت و شکل بدن را در خود باقی گذارد. ملاصدرا در اسفار درباره بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح می دهد که: همانطوری که صور مقادیر از ناحیه فاعل بر حسب استعداد ماده با مشارکت و دخالت آن حاصل می گردد و همچنین از ناحیه فاعل بدون مشارکت، قابل حاصل می شود، همینطور صور خیالیه صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ هستند نه موجود در عالم مثال مطلق بلکه در عالم نفس موجودند. بنابراین قوه خیالیه هنگام متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است و هیچگونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد.[14] ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی می گوید: انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلا زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامی که نفس در او باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همینطور اگر صورت طبیعی اش در خواب و در عالم قبر و برزخ به صورت مثالی تبدل یابد یا در عالم آخرت به صورت اخروی متحول شود در همه این تحولات و دگرگونی ها، هویت انسانی او که وجود اتصالی و وحدانی است، واحد است. بنابراین نفس که همان صورت انسان است، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانی که وجود طبیعی دارد، منبع قوا و آلات و مبدا اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به اعضای روحانی تبدیل می کند; ولی چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوی و اخروی یکی است، انسان اخروی با بدن و اعضای اخروی همان انسان دنیوی با بدن و اعضایش است.



پی نوشت :
[1] - مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم، ص 29.
[2] - بحارالانوار، جلد 57، کتاب اسماء العالم، ص 354.
[3] - مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم، ص 30.
[4] - رساله مثل افلاطون و مثل معلقه، تالیف قصاب باشی، دارالحکمه مصر، صص 152-150.
[5] - الهیات نجات، مقاله اول فصل پنجم، تالیف شیخ الرئیس ابن سینا، ترجمه دکتر یثربی، صص 39 و 40.
[6] - فصوص الحکم، ترجمه خواجه محمد پارسا، ص 89.
[7] - همان، ص 215.
[8] - همان صفحه.
[9] - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 370.
[10] - نگاه کنید به شرح حکمه الاشراق، تالیف شیخ شهاب الدین سهروردی، چاپ سنگی، صفحه 536.
[11] - گوهر مراد، ص 606.
[12] - نگاه کنید به اسفار جلد 1، ص 300، چاپ تهران.
[13] - نگاه کنید به مبدا و معاد، تالیف ملاصدرا، ترجمه محمد حسینی اردکانی، چاپ تهران، ص 474 تا 476.
[14] - اسفار، جلد اول، ص 309