مقام غیب الغیب یا (عما) ویژه خداوند است همان مقامی که در آن خدا خدا بود در حالی که هیچ چیز و هیچ کس نبود. مقام بعدی همان فیض اقدس یا (مقام صفات و اسماء) خداوند است که در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامی که
هنوز هیچ کثرتی را در آن راه نیست پس از این مقام فیض مقدّس فرا می رسد که در آن راه برای پیدایش کثرات باز می گردد این جاست که هستی دارای رتبه و درجه می شود.
به طور معمول عالم را تقسیم می کنند به:غیب و شهادت. این بدان معنی نیست که تنها همین دو عالم را در هستی سراغ داریم بلکه عالم غیب خود مراتبی دارد. عالم شهادت همین عالم طبیعت و مُلک و ناسوت است. امّا عالم غیب ملکوت جبروت و لاهوت را در بر می گیرد. می توان تعبیری دیگر آورد و گفت: جهانهای غیب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخی میان جهان طبیعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملکوت و جهان برهنگان از ماده: (کروّبیان).
برخلاف معرفت شناسی (دوبین) که تنها جهان آشکار و جهان پنهان (عقل) را به رسمیّت می شناسد معرفت شناسی دیگری بیش از دو جهان را به رسمیّت می شناسد. این گونه معرفت شناسی معرفت شناسی تأویلی (هرمنوتیک) است که بر اساس آن تفکّر دینی و رمزی ـ تأویلی و اسطوره ای معنی خود را پیدا می کند. قضایای این نوع معرفت شناسی تنها قضایای تجربی ـ تاریخی نیست بلکه نوع سوّمی از قضایا در این گونه معرفت شناسی جا پیدا می کند: قضایای دینی ـ اسطوره ای.
اندیشه ملاّ صدرا و سهروردی اندیشه ای با گرایش به رمز و (تأویل) است. از این روی این دو فیلسوف برای این که اندیشه خود را بنیانی استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختی بایستی جهانی میانجی بیابند که بسیاری از یافته هایشان معنای خود را نشان دهند و این جهان عالم مثال است که در آن دو جهان طبیعت و ملک و جهان عقل و ملکوت به یکدیگر تبدیل و تبدّل می یابند:
روح جسمانی می شود و جسد روحانی. نه طبیعت محض است نه عقل صرف نه این است و نه آن. جایگاه رخداد اموری است که از یک جهت همانند جهان خاک اند و از جهت دیگر همانند جهان عقول پایی در این جهان ماده دارند و دستی در جهان تجرّد عقلانی.
جهانی است که به رخدادهای غیبی و رؤیاهای صادق معنی می بخشد بسیاری از معجزه ها و کرامتها با پذیرش این جهان معنی می یابند.پس قیامت شو قیامت را ببین تا نگردی او ندانی اش تمام عقل گردی عقل را دانی کمال در میان فیلسوفان نامبردار جهان اسلام ابوعلی سینا به شدّت منکر وجود عالم میانجی بین جهان طبیعت و جهان عقول است.ملاّ صدرا از این انکار ابوعلی سینا ابراز شگفتی می کند که وی در پاره ای از نوشته هایش آن را به اشاره و به گونه سربسته می پذیرد امّا در شفا مهم ترین اثر فلسفی مشایی خود آن را انکار می کند. امّا سهروردی با کمال اطمینان و با برهانهای عقلانی و مواجید عرفانی به طور کامل بدان باور دارد و در اصل بدون وجود (عالم مثال) در تفکّر سهروردی شکاف ژرف و بزرگی پدید می آید.
ملاّصدرا که از اندیشه سهروردی به شدّت اثر پذیرفته است (عالم مثال) را پذیرفته و بنیانی مرصوص برای اثبات وجود آن ساخته است. اندیشه های شیخ اشراق سرچشمه دگردیسی شگفتی در فلسفه و عرفان اسلامی گردید و سبب پیدایش پاره ای از اندیشه ها وکتابهای تحقیقی ملاّ صدرا شد.اندیشه های سهروردی پلی بود که برای تعالی رسیدن حکمت اسلامی ضروری می نمود. بر اساس بایستگی دگرگونی تاریخی از فلسفه مشاء به حکمت متعالیه ملاّصدرا حلقه حکمهٔ الاشراق لازم می نمود که البته بدون ظهور و بروز آن می توان انگاشت که ملاّصدرا به تنهایی توانایی کشیدن این بار سنگین فکری را نداشت.
تلاشهای فکری سهروردی وادامه دهندگان اندیشه او راه را برای پیمودن باقیمانده راه برای ملاّصدرا هموار کرد و این اندیشه را ملاّصدرا به سر منزل مقصود رساند. گر چه بایستگی معرفت شناسی تأویلی وجود عالم مثال را نیز بایسته جلوه می دهد امّا از طرف دیگر وجود عالم مثال دارای اهمیّت بسیار در جهان شناسی و معرفت شناسی است. سهروردی برای نخستین بار به این نکته در جهان اسلام اشاره می کند و اهمیّت آن را در مسأله شناخت جهان خارج تأیید می کند.۱
از دید سهروردی وجود همان نور است و ویژگی نور پرتوافشانی. حال اگر نورالانوار را همان خدای یگانه بدانیم پرتوهای خدایی همان مرتبه های هستی خواهد بود. این مرتبه های هستی و جایگاه عالم مثال را قونیوی این گونه بیان می کند:
(ان اول منازل التجلی الوجودی من غیب الهویهٔ الالهیهٔ طلباً لکمال الجلاء و الاستجلاء هو عالم المعانی و یلیه عالم الارواح و ظهور الوجود فیه اتمّ منه من عالم المعانی و یلیه عالم المثال و هو المنزل الثالث و ظهور الوجود فیه اتم من عالم الارواح و یلیه عالم الحسّ و هو المنزل الرابع و فیه تمّ ظهور الوجود.)۲
با این بیان جایگاه جهان مثال در جانهای هستی مرتبه سوّم است در سیر نزولی و در مرحله آفرینش نخستین و این سیر بار دیگر قوس صعودی پیش می گیرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد.
سهروردی در سیر نزولی آفرینش مرتبه های هستی را طلوع از یک جهان و غروب در جهان دیگر می داند و سیر صعودی و عروج آنها را غروب در یک جهان و طلوع در جهان دیگر می داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد.
آفرینش در سیر نزولی در حکمهٔ الاشراق با توجّه به این نمایه می توان گفت: (انوار قاهره) (طولی و عرضی) همان عالم معانی و (انوار مدبره) همان عالم ارواح است مرتبه سوّم عالم مثال که تنها دارای مقدار است نه ماده و آن گاه عالم حس که جسمانی و دارای مقدار و ماده است.
این نکته را ملاّصدرا چنین شرح می دهد:(انّ الموجود امّا محسوس او مخیل او معقول و لکل منها نشأهٔ و عالم. فعالم المحسوسات هی الدنیا وهی دار الحرکات و الاستحالات و کل ما فیها فهو محالهٔ امر متجدد الوجود مستحیل الکون لا یلحق آخره باوله و لا یستمر اوله الی آخره.و عالم الصور الباطنهٔ یحذو حذو هذا العالم فی اشتماله علی جمیع الصور الملذهٔ و الموذیهٔ الاّ انها اشد الذاذاً و ایلاماً من هذه الاشیاء لانها الطف و اقوی… و اما عالم الآخرهٔ المحضهٔ فهی عالم الوحدهٔ و الجمعیهٔ فکل کثرهٔ تصل هناک یضمحل لشدّهٔ وحدته و کل ظل و فییء یتلاشی من تلألؤ ضیائه و نوریته…).۳می توان تعبیری دیگرارائه داد که در آغاز:
علم ازلی حق و نسخه عالم وجود نزد خداوند بود آن گاه به مرتبه وجود عقلی بسیط قلمی اجمالی راه یافت سپس به وجود عقلی قضایی تفصیلی و بعد وجود مثالی قدری و سرانجام مرتبه وجود جسمانی و مادی (محسوس). این مرتبه های نزولی و هبوط هستی است. در عروج بار دیگر مسیر آمده را بر می گردد امّا نه در همان مسیر نخست بلکه دایره وجود را کامل می کند و قوس عروج را می پیماید تا به نقطه آغاز باز گردد.در چگونگی تصّور عالم مثال می توان گفت (عدم) که در برابر(وجود) پا به عرصه
عقل می گذارد بهره ای از هستی جز همان تعقّل ندارد و وجود محض را هم نمی توان ادراک کرد. پس (عدم) از جهت این که در عالم عقل در برابر (وجود) قرار می گیرد همانند آینه است برای وجود و آنچه بین وجود و عدم تعیّن دارد همان عالم مثال و ضیاء ذاتی است:
(فالعدم المتعقل فی مقابلهٔ للوجود لا تحقق له دون التعقل و الوجود المحض لا یمکن ادراکه فمرتبهٔ العدم من حیث تعقل مقابلیته للوجود کالمرآهٔ له و المتعین بین الطرفین هو حقیقهٔ عالم المثال و الضیاء الذاتیهٔ ثم سری هذا الحکم فی کل متوسط بین شیئین انه اذا کان نسبته الی احد الطرفین اقوی من نسبته الی الطرف الآخر ان یوصف بما یوصف به ذلک الطرف الغالب و یسمّی باسمه.)۴
در وصف این عالم که همانند برزخی است میان جهان جسمانی و مادی و جهان روحانی و عقلی داود قیصری می نویسد:
(اعلم انّ العالم المثالی هو عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسمانی فی کونه محسوساً مقداریاً و بالجوهر العقلی فی کونه نورانیاً و لیس بجسم مرکب مادی و لا جوهر مجرد عقلی لانه برزخ و حد فاصل بینهما و کل ما هو برزخ بین الشیئین لابد و ان یکون غیر هما بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه….)۵
دلیلهای ثابت کننده عالم مثال۱. سهروردی با استناد به قاعده امکان اشرف به اثبات عالم مثال می پردازد.
در آغاز نکته ای شایان یادآوری است و آن این که این قاعده فرع بر اصل فلسفی دیگری است به نام (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) که به (اصل اصیل) نامبردار است. این اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگی و تفسیر آن همیشه روزگار اختلاف بوده است.۶ بیش تر فلاسفه آن را فطری و بدیهی می دانند. شیخ اشراق بر پایه این قاعده به عقول بی شمار طولی و عرضی قایل است و در این باب می گوید: (تا آن گاه که (اشرف) قابل وجود و ممکن الوجود باشد نوبت به عالم اخس که همان عالم طبیعت است نمی رسد. از این رو عالم (ماقبل الطّبیعه) در سیر نزولی آفرینش که همان (عالم عقل) است می باید استیفای حظّ خودش را از وجود و از (نور هستی) بکند تا دیگر تالی اشرف به وجود آید.)
در حکمهٔ الاشراق نظام هستی و آفرینش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه های نزولی آن به عالم عقل (ملکوت اکبر) رسیده است و آن گاه به عالم نفس (ملکوت اصغر) راه می یابد که همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبیعت و جسمانی پایان می یابد (ناسوت) بار دیگر سیر صعودی آغاز می شود و به سیر خود تا رسیدن به نورالانوار ادامه می دهد تا دایره وجود و حقیقت کامل گردد.این سیر نزولی غروب نور هستی از عالمی و طلوع آن در عالمی دیگر است که در سیر صعودی غروب از یک عالم است و طلوع در عالم دیگر تا به بارگاه نورالانوار بار یابد.این نگرش به جهان هستی مبتنی است بر یک سلسله مشاهده ها و اشراقها که در آن عالم نظام می یابد و نظام احسن جهان شکل می گیرد.نمایه این نگرش را می توان این گونه به تصویر در آورد:
نورالانوارانوار مجرد عقلیطبقه طولی (قاهره) ------ طبقه عرضی صوریه اعلانارباب انواع از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقاتصدور عالم مثال ------ صدور عالم حسیاز آن جا که انوار پدید آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پدید آمده از جهت اشراق و نیز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم می آید که عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پدید آید و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.۷
گفتنی است که این قاعده سیر نزولی آفرینش را ثابت می کند و سیر صعودی را می باید با قاعده (امکان اخس) ثابت کرد امّا سهروردی چون به برهنگی و بری بودن قوّه خیال انسان از ماده باور ندارد; از این روی از ثابت کردن عالم مثال مقیّد (در سیر صعودی) ناتوان است.۲. تجرّد صور خیالی خود دلیل بر وجود عالم مثال است.
شهرزوری در شرح این جمله سهروردی: (… و الحق فی صور المرایا و الصور الخیالیهٔ انها لیست منطبعهٔ بل صیاصی معلّقهٔ لیس لها محل و قد یکون لها مظاهر….)۸به این دلیل اشاره کرده است.سهروردی در ابصار نگرش ویژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و دیگر اقوال را باطل می شمرد; از این روی می گوید: (همان گونه که انطباع صور مرئیه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئیه در دماغ (بخشی از مغز) نیز درست نیست بدین گونه حق این است که صور مرایا و صور خیالیّه در آینه خیال منطبع نیستند بلکه عبارت از کالبدها و ابدان معلّقه ای هستند در عالم مثال که آنها را محلّی جسمانی نیست و گاهی این ابدان معلّقه را مظاهری است….)۹بیان شهرزوری این گونه است:
(صور خیالی نه (وجود ذهنی) دارند چرا که انطباع کبیر در جای کوچک ممتنع است و نه هم (وجود عینی) دارند و گرنه هر که دارای حواسّ سالم بود می بایست آنها را ببیند و از طرف دیگر (عدم محض) هم نیستند و گرنه حتی تصوّر هم نمی شدند و از دیگر سو قابل شناسایی و جدایی از یکدیگر نیز نبودند و بر آنها حکمهای گوناگون بار نمی شد از این رو دارای هستی هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانی دیگر هستی دارند که همان عالم مثالی و خیالی که در جایگاه بینابینی این جهان و جهان عقل است می باشد.)۱۰
گرچه گروهی از دانشمندان که در عرفان و فلسفه کتاب نوشته اند دلیلهایی بر وجود عالم مثال یاد کرده اند امّا چون با بحث ما چندان پیوندی ندارد از آنها در می گذریم و به سراغ ملاّصدرا می رویم.
بر بنیاد فلسفه سهروردی که وی قوّه خیال و همه دیگر قوای باطنی نفس را جز قوّه عاقله مادی می داند.۱۱ اشکالهایی بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنیاد نهادن فلسفه ای بر بنیان اصالت وجود تشکیک ذاتی وجود حرکت جوهری و تجرّد قوای باطنی نفس انسان از جمله قوّه خیال به همه اشکالها پاسخ متقن داد. حکما از باب همانندی بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر(جهان) برای جهان جسم نفس و عقلی در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده ای می دانند که جسمش را جسم کل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس کل نامیده اند ومجموع عقول را عقل کل و شاید جسم را جرم اعلی و نفس را نفس اعلی و عقل را عقل اعلی نام نهاده اند.۱۲
از جانب دیگر هر آنچه در این جهان هست برای آن نفسی در جهان دیگر و عقلی در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جایگاه (نفس) بین عالم عقل و عالم طبیعت جسم است; چرا که بین جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هیچ سازواری و همانندی نیست مگر این که جهانی متوسط که دارای دو جهت است بین آنها در نظر گرفته شود; چرا که در آفرینش (طفره) نیست. از این روی ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادی پس ذاتش عقل است و فعلش طبیعت. هر چیزی را ملکوتی است و هر چیز آشکار پنهانی دارد و هیچ چیز در این جهان نیست مگر آن که او را نفسی و عقلی و اسمی الهی است.۱۳
انسان نیز که دارای سه جنبه وجودی: (جسمانی برزخی نفسانی و عقلانی)
است با هر یک از اینها جهانی از جهانهای سه گانه را در می یابد.۱۴
ثابت کردن تجرّد قوّه خیال در درک (عالم مثال) از اهمیّت ویژه ای برخوردار است.
شیخ الرئیس ابوعلی سینا گرچه در المباحثات دلیلی بر تجرّد نفوس حیوانی آورده است که همان را ملاّصدرا چهارمین دلیل خود بر اثبات این که (نفس تمام قوی) است ذکر می کند; امّا اثبات تجرّد نفوس حیوانی بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذیرش نیست; چرا که با بسیاری از اصول آن فلسفه سازگاری ندارد همانند:
الف) ادراک شیء مغایر ناچار از انطباع صورت آن در مدرک است که اگر نفس مدرِک صور مقداری باشد موجب آن می گردد که نفس محلّ مقدار باشد.
ب) یک جوهر امکان ندارد که مجرّد باشد و مادی عاقل باشد و حسّاس و…۱۵ دلیل ابن سینا بر اساس اصول حکمت متعالیه مورد پذیرش است اگر نفوس حیوانی مجرّد از ماده و مادیات باشد قوّه خیال آدمی نیز این چنین خواهد بود.
ملاّصدرا خود سه دلیل بر تجّرد نفوس حیوانی آورده است و بر این اعتقاد است که معاد جسمانی صورت تحقّق به خود می گیرد.۱۶
امّا این که قوّه خیال از قوای نفس است و غیر از حسّ مشترک است سه دلیل بر آن داریم:
۱) حسّ مشترک صور را قبول می کند و خیال صور را حفظ می کند و گفتنی است که قوّه قبول غیر از قوّه حفظ است.
۲) حسّ مشترک حاکم بر محسوسها است; امّا خیال حاکم نیست بلکه حافظ است.
۳) صور محسوسها گاهی دیده می شود و گاهی تخیّل می گردد. دیدن غیر از خیال کردن و پنداشتن است. حسّ مشترک صور را می بیند و خیال آنها را تخیّل می کند.
پس این دو دو نیروی جداگانه برای نفس انسانی است.۱۷دلیلهای تجرّد نفس ناطقه انسانی در تمام مرتبه های آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) که یازده تا است آمده است.۱۸دلیلهای نقلی: (آیات قرآنی احادیث معصومان گفته های فلسفه و عرفای بزرگ) به دنبال آن آمده است.۱۹
نفس انسانی دارای سه مرتبه است: مرتبه عقلی مرتبه خیالی و مرتبه حسّی و با عقل و خیال و حس متحّد است.۲۰
ابن سینا سه دلیل بر مجرّد نبودن قوّه خیالی در طبیعیّات شفا اقامه کرده است ملاّصدرا آنها را رد می کند.۲۱ امّا شیخ اشراق شهرزوری قطب الدّین شیرازی گرچه به تجرّد نفوس عقلانی باور دارند; امّا نفوس حیوانی و قوّه خیال را مجرّد نمی دانند و بر این باورند آنها نیست خواهند شد. حصول اشباح جسمانی (صور بی ماده) از مشکلها و دشواریهایی است که آنها را به این راه کشانده است.
این گروه از دانشمندان ثابت کرده اند که فیض وجود قبل از رسیدن به عالم ماده و اجسام باید همه مرتبه های برزخی و مثالی را بپیماید تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سریان در عوالم عقول طولی و عرضی و آب نازل از سماء اطلاق به اراضی عالم ماده نازل می شود. ره پویان این راه پی نبرده اند که نفس بعد از پیوستن به صور شبحی و حقایق موجود در برزخ مطلق و منفصل باید از آن عالم رنگی گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از این معراج حاصلی بهره آن گشته باشد.
انتقال نفس از جهان خود به عالم دیگر عروج معنوی ملازم با تکامل نفس است گرچه در مقام خیال بالفعل باشد و این تکامل ملازم است با تکامل و ترقّی معنوی نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن که کم تر لونی از آن نشأه کامل وسیع علمی گرفته باشد.۲۲نفس پس از ترقّی و تکامل معنوی و پیوستن به جهانهای غیبی و یگانگی با عقول مجرّد و صور برزخی که در قوس صعود نفس حاصل می شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولی صور حاکی از کمالهای معنوی در وی نقش می بندد; زیرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول یگانه می شود و در قوس نزول دارای آفرینندگی است.
ملاّصدرا برای ثابت کردن عالم مثال از همان قاعده امکان اشرف بهره گرفته است.تقریر آن قاعده به شیوه وی این گونه است:
صورت مجرّد از ماده; یعنی صورت مقداری بدون ماده بدون شک از حیث وجود تمام تر و کامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آینده و جای گیرنده است و اشرف از اجسام آمیخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گیتی. از این روی باید قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فیض وجود از طریق (عالم مثال و برزخ) و صور مقداری صرف حیّ درّاک به عالم اجسام پای بند به قیدها و زنجیرهای ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حرکات عرضی مکانیّه و چه در حرکات جوهریّه ذاتیّه همراه با بالارفتنها و چه در فرود آمدنها و قوس نزولی محال است و فیض باید از مجرای عالی به دانی برسد.
برهان برای ثابت کردن این قاعده برهان سبر و تقسیم است بدین گونه ممکن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حکیم قبل از ممکن اخس صادر نشود الف. یا از آن جهت است که علّت فیّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبی و علم ازلی حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمی ندارد. حال آن که شیء بودن هر شیء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحدیّت است.ب. و یا آن که وجود اشرف و ممکن اعلی و اتمّ صورت علمی دارد ولی علّت قادر به پدید آوری آن نیست در صورتی که صدور آن مستلزم محال نیست و ماهیت ممکن است
به واسطه وجود اخس (عالم گیتی ناسوت) امکان وجود آن احراز شده است.
ج. و یا آن که مبدأ فعّال وجود قدرت بر پدید آوری همه ماهیات امکانی حقایق وجودی دارد از جمله ممکن اشرف ولی ترجیح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام این وجوه باطل است و از باطل بودن اینها وجود عالم امکانی مثال ثابت می شود; چرا
(الف) باطل است بدین دلیل که علم حق به همه اشیاء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عین وجود صرف اوست علم به همه اشیاء است. علم بسیط صرف تام الوجود و تمام الانکشاف علم است به همه اشیاء و گرنه لازم می آید که ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از ترکیب علم به اشیائی و جهل نسبت به اشیاء دیگر باشد و این ملازم است با ترکیب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا که علم امر وجودی و جهل امر عدم است.
(ب) باطل است; زیرا که قدرت مطلق نیز قدرت به مطلق حقایق است و از لحاظ تعلّق به ممکنات مقیّد به قیدی نیست و قدرت فعلی و دائمی است و در آن جهت امکانی به هیچ وجه وجود ندارد و عین اراده و علم است(چرا که صفات ذات حق عین یکدیگر و عین ذاتند) از این روی حقایق امکانی نسبت به حقیقت مقدّس واجبی واجب و نبود آنها ناممکن است و اتّصاف به جهت امکانی به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقیقیّه) اوست: (الاشیاء کلها واجبات عنده و عند العلل المجردهٔ…).
(ج) باطل است چرا که نظام وجودی امکانی ظلّ نظام تام و تمام ربوبی است (نظام احسن و اکمل آفرینش) و اتمّ نظامهاست به گونه ای که نظامی از آن تام تر امکان ندارد و ممکن نیست.وقوع ممکن اخس قبل از وجود اشرف یا وقوع اخس بدون به حقیقت پیوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برتری دادن نابرتر بر برتر مانند برتری دادن ممکن بدون شایستگی برتری و بالاخره به حقیقت پیوستن معلول بدون علّت و ظهور ممکن بدون آن که همه سویهای عدم آن
سد شود محال است.حاج ملاّ هادی سبزواری برای ثابت کردن عالم مثال ذکر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذیرفته شده برای ثابت کردن آن عالم ضروری دانسته و آنها را این گونه بر شمرده است:
۱) اصل علّت و گونه های علت(تامّه ناقصه).
۲) اصل تشخّص شیء.
۳) اصل تمیز که جدا از تشخّص است.
۴) تعریف عالم مثال که عالم صور صرف و برهنه از ماده است از این روی (صور معلّقه) گویند.
۵) هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه های جدا که همراه وی می شود واحد است و تعدّد و تکثّر ندارد.
۶) مفهوم (وجود) معقول به تشکیک است و دارای مراتب متعدد است که هر مرتبه حکم ویژه خود را دارد.
۷) عقو ل بر دو دسته کلّی اند طولی و عرضی.۸.پیوسته های ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد می شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددی لازم ماده مشترک بین صور است.۲۳گونه های عالم مثال
پس از ثابت کردن وجود عالم مثال به تقسیم آن می پردازیم. از آن جا که کامل ترین شکل هندسی را دایره می دانند وجود را نیز چون کامل ترین مفهوم است حقیقت آن را همانند دایره می دانند و به آن (دایره حقیقت) نام می نهند.۲۴
پاورقیها:
۱. مفسّر عالم غربت حسین نصر۱۷/.
۱۵. الاسفار ج ۲۲۷/۸ ـ ۲۲۸. ۱۶. همان ۴۲/ ـ ۴۴.
۱۰. شرح حکمهٔالاشراق۵۰۹; رساله نوریّه لاهیجی ۵۱/ ـ ۵۲ ۲۰۶; انواریّه تصحیح حسین ضیایی ۱۴۰ ـ ۱۴۱.
۱۲. التلویحات سهروردی ۶۸/.
۱۷. همان ۲۱۱/ ـ ۲۱۳.
۱۸. همان ۲۶۰/ ـ ۳۰۳.
۱۹. همان ۳۰۳/ ۳۲۴.
۱۳. الشواهد الرّبوبیّه ملاّ صدرا۱۴/ ۱۵۱.
۱۴. همان ۳۲۳/ شرح مقدّمه قیصری آشتیانی۴۸۳/.
۱۱. شرح مقدّمه قیصری آشتیانی ۴۸۴/ رساله نوریّه لاهیجی۱۲/ ۱۳ ۵۰ ۹۸ ۱۸۲ .
۲۰. همان۲۳۴/.
۲۶. شرح مقدّمه قیصری آشتیانی ۵۱۳/; شرح قیصری بر فصوص الحکم و الاسفار الاربعهٔ ج۴۵/۹ ـ ۴۶.
۲۲. رساله نوریّه آشتیانی۵۰/.
۲۵. الفتوحات المکیهٔ ج۳۰۹/۲ ـ ۳۱۳ بوراق مصر; رساله نوریه در عالم مثال ۱۴/ ۴۵ ۴۶ ۴۷ ۶۰ .
۲۹. همان ۱۱۳/.
۲۷. الفتوحات المکیهٔ ج۷۸/۳ ـ ۷۹.
۲۸. رساله نوریّه ۱۰۶/ ـ ۱۰۷ پاورقی.
۲۱. همان ۲۳۴/ ـ ۲۳۹.
۲۳. رسائل حکیم سبزواری آشتیانی ۵۲۴/ ـ ۵۲۶; رساله نوریهٔ ۱۱۱/ ـ ۱۱۲.
۲۴. الاسفار ج۴۵/۹ پاورقی.
۲. الفکوک صدرالدّین قونیوی تصحیح خواجوی۲۰۵/ مولی تهران.
۳۲. آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی شایگان ترجمه پرهام ۲۴۷ ـ ۲۴۹ آگاه تهران.
۳۰. همان۶۰/ ـ ۶۱ ۹۹ ـ ۱۰۰.
۳. الشواهد الرّبوبیّه ملاّصدرا۱۵۱/ ۳۲۰ ـ ۳۲۱.
۳۹. رساله نوریّه ۱۹۶/ ـ ۱۹۷.
۳۱. همان ۷۶/ ـ ۸۰.
۳۳.بتهای ذهنی و خاطره ازلی شایگان ۷۸/ ۷۹ ۱۰۲.
۳۷. بتهای ذهنی و خاطره ازلی شایگان ۱۸۵/ ـ ۱۹۱; رمز داستانهای رمزی ۲۱۳/ ـ ۲۱۷.
۳۴. رمز و داستانهای رمزی پورنامداریان ۲۱۶/ ـ ۲۱۷.
۳۵. برهان قاطع خطیب تبریزی به اهتمام محمد معین. ج۵۵۱/۲.
۳۶. حکمهٔالاشراق ۲۳۴/ ـ ۲۳۵.
۳۸. ارض ملکوت هانری کربن ترجمه دهشیری ۱۵۰/ ـ ۱۵۱.
۴۳. حکمهٔالاشراق سهروردی۲۳۳/ ـ ۲۳۵; رساله نوریّه ۵۵/.
۴۸. بستان القلوب سهروردی ۳۷۲; شرح ابن میثم بحرانی علی المائه کله ۲۵۷/.
۴۰. بتهای ذهنی و خاطره ازلی۱۸۱/ ۱۸۳ ۱۹۵; آفاق تفکر معنوی شایگان ۳۸۲/ ـ ۳۸۳.
۴۱. ارض ملکوت ۲۹/ ـ ۳۰.
۴۶. مفاتیح الغیب ملاّصدرا ۳۴/ ۳۶ ۱۴۷.
۴۹ همان.
۴. الفکوک۲۲۸/.
۴۷. الشواهد الربوبیّه ۳۴۲/.
۴۲. همان ۲۵/ ـ ۲۶.
۴۴. الفتوحات المکیهٔ ج ۲۶۰/۲.
۴۵. پرتونامه ۸۰/ ـ ۸۱; هیاکل النور ۱۰۷/ ـ ۱۰۸; الواح عمادی ۱۷۶/ ـ ۱۸۸; حکمهٔ الاشراق ۲۴۰/ ـ ۲۵۷ ; التلویحات ۱۰۵/ ـ ۱۲۱; المشارع و المطارحات ۵۰۰/ ـ ۵۰۵.
۵۱. آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی ۳۰۳/ ـ ۳۰۵.
۵۳. همان ۲۷۲/.
۵۴. همان ۲۹۰/ ـ ۲۹۱.
۵. شرح القیصری علی فصوص الحکم و شرح مقدمه قیصری آشتیانی ۴۸۳/; قواعد کلی فلسفی ابراهیمی دینانی ج ۱۳۵/۱.
۵۲. همان ۲۷۰/.
۵۰. ارض ملکوت ۸۱/; رمز داستانهای رمزی ۲۴۰/.
۶. الاشارات و التنبیهات ابوعلی سینا ج ۱۲۲/۳ ـ ۱۲۷; القبسات میرداماد ۳۵۱/ ـ ۳۶۷; و حکمهٔالاشراق سهروردی ۱۵۴/; المشارع و المطارحات الاسفار ج۱۹۲/۷ ـ ۲۸۱; و قواعد کلّی فلسفی غلامحسین ابراهیمی دینانی ج ۶۱۱/۲ ـ ۶۴۳; هرم هستی دکتر حائری۱۸۴.
۷. شرح حکمهٔالاشراق شهرزوری۳۶۹/ ـ ۳۷۰.
۸. حکمهٔالاشراق۲۱۱/ ـ ۲۱۲.
۹.حکمهٔالاشراق۹۷/ ـ ۱۰۳.
عبّاس خسروی
پایگاه اطلاع رسانی عرفان شمس
