عرفان يهودى و مكتب گنوسى
اشاره:
ريشههاى عرفان يهودى در كتاب مقدس وجود دارد . در تجارب پيامبران عبرى، عنصر عرفانى وجود داشته است .
(1) بعدها، در دين يهود، جنبش عرفانى خاصى به ظهور رسيد كه كمال آن در قبالاى ميانه مشهود است .
آغازين تاريخ اين جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مكاشفهاى و در تعاليم و تجارب برخى از ربىها و در ميان اسنىها (2) موجود است . با اينكه عرفان يهودى از عناصر هلنيستى و يونانى و ايرانى متاثر بوده است، اتكاى آن بر سنتيهودى را نبايد از نظر دور داشت .
برخى از محققان معتقدند كه ايران باستان و تفكر دينى آن دوره، در شكلگيرى فلسفه يونان مؤثر بوده است . حتى گفته مىشود كه در زمان امپراتورى هخامنشيان، فيلسوفهاى معروفى از يونان شاگردان مغان ايرانى بودهاند .
(3) پس از فتح آسيا توسط اسكندر، ايران جزو قلمرو يونانى شد; از اين دوره دوران هلنيستى آغاز مىگردد . در دوران هلنيستى، افكار مصرى، بابلى، يهودى و ايرانى با هم ممزوج گرديد . بدين ترتيب، ملاحظه مىگردد كه اين افكار پيش از مسيحيت در حوزه مديترانه و نواحى شرقى مديترانه وجود داشته است . جريان گنوسى هم يكى از اين جريانها و حاصل همين اختلاط افكار بوده است . عدهاى برآنند كه گنوسىهاى نخستين، يهوديان بدعتگذارى بودند كه از يهوديت ارتدوكس كناره گرفته بودند . با همه اينها، خاستگاه اين دو جريان در ظلمات ايام پوشيده مانده است .
عرفان در آغاز يهوديت
در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پايان يافتن دوره نبوت، يهوديان به تامل در باره ماهيتخداوند و ارتباط او با جهان پرداختند . ديدگاههاى آنان در كتب مقدس رسمى و غيررسمى موجود است . در دوران پراكندگى يهود پس از اسارت بابلى، متفكران يهودى مانند فيلون
(4) با تامل درباره خدا و ارتباط او با جهان ديدگاههايى ارائه دادند . برخى از اين ديدگاهها و عقايد به موازات عقايد رايج آن زمان و متاثر از آنها بود، مثلا فيلون جهان مادى را شرمىدانست ومىگفت، چون خداوند خيرمحض است، مستقيما دستاندركار خلقت نيست، بلكه از طريق نيروها و واسطههايى با گيتى در ارتباط است .
دانشمندان درباره تاثيراتى كه شكلهاى نخستين عرفان يهودى از ديگران پذيرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز كردهاند . برخى مانند راتيزن اشتاين (5)
و ويدن (6) بر تاثير ايران تاكيد مىكنند . برخى يونان را مؤثر مىدانند . بسيارى از متخصصان مكتب گنوسى سه قرن نخست تاريخ مسيحى، آن را اساسا پديدهاى هلنيستى مىدانند كه برخى جنبههاى آن در انجمنهاى يهودى خصوصا در فرقههاى بدعتگذار يهودى ظاهر شد . در اين ميان، موقعيت فيلون اسكندرانى و رابطهاش با يهوديان فلسطين را نبايد از نظر دور داشت . به هر حال، ريشههاى عرفان يهودى را بايد در جريانهاى عرفانى موجود در ميان يهوديان فلسطين و و هلنى مربوط است .
(9)
هلنيسم يهودى و پديده گنوسيس
چنانكه پيشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از ميلاد يهوديان با هلنيسم آشنا شدند . نخستين محصول اين آشنايى، ترجمه يونانى كتاب مقدس، موسوم به سبعينى بود . در عرصه فلسفه، فلسفههاى رواقى و افلاطونى تاثير بسزايى بر يهوديت داشتند . خداى افلاطونى به خداى خالق يهودى بسيار نزديك بود . اين در حالى بود كه مكتب رواقى به يهوديت اين مجال را مىداد كه قوانين تورات را با قوانين جهان يكى بداند; قانونى كه هم بر طبيعت و هم بر زندگى انسان حاكم است . خداوند نخستين قانون را به عنوان قانون تكوينى و دومين را به عنوان قانون تشريعى، كه تورات است، انديشيد . اين ايده را Aristobulus ، يهودى اسكندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از ميلاد در تفسير اسفار خمسه به كار برد، سپس فيلون يهودى آن را تكميل كرد . ، مدتى بعد حكمت مطرحشده در امثال سليمان همان تورات تلقى شد و سپس ربىها گفتند كه تورات ابزارى بوده كه خداوند از طريق آن جهان را خلق نموده است .
انسانشناسى يهود بهوضوح متاثر از هلنيسم بود . پيشتر، در ميان بنىاسراييل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد كه نشاندهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در ميان ربىها است . ; مثلا در سنهدرين 91 مربوط به قرن دوم مسيحى آمده است كه آنتونيوس از ربى پرسيد، چه وقت روح به جسم وارد مىشود؟ در شروع لقاح يا در دوره جنينى؟ وى در پاسخ گفت: «در هنگام تشكيل جنين» ، اما آنتونيوس اعتراض كرد كه آيا بدون نمك هيچ گوشتى سه روز سالم مىماند؟ ربى گفت كه آنتونيوس وى را در اين موضوع مجاب كرده است . (10)
شولم (11) مىگويد در اينكه خاستگاه ادبيات مكاشفهاى، فريسيان (12) و پيروانشان بودهاند يا اسنىها، توافق نظر وجود ندارد . شايد هر دو حدس صحيح باشد، اما از يوسيفوس (13) نقل است كه اسنىها ادبياتى با محتواى سحرى و فرشتهشناسانه داشتهاند . در عبرى و آرامى را در اختيار داشتهاند .
(16) سنت مكاشفهاى در دوران تنائيم و آموراييم به يهوديت ربانى راه يافت . كتاب اخنوخ بر مكاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، يعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شرير و جز آنها استوار است . مكاشفههاى مربوط به عالم عرش شكوه و ساكنان آن ظاهرا با اسرار عجيب خداوند، مذكور در طومارهاى بحرميتيكى است .
بدون شك كتاب اخنوخ از كتابهاى تاثيرگذار بر ادبيات و سنتهاى بعدى مربوط به معسه برشيت (17) و معسه مركبه (18) بوده است . نگارندگان مكتوبات مكاشفاتى هويتخود را در پشتشخصيتهاى كتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهيم، موسى، باروخ، دانيال، عزرا و ويگلن مخفى مىكنند . اين اختفاى ارادى تعيين وضع و حال اجتماعى و تاريخى نگارندگان آثار مكاشفهاى را مشكل كرده است .
تمايل به زهد، كه در آخرين بخش كتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دريافت كشف و شهود است، به اسنىها و حلقه عرفاى مركبه كه بعدا ظاهر شدند، راه يافت . اين زهدگرايى از آغاز با مخالفتها و آزار و اذيتهايى مواجه شد .
رموز عالم عرش همراه با مكاشفه شكوه خدا در سنتباطنى يهود، مشابه مكاشفات قلمرو الهى آيين گنوسى است . وصف عالم عرش و صعود به آن، كه در كتاب اخنوخ آمده و بعدا در كتاب عرفاى مركبه تصوير شده، هم بدينگونه است .
از ميشنا و تلمود هم معلوم است كه در قرن اول مسيحى، سنتهاى عرفانى در ميان يهوديان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است . مثلا در فقرهاى از ميشنا آمده است كه داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزد يك نفر نبايد گفته شود، مگر اينكه فرد حكيم باشد . برخى از ربىها به سبب احتياط زياد آن داستان را كنار گذاشتند . در ادامه متن فوق از ميشنا آمده كه «هر آن كس كه در چهار چيز انديشه كند، كاش زاده نمىشد; آنچه در بالاست، آنچه در پايين است، آنچه پيش از او بوده است و آنچه پس از او خواهد آمد» . در اينجا تاملاتى كه ويژگىهاى گنوسى داشتند، ممنوع مىشدند;
اما عملا اين ممنوعيتها ناديده انگاشته مىشدند; به طورى كه در سراسر تلمود و مدراشها آثار آنها قابل مشاهده است .
ملاحظه مىگردد كه منشا عرفان يهودى و كيفيتشكلگيرى آن و حتى هويتشيوخ و بزرگان آن در هالهاى از ابهام است . شايان ذكر است كه به نظر شولم، محقق بزرگ يهودى، مسلما عرفان يهودى پيش از گنوسيه آغاز گرديده است .
(19) اين در حالى است كه برخى صاحبنظران، به عكس، جريانهاى گنوسى را مقدم بر عرفان يهودى مىدانند . حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندكى به حكمت و ادبيات حكمتى جلب كنيم .
ادبيات حكمتى
ادبيات حكمتى
(20) ادبيات متاخر عهد عتيق است كه پر از افكار يونانى است . كلمه حكمت معادل همان سوفياى يونانى است . در كتب حكمتى مانند امثال سليمان، ايوب، جامعه و حكمتسليمان و نيز در كتاب روت، استر و صحيفه يونس نبى و مزامير به وضوح، تاثير يونان و نيز ايران مشهود است . كتاب جامعه و حكمتسليمان تحت تاثير هلنيزم بوده است . اين تاثير نه تنها در فلسطين بوده، بلكه در نزد يهود اسكندريه به كمال خود رسيده است . شايد تاثير هلنيزم به اندازه تاثير دين زرتشتى و عقايد قديم ايرانيان بر يهوديان نبوده است; مثلا عقيده به نيروى شر و تاثير وسوسه آن در زندگى بشر، ترتيب ملائكه، رستاخيز، منجى، داورى پس از مرگ، ثنويت و تقديرگرايى، سخت، تحت تاثير عقايد ايرانيان قديم است . زعما و احبار يهودى در آغاز با اين افكار نو مخالفت مىكردند، اما رفتهرفته، اين افكار در ميان خود يهوديان شكافهايى ايجاد كرد . در كتاب استر و كتاب روت و صحيفه يونس اختلافات عقيدتى قوم يهود بهخوبى مشهود است . (21)
حكمت در كتاب مقدس
حكمتبه معانى مختلفى آمده است از جمله: داورىكردن به عدالت، دانايى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حكومت كردن و نيز به معناى فهم و شعور . حكم (حخم عبرى) (22) انسان فاضل و دانا و از اين رو، مشاور و معلم است . حكمت در كتاب مقدس پديدهاى تاريخى، سنتى فرهنگى و تكاپويى عالمانه در تاريخ كهن قوم يهود است كه ادامه آن را در يهوديت اوليه و در مسيحيت مىتوان مشاهده كرد .
فرد حكيم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاقتر و خوشفكرتر از همتايان خود بوده است . در نتيجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مىنگريستند كه دانش او باعث مىشد به وى هم معلم باشد و هم قابليت رهبرى و حكومت كردن بر جامعه را پيدا كند . نظم جهان، نظمجامعه بشرى را ايجاب مىكند; زيرا اين دو نظام به هم مربوطند . حكيم به رازهايى پى مىبرد كه الزاما بايد در اختفاى آنها بكوشد، پس اگر انسان بدينگونه حكيم باشد، خداوند به طريق اولى حكيم، دانا، فاعل و عامل خير است . نظم عالم فعل حكمتخداست . در امثال سليمان، اين حكمت تجسم و تشخص مىيابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مىشود كه از پيش از خلقتبا خدا بوده است .
تامل در باب حكمت از عناصر مشترك يهوديان اسكندريه و فلسطين بوده است كه ريشه در امثال سليمان و ايوب دارد . در اينجا حكمت واسطه خلقتخداوند است . در كتاب اخنوخ اسلاوى آمده است كه خداوند به حكمتخود امر مىكند كه انسان را بيافريند . حكمت نخستين صفتخداوند است كه از شكوه او متجلى مىگردد . كمكم اين حكمتخود تورات يا كلام خدا مىشود و قدرت الهى بهوسيله آن بيان مىگردد . چنين تصورى از كلام خدا به موازات مفهوم لوگوس (23) يونانى شكل گرفت . (24)
اما به موازات شكلگيرى اين انديشهها در ميان يهوديان، در شامات و فلسطين هم جريان فكرى ديگرى در حال تكوين بود كه بعدها به صورت مكاتب گنوسيه درآمد . حال به گنوسيه و اعتقاداتشان مىپردازيم، سپس در ادامه تبيين عرفان يهودى، وجوه اشتراك و افتراق اين دو عرفان را ذكر مىكنيم .
تعريف گنوسيس
در انگليسى و Jnana در سنسكريت هم ريشه است . اين اصطلاح بيانگر جريان فكرى كهنى است كه بر آگاهى از رازهاى الهى تاكيد مىورزد . گنوسيس يا معرفت از راه تجربه مستقيم مكاشفه يا تشرف به سنت رازآميز و باطنى به دست مىآيد .
مكتب گنوسى، كه به قول يوناس (26) پيام خداى ناشناخته است، مجموعهاى از اديان، مذاهب و نحلههاى دينىاى است كه در قرون اول و دوم قبل از ميلاد و نيز در قرون اول و تا سوم پس از ميلاد در فلسطين، سوريه، بينالنهرين و مصر وجود داشته است . در همه اين فرق نوعى معرفتباطنى و روحانى و فوقطبيعى، كه مىتوان از آن به كشف و شهود و اشراق تعبير كرد، مايه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همين مناسبت همه آنها را تحت عنوان «گنوسى» ذكر كردهاند . بيشتر فرقههاى گنوسى مسيحى بودهاند . برخى از فرقههاى گنوسى پيش از مسيحيت هم وجود داشتهاند . برخى از آنها از قبيل مانويت و فرقههاى صبيها با همه تاثيرپذيرى از، مسيحيت مسيحى نبودهاند . (27)
گنوسيس معرفتخداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفتخدا طبعا معرفتيك امر ناشناختنى است; نه امرى ساده و معمولى . موضوعات اين شناخت هر چيزى است كه در قلمرو وجود الوهى قرار دارد; يعنى انتظام و تاريخ عوالم برتر و چيزهايى كه از آن نشات گرفته است; مانند نجات انسان . بدين ترتيب معرفتيا گنوسيس با دانش عقلى فلسفه بسيار تفاوت دارد و از سويى با تجربه وحى بسيار نزديك است;
زيرا در آن، تنوير باطنى جانشين مباحثات و نظريات عقلى صرف مىشود و از ديگر سو، عرفتبا رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشيا نيست; بلكه خود، اصلاح شرايطى است كه نجات را براى انسان به ارمغان مىآورد; لذا معرفت گنوسى يك جنبه عملى برجسته دارد .
هدف غايى اين معرفت، خود خداست . وقوع اين معرفت در روح، حتى خود فرد را تغيير مىدهد و او را در الوهيتبا خدا شريك مىسازد . لذا در مهمترين فرق گنوسى مانند والنتينىها، (28) معرفت نه فقط ابزارى براى نجات، بلكه هدف نجات يعنى كمال غايى است . (29)
عقايد گنوسيه
ساختار اصلى عقايد گنوسيه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است . از اختصاصات عقايد آنها عموما ثنويت و نجات از طريق معرفتباطنى است .
خداشناسى: خداى گنوسيه خدايى است ناشناخته، بسيار منزه، غيرموجود و با تنزيه مطلق . در همه اين اوصاف سعى بر اين است كه بر جدايى كامل خدا از دنياى انسان و فرشتگان تاكيد شود . خداوند صانع جهان نيست و كارى به روند جهان يا اداره آن ندارد . بهرغم اينكه قوايى كه عهدهدار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شدهاند، خود اين خدا ناشناخته است . بدين صورت، انسان واقعا نمىتواند او را بشناسد و حتى هنگامى كه به وسيله مكاشفه در او تنويرى حاصل مىشود، نمىتواند هيچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بكند . به اين معناست كه گفته مىشود خداوند لاوجود است .
خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خير و شر، با هم تقابل دارند . (30)
برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض ناميدهاند و برخى ديگر از او به پدر كل و موجود قديم غيرقابل وصف و برتر از نشان و كمال تعبير كردهاند . از خداى پدر يا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذكر به وجود آمدهاند كه موجودات الهى و تجليات خداى غيرشخصى و غيرقابل شناختاند . اين موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملا اعلا (31) را تشكيل مىدهند . بعدها گنوسيه اعضاى ملا اعلا را ائونها (32) نام دادند . اين ائونها به ترتيب قوس نزولى از مبدا اول صادر شده و پل ميان اين عالم و آن مبدا هستند .
(33) جهان به واسطه اشراقات دائمى يا ائونها، كه از ذات اين خداى اصلى صادر مىشود، به وجود مىآيد و مراتب اين تجليات نزولى است; يعنى هر يك از اشراقات نسبتبه مابعد خود احسن است تا به عالم مادى منتهى گردد كه آخرين اشراق و ناپاكترين تجليات است . ولى در اين جهان شوقى هست كه او را به مبدا الهى بازپس مىكشاند . ماده يعنى عالم جسمانى منزلگاه شر است، اما يك بارقه الهى، كه در طبيعت انسان وديعه است، راه نجات را به او نشان مىدهد و او را در حركت صعودى از ميان افلاك به عالم نور مىرساند . (34)
ثنويت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدا خير و شر يا اعتقاد به ثنويت است . جهان پر از شر و فساد و زشتى و پليدى است و از اين رو، نمىتواند ساخته و پرداخته خداى واحد كه مبدا خيرات استباشد و بايد در آفرينش به دو اصل خير و شر و نور و ظلمت قائل شد كه با همه تضاد و اختلاف عميق در طبيعتشان به هم آميخته اند و بر اثر اين آميزش اسفانگيز، انسان كه خود نتيجه اين آميزش استبه اين جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است . آنچه در انسان مايه غربت و بيگانگى او از اين جهان شده، اصل علوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى كه خود از اين جهان است . انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حيران و سرگردان است و فقط در سايه آن گنوس يا معرفتشهودى و باطنى يا كشف و الهام معنوى است كه از اصل شريف خود آگاه مىگردد و غربتخود را حس كرده، روزگار وصل خويش را باز مىجويد . (35)
پيدايش عالم: انديشه گنوسيه بيشتر بر تبيين افسانهاى و اسطورهاى از منشا جهان استوار است . اولين عنصر آفرينش عالم، حوزه وسيعى از موجودات واسطه ميان خدا و انسان است . گاهى تمايز روشنى ميان دو عالم وجود دارد; عالم مجردات كه در آن موجودات و ائونهاى مجرد صرف ساكن ملا اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و ديگرى جهان محسوسات و حاكمان آن . خالق جهان محسوسات اگر يكى باشد موسوم به دميورگ (36) است و اگر يك گروه باشند، آرخونها (37) هستند . اينها اغلب به تقليد از خدايان افلاكى بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتيق را به خود مىگيرند . مانند و Adonai - Iao - Saddai - El آرخونها بر افلاك كه زمين را احاطه كردهاند حكم مىرانند . عالم محسوسات در اثر هبوط يكى از قواى بالاتر موسوم به سوفيا تشكيل مىشود . چنان كه پيشتر اشاره شد، سوفيا در عبرى همان Achamoth به معنى حكمت است .
نيروهاى فلكى و عالم ماده اساسا شرند . در اينجا آن ثنويتبنيادين ظاهر مىگردد . ماهيتشر آنها ناشى از جدايىشان از خداى بيگانه است و هر كدام از اين قوا در صعود انسان به سوى خدا ايجاد مانع مىكنند . اين قوا در مقابل خداوند كه نور است، ظلمانىاند . آرخونها حاكم اين جهاناند و انسان را اسير زمين و تناسخهاى پىدرپى مىكنند .
عالم يا قلمرو آرخونها زندان عظيمى است كه زمين يا صحنه زندگى بشر سياهچال ميان آن است . اطراف و فراز زمين طبقات افلاك كيهانى قرار دارند كه مانند قشرهايى اين مركزيت را محصور كردهاند . هر آرخون در حوزه خود يك زندانبان كيهانى است و مانع از عبور ارواحى است كه پس از مرگ به سوى خدا عروج مىكنند . اين حكومت ظالمانه آرخونها موسوم به Heimarmene يا تقدير جهانى است . (38)
انسانشناسى . بر اساس انسانشناسى گنوسى، در انسان ذرهاى الهى وجود دارد; زيرا از ملا اعلى و از خود خداوند هبوط كرده است . انسان مركب از جسم، نفس و روح است . براين اساس كه كداميك بر انسان حاكم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مىگيرد . ماديون (39) آنانىاند كه محكوم جسمانيت، و در زندگى دنيوى غوطهورند . دسته دوم، نفسانىها (40) هستند كه محكوم (41) نفسانياتاند .
آنها اندكى از جنبه جسمانى دورند; زيرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى استبراى ابتلا و غلبه آنها و اساسا شر است . اما آنان كه روح يا اخگر الهى در وجودشان احيا شده است، روحانيان (42) هستند . گنوسىها، يعنى كسانى كه به گنوسيس يا معرفت رسيدهاند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب مىكنند . اينها به محض آزادى از جهان مادى، به عالم الوهى كه جايگاه حقيقىشان است مىپيوندند . (43)
پس انسان از دو منشا دنيوى و مينوى تشكيل شده است . او با اين جسم، بخشى از عالم و لذا مطيع و منقاد تقدير جهانى است . روح، چنانكه اشاره نموديم، بخشى از ذات الهى بوده كه از فراسوى گيتى بر گيتى آمده است و نه فقط جسم بلكه نفس هم محصول نيروهاى كيهانى است . اين نيروها جسم را به صورت انسان نخستين الهى يا نمونه ازلى (44) ساخته و آن را با نيروهاى نفسانى خودشان جان دادهاند . اينها مشتهيات و احساسات انسان طبيعى است كه هر كدام، از يكى از كرات كيهانى و مطابق با آنها به وجود آمدهاند و همه با هم روح فلكى (45) انسان يعنى نفس او را تشكيل مىدهند . پس جسم و نفس در سيطره تقدير جهانى قرار دارند . روح يا اخگر الهى، كه بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گيتى نزول كرده است و آرخونها نفس را خلق كردهاند تا اين اخگر الهى را در آن اسير كنند .
همانطور كه انسان كيهانى در افلاك هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغير انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است . روح نجاتنيافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد . خلاصه اينكه جاهل است و بيدارى و آزادى او از طريق معرفت صورت خواهد پذيرفت . (46)
بدين لحاظ گفتهاند كه مكتب گنوسى، در مقايسه با مكاتب ديگر، انسانمحورتر است . در يكى از متون مشهور گنوسى معرفتيا گنوسيس را چنين تعريف كردهاند: «تنها طهارت جسم نيست كه نجاتبخش است، بلكه معرفتبه اينكه چه بودهايم، كجا بودهايم، در چه چيز گرفتار شدهايم، به كجا شتابانيم، نجات از كجاست، تولد چيست و زايش دوباره چيست؟» (47)
نجات: مكتب گنوسى بر رهايى، رستگارى و آزادى استوار است . برجستهترين شكل آن نجاتى است كه نه با قدرت خداوند و نه با ايمان بشر، بلكه با كسب معرفت وجدآميز ميسر مىگردد . وجود يك منجى در مكاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است كه وظيفه اصلى آن آمدن در ميان انسانها و آشكاركردن معرفت نجات براى آنان است .
از ضرورت وجود منجى، چيزهاى بيشترى راجع به ماهيت گنوسيس مىتوان فهميد . براى گنوسيان، معرفتيك تامل فلسفى نيست، بلكه مكاشفهاى است از سوى خدا . از اين رو، مكاشفات و خطابهاى مسيح يا ديگر نيروهاى الهى و نيمه الهى به شاگردان يا قهرمانان افسانهاى گنوسيه رواج بسيار دارد . بهعلاوه، گنوسيس يك معرفت رازآميز و محرمانه است كه نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلكه فقط كسانى كه قابليت نجات از طريق آن را دارند، آن را قصد مىكنند . (48)
بنابراين، نجات و رهايى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است كه نتيجه طبيعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدا خير و شر است . در دين مسيح نيز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجات اخلاقى و به معناى رهايى انسان از گناهان و زشتىها است . در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافيزيكى و به معناى نجات مبدا خير و روح از مبدا شر و عالم ماده است . ثنويت مذاهب گنوسى با ثنويت دين زرتشتى و مزديسنى فرق دارد; در دين زرتشتى نور و ظلمت، يزدان و اهريمن دو اصل متضادند كه دائم در كشاكشاند; در صورتى كه در مذاهب گنوسى كشاكش ميان روح و تن، مجردات و ماديات است و آميزش اين دو مبدا موجب شده است كه روح يا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آميختگى با ماده در تلاش و تكاپوى دائم باشد . در مكاتب گنوسى، نجات قسمت علوى و روحانى از راه افلاك و سيارات و ستارگان صورت مىگيرد . براى اين منظور در آيينهاى مختلف گنوسى، اساطير و كيهانشناسىهاى خرافىاى ساخته شده است و به كاربردن اعمال دينى و اوراد و عزايم اهميتخاصى دارد .
نجات و رهايى نتيجه سقوط يكى از ائونها به عالم ظلمت است . اين ائونها در برخى از اين فرقهها در مرتبه پايينترى قرار دارد . نام آن ائون در برخى از فرقههاى گنوسى «سوفيا» (49) است . در برخى ديگر از آن به «مادر» تعبير شده است . از سقوط سوفيا به عالم ظلمت، آفرينش اين جهان صورت گرفته است . سوفيا يا مادر پسرى دارد كه آفرينش به عهده اوست و به طور كلى از او به دميورگ (50) تعبير مىشود .
پس خالق و مدبر اين جهان خداى بزرگ و پدر كل نيست، بلكه موجودى است از ملا اعلى و در حقيقت از موجودات پايينتر آن، اما عمل نجات كار يكى از ائونهاى بالاتر است كه آن را گاهى سوتر (51) و گاهى كريستوس (52) گفتهاند . (53)
همانقدر كه خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم «خود روحانى» بشر كه درون اين عالم مادى استبا آن بيگانه است . هدف گنوسىها رهاسازى اين «خود درونى» از حصارهاى اين جهان و بازگرداندن آن به وطنش، كه قلمرو نور است، مىباشد . شرط اصلى براى تحقق اين امر كسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشا الهى خودش است . اما اين معرفتبراى انسان به سبب جهلى كه ذاتى وجود مادى و دنيوى اوست، بعيد است; به ويژه كه خداوند متعال در اين عالم ناشناخته است و نمىتوان از اين جهان او را كشف كرد، لذا به وحى نياز دارد . حامل اين وحى از عالم نور است كه حصارهاى افلاك را گسسته، آرخونها را خام نموده، روح را از خواب زمينى بيدار كرده و معرفت نجات را به او ابلاغ كرده است دعوت اين نجاتبخش حتى قبل از خلقت آدم يعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مىگردد و به موازات تاريخ پيش مىرود . از جهت نظرى، معرفتخدا» و از نظر عملى ، «معرفت طريق» راه خروج روح از اين جهان است كه مستلزم آداب دينى و سحرى است . (54)
سوفيا: سوفيا واژهاى يونانى است . در ترجمه يونانى كتاب مقدس عبرى، سوفيا همان حكمت است . در ترجمه يونانى كتاب آپوكريفايى حكمتسليمان كه در اسكندريه و در آغاز تاريخ مسيحى نگاشته شده، آمده است كه سوفيا تجلى شكوه خداوند يا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است . در بن سيرا (55) سوفيا زنى است كه مادرى مهربان براى انسانهاى حكيم است . سوفيا بسيار شبيه به الهههاى مادر اشتر، (56) ايزيس (57) ، كوبه (58) و آتار گاتيس (59) است كه در اسطورههاى بابلى به اعماق زمين هبوط مىكنند و در زمين محبوس مىشوند .
با سقوط سوفيا، نور در ظلمت اسير مىشود و او واسطه بين مينو و گيتى است . او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد . با هبوط سوفيا خلقت آغاز مىگردد . صانع گيتى دميورگ است كه معمولا پسر سوفياست . او از ملا اعلى خبر ندارد و حاكم جهان مادى است و تصور مىكند كه خداى حقيقى و متعال خود اوست . او ناآگاهانه عناصر نورى را، كه از طريق مادرش به سوى او مىآيد، از خود انتقال مىدهد . خداى عهد عتيق از نظر گنوسيان همان دميورگ است .
سقوط سوفيا هماهنگى و نظم ملا اعلى را درهم مىريزد و اين هماهنگى دگربار به هنگامى ايجاد مىگردد كه اين نور از ظلمت رها شود . ائونى از مرتبه بالا كه همان سوتر يا كريستوس باشد عهدهدار اين نجات است . او از عالم آرخونها عبور كرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مىگيرد تا به عالم ظلمتبرسد . در اينجا ذرات نور الهى را با خود جمع مىكند و بالاخره با خود به ملا اعلى مىبرد .
را مسبب، و ساماريا (61) را مركز اين بدعت مىداند . اما به نظر مىرسد كه كل جريان را نمىتوان به فردى خاص نسبت داد . اين تفكر حاصل افكارى است كه در آن زمان رايجبوده است . براى تبيين حركت گنوسيه بايد به جريان تركيبگرايى اديان توجه داشت . اين امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقايد بيشتر در شروع هر قرن نخست مسيحى بوده است; اما رد پاى آن را پيش از اين زمان هم مىتوان يافت . همجوشى عقايد در مناطق شامات، فلسطين، مصر و بينالنهرين تا حد زيادى از انديشه ثنوى ايران قديم متاثر بوده است . پس از اسكندر تمايل به اين امتزاج بيشتر شد . سرانجام اين جريان در امپراطورى روم كامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى با هم درآميختند، بلكه با غربىها نيز امتزاج يافتند . (62)
ادبياتمكاشفهاى يهوديان مشحون ازتاثيرات بيگانه درالهيات يهودى دردوران تبعيد است . درزمان مسيح حتى در فلسطين فرقههايى مانند اسنىها وجود داشتهاند كه جا را براى عقايد و آيينهاى بيگانه در كنار يهوديت ارتدوكس باز كردند . (63) گنوسيه با خاستگاه عرفان يهودى، صرفنظر از اينكه كدام علت و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است .
عرفان مركبه
نخستين مرحله رشد و شكلگيرى عرفان يهودى، قبل از پيدايش قبالا در قرون وسطا (64) بوده است و ادبيات آن را از قرن اول قبل از ميلاد تا قرن دهم ميلادى مىتوان تعقيب نمود . هويت افرادى كه نخستين بار مساعى خود را به كار بردند تا دين يهود را با عرفان مزين سازند، در پرده ابهام است . البته اسامى برخى از عرفاى دوره بعد مثل يوسف بن آبا (65) رئيس مدرسه عرفانى پومبديتا (66) يا هارون بن ساموئل بغدادى (67) مشهور به «پدر اسرار» كه ناقل نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است; اما اين افراد در قرن نهم مىزيستند; دورهاى كه رشد و تحول شكل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از جنبههاى آن را مىتوان مشاهده نمود . اما دوران كلاسيك عرفان يهودى همچنان در پرده ابهام است . با اينكه از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا (68) و معاصرش آحا بن يعقوب (69) كه به آموزههاى سرى و رازآميز مىپرداختند، باخبريم، ولى اينكه آيا اينان با يهوديان گنوسىمشربى كه تاليفاتشان موجود است مربوطاند يا نه، مبهم است . اين اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتى عرفانى و حافظان و متوليان حكمت رازآميز مىدانند .
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در ميان عرفاى بعد و پديدآورندگان كتب مكاشفاتى و سوداپيگرافايى (70) قرون اول قبل و بعد از مسيح وجود داشته است . (71) مىدانيم كه در دوره معبد دوم در ميان حلقههاى فريسى، آموزههاى باطنى وجود داشته است . موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پيدايش، داستان خلقت (معسه بر شيت) و فصل اول حزقيال و مكاشفات ارابه عرش خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكارشدن اين مباحثبراى عامه مردم خلاف مصلحتبوده است . (72)
سئوالى كه در اينجا مطرح مىشود، اين است كه موضوع محورى اين آموزههاى عرفانى كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اوليه عرفان يهود، «عرفان عرش» بوده كه نه تامل در ماهيت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنانكه حزقيال توصيف نموده، بوده است . از منظر عارف يهودى، عالم عرش چيزى شبيه ملا اعلاى گنوسيه بوده است . از نظر گنوسىها و هرمسىها، ملا اعلى فلك نور خدا با نيروها، ائونها، آرخونها و قلمرو سلطنت الهى است .
اما عارف يهودى مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پيشينه دينى و اعتقادى خودش تبيين مىكند . هدف و موضوع مكاشفه عارف يهودى، رؤيت عرش از پيش موجود خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونههاى خلقت است . در فصل چهاردهم كتاب اخنوخ حبشى (73) قديمىترين وصف عرش موجود است . در اين اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است كه شايد بتوان بيشترين مفاهيم و آموزههاى اين عارفان قديم را از آن استنتاج نمود .
ظاهرا اصلاح مدارك مهم اين حركت عرفانى در سدههاى پنجم و ششم، هنگامى كه هنوز جريانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بيشتر اين آثار به «كتب هيكلوت» موسومند; يعنى در وصف هيكلوت يا قصرها و دالانهاى آسمانىاى هستند كه عارف از ميان آنها مىگذرد و به هفتمين، كه عرش الهى است، مىرسد .
كتاب اخنوخ يكى از اين كتب است كه متعلق به زمان دورى است . دو كتاب هيكلوت اكبر (74) و هيكلوت اصغر (75) هم كتابهاى مهمىاند; حتى مهمتر از كتاب اخنوخ . سخنگوى هيكلوت اصغر، ربى عقيبه (76) و سخنگوى هيكلوت اكبر ربى اسماعيل (77) است .
در اينجا نكته مهم و شايان توجه اين است كه مهمترين اين تاليفات، مانند هيكلوت اكبر و اصغر، دقيقا همانهايىاند كه عارى از عنصر تفسيرىاند . اين متون، مدراش يعنى شرح وتفسير متن كتاب مقدس نيستند، بلكه ادبيات بىنظيرى هستند كه هدفخاصى را دنبال مىكنند و وصف يكتجربه دينىاند وخلاصه اينكه متعلق به نوعى آثار مكاشفهاى و اپوكريفايى (78) هستند تا مدراش سنتى . واقعيت اين است كه مكاشفه عوالم آسمانى، كه دستمايه اصلى اين آثار است، در اصل، كوششى براى انتقال آنچه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصى مستقيم بوده است . مقولات اصلى وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه مىگيرد، اما درهمه اينها اعتقاداتى مستقل و نوين وجود دارد .
بعدها در آثار هيكلوت به مكاشفه مركبه برمىخوريم يا مشاهده اينكه فلك عرش از تالارها يا قصرهايى مىشود; حال آنكه اين عبارات براى خود حزقيال و نگارندگان اوليه اين آثار به طور كلى غريب بوده است . تجربيات مكاشفاتى در زمانهاى مختلف تفسيرهاى متفاوتى به دنبال داشته است . عارف مركبه خود را «يورده مركبه» (79) يعنى «نازل شوندگان به مركبه» مىخواند . در هيكلوت اكبر آمده كه يوردين مركبه گروهى سازمانيافته و در واقع حلقه يوحنان بن زكايى و مريدان وى بودهاند . هيكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطين تاثير پذيرفته است و بايد در سرزمين فلسطين و در دورانهاى تلمودى متاخر (قرن چهارم يا پنم ميلادى) سازمان داده شده باشد . (80)
پس تا اينجا با يك حركت دينى سازمانيافته كه با يهوديت ربانى هم مغايرت داشته است، روبهرو هستيم; اما به نظر مىرسد كه اين نگارندگان ناشناخته مىخواستند، روح عقيده جديد خود را با يهوديت هلاخايى سازگار كنند . اما اين امر نتايج كاملا متفاوتى با ارتدوكسى يهود به دنبال داشت . يكى از اين نتايج، تاسيس شرايط خاص ورود به حلقه عرفاى مركبه بود; مثلا در تلمود آمده كه فردى كه مىخواهد به تعاليم عرفانى بپردازد، بايد كيفيات خاصى داشته باشد و يا از طبقاتى باشد كه در اشعيا ذكر شده است، اما در بخش سيزدهم هيكلوت اكبر هشتشرط براى ورود ذكر مىشود كه معيارهاى ظاهرى و فيزيكى هم جزو آنهاست . داوطلبان ورود بر اساس قيافهشناسى و كفشناسى هم داورى مىشدند . به نظر مىرسد ظهور اين معيارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم ميلادى) بوده است . گويا از آيه 9 باب 3 اشعيا كه مىگويد: «چهره آنان راز درونشان را فاش مىسازد و نشاندهنده گناهشان است . . .» تفسيرى مبتنى بر قيافهشناسى مىكنند و اين فقره از تلمود مرجعى براى نشانههاى فردى مىشود . افرادى كه از اين آزمايش، موفق به در مىآمدند، شايستگى فرود به مركبه را داشتند . فرود به مركبه منجر به آزمايشها و خطرهايى است كه همراه با آمادهسازى سالك و مهارت وى و وصف اين سفر، موضوع اين آثار را تشكيل مىدهد كه مشابه آن پيش از يهوديان در ميان گنوسىها و هرمسىهاى قرون دوم و سوم ميلادى وجود داشته است .
در هيكلوت اكبر از صعود روح از زمين و گذر از ميان افلاك فرشتگان جنگجو و فرمانروايان كيهانى و رسيدن به ملا اعلاى نور خدا كه همان نجات گنوسيه است، سخن به ميان آمده است . اين صعود عرفانى در عرفان يهود، مسبوق به اعمال زاهدانهاى است كه دوازده يا چهل روز طول مىكشد . حىبن شريرا، (81) رئيس مدرسه بابلى در حدود سال هزار ميلادى گزارش مىكند كه بسيارى از علما بر اين باورند كه كسى كه خصوصيات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهاى فرشتگان افلاكى بودهاست ، بايد روش خاصى را دنبال كند و اعمال زاهدانهاى را مانند روزهگرفتن و گذاشتن سر ميان دو زانو و ترنم سرودهايى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود . پس از اين مقدمات، سفر سالك در حالت وجد و بيخودى آغاز مىگردد .
در مكتب گنوسى، آرخونها يا حاكمانى در هفت فلك سيارهاى وجود دارند كه مخالف آزادى روح از اسارت زمينى هستند و روح بايد بر اين آرخونها فائق آيد . در گنوسىگرايى توحيدى يهودى، اين فرمانروايان دروازهبانان سلحشورى هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شدهاند و روح بايد در صعود خود از اين دروازه بگذرد . ملاحظه مىگردد كه در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بىخطر، نيازمند مهرى جادويى است كه از رمزى كه ديوان و فرشتگان را بگريزاند، ساخته شده است . سالك در هر مرحله جديد اين صعود به مهرى جديد نياز دارد تا در ورطه هولناك زبانههاى آتش و گرداب و طوفانى كه خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود . (82)
اوراد جادويى بهوفور درمتون هيكلوت ديده مىشود . سالك با ذكر اين اوراد و رموز عرفانى و حركات سحرى و پيچيده سعى و تلاش مىكند كه از اين دروازههاى بسته كه مانع پيشروىاند عبور كند . در اديان تركيبى هلنى، در ميان آثار جادويى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وجد عرفانى توام با اعمال جادويى و سحرى وجود داشته است .
در عرفان هيكلوت، خداوند پيش از هر چيز ديگر، يك پادشاه است; پادشاهى مقدس . واقع امر اين است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در اين جهان خبرى نيست . شكاف بين روح و خدايى كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نيز از بين نمىرود و حتى پلى بين خدا و انسان وجود ندارد . نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نيست . عشقى كه ميان عارف يهودى و خدايش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست . در تمام مدت وجد و بيخودى، هويت عارف باقى مىماند . عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مىبيند و مىشنود، همين و بس . در اينجا تاكيد بسيارى بر جنبه شاهانه خداوند مىشود . در عرفان مركبه خداوند پادشاه مقدسى است كه ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طريق 955 فلك، به عرش شكوه نزول مىكند . راز چنين خدايى كه صانع جهان است، يكى از موضوعات معرفتباطنى است كه بر روح عارف در عروج وجد آميزش آشكار مىگردد . اين مكاشفه در رسائل عرفاى مربوط زير نام «شيعوركوما» (83) ، به معناى اندازه كالبد، ظاهر مىگردد .
بر اساس گزارشى در هيكلوت اكبر، رسم بر اين بوده است كه در راست و چپ فرد ملهم كاتبانى قرار مىدادند تا وصف وى از عرش و ساكنان آن يادداشت كنند . عارف در حالت وجد و بيخودى مىتوانسته استبه فراسوى عالم فرشتگان راه يابد و خدايى را رؤيت كند كه ازديد فرشتگان هم پنهان است . اين مكاشفه جديد موسوم به «شيعوركوما» بوده است . از همان آغاز، همه گروههاى يهودى با تجسم «شيعور كوما» سرسختانه مخالفت ورزيده; ازعرفان كناره گرفتند . ازسويى همه عرفاى بعد و قبالاييان، زبان مبهم وپوشيده آنرا به عنوان نماد مكاشفه روحانى به كار گرفتند; به طورىكه همين تجسم خدا باعث جدايى الهيات عقلانى يهود وعرفان يهود شد . درك «شيعوركوما» از فضايل عارف بوده است . واحدهاى اندازهگيرى اندامهاى «شيعور كوما» كيهانىاند; مثلا يك وجب او همه جهان را پر مىكند . پس ملاحظه مىشود كه مقصود از اين اندازهها اندازههاى واقعى نبوده است . گويى شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مىگيرد .
در اينجا اين سئوال مطرح مىگردد كه اندازه كالبد چه كسى مد نظر بوده است؟ حزقيال نبى در عرش مركبه شكلى شبيه انسان را مشاهده كرد (حزقيال 1: 26) آيا اين هيبتى كه نويسندگان شيعوركاما وصف مىكنند، همان انسان نخستين (84) انديشه ايرانى هم عصر آن نيست كه به دنياى عرفان يهودى راه يافته است؟ آيا ميان خداى «جهانآفرين» (85) با ذات غيرقابل توصيف خداوند تمايزى قائل بودهاند؟
جالب اينجا است كه دقيقا همين «انسان نخستين» بر عرش مركبه است كه متن شيعوركوما آن را خالق جهان مىنامد . همانطور كه مىدانيم، گنوسىهاى ضد يهودى قرون دوم و سوم ميلادى ميان خداى خير كه ناشناخته است و خدايى كه صانع و در واقع همان خداى بنى اسراييل است، صريحا تمايز قائل بودهاند . اين عقيده در سراسر شرق نزديك فراگير بوده و ممكن است كه شيعوركوما خواسته است، ميان اين خداى خالق و خداى حقيقى هماهنگى ايجاد كند . البته ثنويتى از نوع گنوسى براى يهوديان، غير قابل تصور بوده است . در عوض، با تجسم عرفانى خدا كوشيدند تا ظاهر خدا را كه بر «عرش شكوه» تكيه زده و از سويى ماهيتا متعال و مافوق و نامرئى است، توجيه كنند . «شكوه پنهان» خدا، موضوع بيشتر انديشههاى عرفانى و بسيار مورد احترام نمايندگان عرفان مركبه مينايى است كه ربى عقيبه معروف در ميانشان است . از ربى عقيبه نقل است كه او به نوعى مانند ماست، اما بزرگتر از همه چيز و اين شكوه اوست كه از ما مخفى است . (86)
در عرفان مركبه اشاره ضعيفى در خصوص شناختخلقت و پيدايش عالم وجود وجود دارد . در اين زمينه، عرفان مركبه نه تنها با شكلهاى غيريهودى گنوسىها، بلكه با قبالاگرايى دوران بعد هم تفاوت دارد . در معسه برشيت، شناخت نظام گيتى مطرح است، نه شناخت آفرينش و پيدايش آن; يعنى تاكيد بر نظام كيهانى است تا داستان زايش و پيدايش عالم كه در اسطورهشناسى گنوسى مطرح است . دليل اين امر آن است كه قلمرو ملا اعلاى گنوسى، ترتيب ائونها را كه مربوط به مساله خلقت و پيدايش عالم است روشن مىكند; در حالى كه براى عرفاى مركبه كه عرش را جايگزين ملا اعلى و ائونها كردهاند، اين مساله بىمعنا است . عالم عرش مركب از: حشمل، افانيم، حيوت، سرافيم و غيره است . اين ترتيب را ديگر نمىتوان بر حسب نمايش كيهانشناسى تفسير نمود . تنها اتصال ميان اين قلمرو و موضوع خلقت، بر ايده پرده كيهانى است .
مهمترين تفاوت ميان عرفان مركبه و قبالا
قبالا روح گنوسى دارد; زيرا تمايل مجدد به چگونگى پيدايش و زايش عالم (87) را مطرح مىكند . در ادبيات نخستين عرفان يهودى مسائل نظرى جايى نداشته و روح آن توصيفى است نه نظرى . مسلما در ميان گروههاى خاصى از گنوسىهاى يهودى كه سعى مىكردند درون جامعه دينى يهوديت ربانى بمانند، تفكر گنوسى و انديشه نيمهافسانهاى مربوط به آن زنده ماند . عباراتى كه چنين انديشههايى در آن وجود دارد، در نوشتههاى آگادايى به ندرت موجودند; مثلا از معلم بابلى راو، (88) كه در قرن سوم مىزيسته، نقل است كه عالم با صفات حكمت، بصيرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آنها خلق شده است . اين اسامى شبيه همان آرخونها و ائونهاى گنوسىاند . بقاياى انديشه مربوط به ائونها در كهنترين متن قبالايى حفظ شده است . در بخشهايى از اين متن تاليفات و تصحيحات متون بسيار قديمتر هم وجود دارد كه با آثار ديگر مكتب مركبه از شرق به اروپا رفته است . برخى از نويسندگان شرقى قرن دهم ميلادى در ميان مهمترين آثار باطنى، كتابى موسوم به راز ربا (89) به معنى راز بزرگ را ذكر كردهاند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى يهودى قرن سيزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است . بدون شك كتاب بهير (Bahir) تا حد زيادى بر آن مبتنى است .
بدينگونه ملاحظه مىگردد كه چگونه قبالاييان اوليه در پروانس (Provence) اسپانيا اصطلاحات، نهادها و اسطورههاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد كردند . بدين ترتيب، بقاياى انديشههاى گنوسى از طريق كتاب بهير وارد جريان اصلى تفكر عرفانى يهود شد و بر تشكيل عرفان قبالا در قرن سيزدهم تاثيرات بسزايى نهاد . (90)
معسه برشيت هم از تمايلات نظرى گنوسى متاثر بوده است . سفر يصيرا (91) يا كتاب آفرينش كه به مسائل كيهانشناختى و چگونگى خلقت و پيدايش عالم مىپردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به يك دوره متاخرتر است; اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبيات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاريخى نمايانگر قديمترين متن نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است . موضوعات اصلى آن عناصر جهاناند كه در ده عدد اصلى سفيراها و بيست و دو حرف الفبايى وجود دارند . مجموعه اين اعداد نيروهاى مرموزىاند كه با هم عالم را مىسازند .
نويسنده در اين اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو يعنى انسان، عالم ستارگان و افلاك و جريان موزون زمان، مكشوف مىسازد . در اين اثر، تاثير هلنيزم متاخر يا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونى متاخر به طرز استادانهاى با انديشههاى يهوديان در باب رموز حروف و ارقام آميخته شده است . اين اثر خالى از عرفان مركبه هم نيست . حيوت كه به معناى «مخلوقات زنده» است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نويسنده مذكور به عنوان «مخلوقات معدوده زنده» با سفيروت مرتبط است . در واقع اينها اعداد خاصىاند كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه امر كند، همانند گردبادى مىشتابند و در پيشگاه عرش او به خاك مى افتند . در هر حال، سفيروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبيات مركبه، خداوند را در پيشگاه عرش او ستايش مىكنند، عنصرى كاملا جديد است كه براى مكاشفات مركبه سابق، غريب است .
از سوى ديگر، كتاب خلقتبا سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم مرتبط است . تنها عامل عروج وجدآميز به عرش، عرفان نيست، بلكه شيوههاى مختلفى، كه اعمال جادويى را هم شامل مىشوند، مطرح هستند; مثلا «پوشيدن نام» يكى از اين موارد است . «پوشيدن نام» آيينى است كه گويى سالك خود را با نام عظيم خداوند پر مىكند . بدين ترتيب فرد به مكاشفه مركبه نايل مىشود و به كل حقايق جهان دست مىيابد . اين آموزههاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرايىاى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور يهوديان تاثير بسزايى داشتهاند .
ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پيموده، در مراحلى نيز موضوع تفسير اخلاقى مىگردد; در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمىشد، اما در روزگاران بعد، مثلا اين عبارت را كه «عظيم است توبه . . . زيرا به عرش شكوه رهنمون است» ، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبير مىكند و عمل توبه را با عروج وجدآميز از طريق آسمانهاى هفتگانه يكى مىگيرد .
در يكى از مقالات هيكلوت، از نخستين قصرهاى هفتگانهاى كه روح از آنها عبور مىكند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند . لذا ربى عقيبه به ربى اسماعيل مىگويد: «هنگامى كه به نخستين قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به كلى با خدا) بودم، در پنجمين قصر تقدس را در پيشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمين قصر گونهاى از Kedusha را در پيشگاه وى تكلم نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود . . . اينكه مراحل صعود روح را درجات كمال مىگيرند اين سؤال را به وجود مىآورد كه آيا باز در اينجا از خود مركبه تفسير عرفانى مجدد نمىشود؟ آيا خود انسان نماينده الوهيت، و روح او عرش شكوه نيست؟ بايد تاكيد نمود كه اين تمايلات و تفاسير با روح ادبيات هيكلوت بيگانه است . در آن هيچكدام از تفاسير نمادين مركبه را كه بعدا توسط قبالاييان احيا و تكميل شدند، نمىتوان يافت . (92)
مكتب قبالا
مكتب قبالا از بدو پيدايش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال كرد كه يكى، مكتب آلمان و ديگرى مكتب پروانس اسپانيا بود . قبالاى نظرى ظاهرا ريشه در بابل دارد . در قرن 12 ميلادى در پروانس رشد كرده و در اسپانيا در قرن 14 ميلادى به اوج خود رسيد . از نخستين نمايندگان قبالاى نظرى در پروانس، يعقوب نازير (93) (اوايل قرن 12 ميلادى) بوده كه رسالهاى در باب «تجلى و صدور» نگاشت كه از متون كلاسيك قبالا است . او در اين كتاب براى نخستين بار آموزه عوالم چهارگانه را كه از طريق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مىشود، مطرح نمود . اين عوالم چهارگانه عبارتند از:
1 . عالم فيض و صدور (94)
2 . عالم خلق و آفرينش (95)
3 . عالم شكلگيرى (96)
4 . عالم فعل و عمل (97)
عوالم فوق چهار مرحله از فرايند خلقت هستند . سه مرحله اولى قبلا در سفر بصيرا ذكر شده، اما چهارمى جهانى است كه ما در آن زندگى مىكنيم . در اين رساله، سفيراها، برخلاف آنچه در سفر بصيرا به عنوان عناصر يا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند .
تثبيتكننده مكتب پروانسى قبالا اسحق نابينا (98) بود كه در اواسط قرن نوزدهم ميلادى مىزيست، و شاگرد وى به نام عزرئيل بن مناحم (99) نظريات وى را تكميل نمود . از نظر وى، خداوند اين سوف (Ein Sof) يعنى نامتناهى و مطلق است . هيچ چيز خارج از اين نامتناهى وجود ندارد . لذا جهان با همه تكثراتش بالقوه در اوست; اما چون عالم محدود و ناقص نمىتواند مستقيما ا ز اين نامتناهى صادر شود، سفيراها به عنوان واسطه از خداوند متجلى مىشوند . اما آنچه باعثشد تا قبالا در حيات دينى يهوديان، برجسته شود، ظهور كتابى موسوم به زوهر (100) يا كتاب شكوه بود . زوهر در حدود سال 1300 ميلادى توسط موساى لئونى (101) نگاشته شد . اين كتاب خلاصه جنبههاى علمى و نظرى عرفان يهودى است .
موساى لئونى زوهر را به يك معلم تلمودى موسوم به شمعون بن يوحاى (102) كه در قرن دوم ميلادى مىزيست، منسوب كرد . ربى شمعون پس از شورش باركوكبا (103) و درگيرى با رومىها همراه با پسرش به غارى پناه برد و مدت سى سال در آنجا خلوت گزيد و اسرار تورات را از خداوند آموخت . همين اسرار است كه مطالب زوهر را تشكيل مىدهد . موضوعات اصلى زوهر عبارتند از: اهيتخداوند، طريقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهى، روح انسان، طبيعت و سرشت او، ماهيتخير و شر، اهميت تورات شفاهى و مكتوب، مسيحا، فديه و رهايى . (104)
بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى كه نامحدود، بحت و بسيط، ناشناختنى و «نهانترين نهانها» است (اين سوف) و وجه وجودى كه شامل صفات، اسماء و افعال بىشمار و بىنهايت است . وجه وجودى در ده اصل روحانى يا ده جلوه نور يا سفيروت از وجه عدمى يا اين سوف صادر مىگردد . مجموعه اين جلوهها در ترتيب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود ميانه، عمود چپ و در ترتيب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبيعى تقسيم مىگردند .
در ميان اين جلوهها، نوعى ثنويت جنسى (كنايه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است; بدين معنا كه ديهيم و حكمت و قدرت و نصرت مذكراند و تميز و محبت و جلال و ملكوت مؤنثاند . از پيوستن حكمت و تميز، علم و از دو زوج دوم، رحمت واز دو زوج سوم، بنياد پديد مىآيد . آنچه در حكمت و تميز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت و آنچه در نصرت و جلال است در بنياد تحقق و فعليت مىپذيرد . ديهيم و ملكوت آغاز و انجام اين مجموعه است . ديهيم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجليات است و ملكوت كه از آن به شكينا (حضور الهى) نيز تعبير مىشود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است . وجه وجودى كه عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ايجادى و كلمات خلاقه خداوند است .
اين عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) كه ريشههاى آن در وجه عدمى (اينسوف) است، تصوير مىشود و گاهى به صورت انسانى تصوير مىشود كه ديهيم بر بالاى سر، و ملكوت در زير پاى اوست و جلوههاى ديگر اندامهاى او را تشكيل مىدهند .
نام دارد كه گاهى آدم علوى (106) يا آدم قديم علوى ناميده مىشود، و واسطه و وسيله آفرينش عالم است . عالم خلقت در حقيقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشكال و صور است و از اين رو «عالم تفريق» ناميده مىشود; در مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد است .
عالم خلقتبراساس عالم صفات آفريده شده و هر چه در عالم خلقت روى مىدهد، هستى و حيات خود را از عالم صفات و تجليات، يعنى از «آدم قديم» مىگيرد و اوست كه اساس اين عالم است و اجزا و عناصر اين عالم، اجزا و عناصر پيكر اوست . به اين اعتبار، عالم آدم كبير است وآدم عالم صغير، آدم يعنى انسان اول در اين عالم كه مظهر آدم قديم است، عالىترين و كاملترين مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدايى است و جميع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبيعى) را در بر دارد . در مكتب قبالا مقصود از آفرينش آدم به صورت خدا، كه در سفر پيدايش آمده، اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست . جهان خلقت در آغاز، غير مادى و روحانى بوده است، ولى آدم كه در عالم تفريق، مجذوب آفرينش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى كرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط كرد و مادى و جسمانى شد (بيرونشدن آدم از بهشت كنايه از اين امر است) . در نتيجه اين سقوط، وحدت و همبستگى اوليه آفرينش در هم شكست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شكينا (حضور الهى) غريب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت . ليكن انسان، از آنجا كه اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پيروى از شريعت (تورات) به كمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسيد و به يارى مسيحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اوليه خود را باز خواهد يافت; چنانكه زكرياى نبى گفته است: «در آن روز، يهوه واحد خواهد بود و نام او واحد» . (107)
(ملكوت شكينا) (108)
در پايان به بعضى از وجوه اشتراك و افتراق عرفان يهودى و عرفان گنوسى مىپردازيم; نخست، اينكه تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مكتب وجود دارد . دوم، تقابل ميان جسم و روح كه به موجب آن، جسم دانى و روح عالى استبا اين تفاوت كه در تفكر گنوسى، جسم به قدرى شر است كه جهت نيل به رستگارى بايد روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان يهودى، رستاخيز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مركب روح است . سوم، فرشتهشناسى و كيهانشناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان يهودى بيشتر از مكتب گنوسى است . چهارم، وجه عدمى خدا (109) بسيار شبيه خداى بيگانه گنوسيه است . پنجم، سفيروتها يا جلوههاى دهگانه نور كه از وجه عدمى خدا صادر مىشوند، شبيه ائونها و نظريه صدور گنوسيه است . ششم، در ميان جلوهها و تجليات يا سفيروت، ثنويت جنسى وجود دارد; درست مانند ثنويتى كه در ميان ائونهاى گنوسيه كه در ملا اعلى وجود دارند . هفتم، آدام قدمون يا آدم قديم در عرفان يهودى شبيه آدم قديم گنوسيه است . هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبيه هبوط سوفياست كه خود، ذرهاى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است . نهم، در عرفان يهودى وجود مسيحاى نجاتدهنده، نجات نهايى را ميسر مىسازد و عالم به وحدت اوليه مىرسد . در گنوسيه هم، ظهور مسيحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مىگردد .
نتيجه
در دوران هلنيسم در ميان يهوديان، انديشمندانى متاثر از هلنيسم پرورش يافتند كه به حق مىتوان آنها را گنوسى ناميد; هرچند كه مشرب گنوسى آنان ويژگى يهودى خود را داشت . جلوههاى نخستين آن كه در سنتهاى باطنى مكتوبات مكاشفهاى يهود و در طومارهاى بحرميت قابل مشاهده است، در انديشههاى عرفانى ربىهاى دوران تلمودى و در عرفان مركبه، كاملتر شده و در كتاب يهيرا و در عناصر گنوسى كتاب بحير و سپس در مكتب زوهر به اوج خود رسيد . نمىتوان با قطعيت تعيين كرد كه آيا ابتدا گنوسيه بر يهوديان تاثير گذاشتهاند يا اينكه تاثير از حلقههاى يهودى بر گنوسيه بوده است . تلاشهاى زيادى شده است تا خاستگاه تفكر گنوسى را يهوديان قلمداد كند . براى اثبات اين موضوع دلايلى وجود دارد، اما به طور كلى اين دلايل قانعكننده نيستند .
منابع
لغتنامه دهخدا، مقاله «گنوستيسيزم» ، جلد 41 .
دايرةالمعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى
مجتبايى، ف، «مقاله آدم» در دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، 1374، جلد اول .
ناس، جان، تاريخ اديان، مترجم: على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370 .
Cohen - Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, "Gnosticism from its Origins to the Middle Agis", in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed), New York, Mac Millan, 1987, vol.5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.
Macrae, G.w, "Gnosticism", in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.
"Mojtabai, F "The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of Raz/Mysterion", Mihr - o - dad - o - Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman - e - Atharo "Mafakher" - e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: " The Encyclopedia Judaica", cecil Roth(ed.)
1979.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.
Scholem, G. G. "Merkabah Mysticism", in The Encyclopedia Judaica, cecil Ro
Jerusalem, 1979.
Schott, R. B. Y, "Wisdom Literature", in Ibid, vol.16.
Schott (walter), M. A., "Gnosticism", in: The Encyclopedia of Religion and
James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, 1963. پی نوشتها:
1. CR. Spencer, Mysticismin World Religion, pp. 170-175.
2) ;Essenes فرقهاى از زهاد يهودى كه در فاصله قرن دوم قبل از ميلاد تا دو قرن بعد از ميلاد مىزيستند .
3. Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, Loab Classical Liberary, Cf. Magi in the index.
و همچنين ر.ك: رازى، فريده، انديشه و خرد ايرانى در غرب.
4. Philo
5. Reitzenstein
6. Widengren
7) جريان تركيبگرايى در اديان و عقايد، جريانى است كه خصوصا پس از فتوحات اسكندر و تمايل وى و جانشينان سلوكىاش به وحدتبخشيدن به فرهنگها و اديان مختلف مشهود است . از مراكز مهم تركيبگرايى دينى، اسكندريه است كه در آن، عقايد شرقى و غربى با هم امتزاج يافتند و پيامدهاى آن تاكنون در اديان يهودى و مسيحى باقى است . فيلون يهودى (قرن نخست ميلادى) كه سعى كرد تا فرهنگ يونانى را با دين يهودى سازگار كند، يك فرد Syncretist بود، همينطور است كاليكسنوس ( Georeg Calixtus) كه در قرن هفدهم سعى كرد تا ميان مذاهب و فرق پروتستان وحدت عقيده ايجاد نمايد .
جهت اطلاعات بيشتر به اصطلاح Syncretism يا «تركيب گرايى» در دايرةالمعارف Hastings ، جلد 12، صفحات 155 تا 157 رجوع شود .
8. (Syncretictic)
9. G. Scholem, Kabbalah, Judaica, vol 10. p.496.
10. Macrae, G.W, Gnosticism, New Catholic Encyclopedia, p.528.
11. Scholem
12. Pharisees
13. Iosephus
14. Qumran
15. Book of Enoch
16) متن كامل اين كتاب با توضيحات جناب آقاى حسين توفيقى در شماره سوم و چهارم مجله هفتآسمان با عنوان «كتاب رازهاى خنوخ» منتشر شده است . (هفت آسمان)
17. Maaseh Bereshit
18. Maaseh Merkabah
19. G. Scholem, Kabbalah, Judaica, vol. 10,p.497.
20. Wisdom Literature
21) جان، بىناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، ص 548 - 547 .
22) حاخام از همين ريشه است .
23. Logos
24. Scholem. Kabbalah. Judaica. p.496.
25. gnosis
26. Jonas
27) دايرةالمعارف فارسى، مذهب گنوسى، ص 2418 .
28. Vaalentinians
29. Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 34-37.
30. Jonas, The Gnostic Religion, p.49.
31. Plerama
32. Eons
33. Scott, Gnosticism, Encyclopedia of Hastings, vol.6, p.231.
34) لغتنامه دهخدا، گنوستيسيزم، جلد 41، ص 473 .
35) دايرةالمعارف فارسى، ص 2418 .
36. Demiurge
37. Archons
38. Macrae, Gnosticism, New Catholic Encyclopedia vol. 6, p. 525 & Jonas, p.43.
39. hylics
40. psychics
41. psychics
42. pneumatic
43. Macrae, Gnosticism, New Catolic, vol 6, p.525.
44. Archetype
45. Astral Soul
46. Jonas, The Gnostic Religion,p.44.
47. Ibid. p 45 & Scott, Gnosticism, Hastings, vol. 6, & Macrae, Gnosticism, New Catholic, vol.6, p.525.
48. Cf. Macrae, Gnosticism, New Catholic, vol.6, p. 525.
49. Sophia
50. Demiurge
51. Soter
52. Kristus
53) دايرةالمعارف فارسى، ص 2418 .
54. Jonas, Gnostic Religion, p.45.
55. Ben Sira
56. Ishtar
57. Isis
58. Cybele
59. Atargatis
60. Simon Magus
61. (Samaria) Scott, Cnosticism, Hastings, vol.6, p.236 & Jonas, The Gnostic Religion, pp. 199-201.
62) منطقهاى در فلسطين قديم كه از يهوديه تا جليل و از مديترانه تا رودخانه اردن امتداد داشته است .
63. Scott, Gnosticism, Hastings, Vol.6, p.527.
64. Mediaeval kabbalah
65. Joseph ben Abba
66. Pumbedita
67. Aaron ben Samuel
68. Rava
69. Aha ben Jacob
70. Psudepigrapha
71. Cf. Scholem, Major Trends, p.41.
72. Cohen - Sherbok, Jewish and Christian Mysticism, p.4.
73. Ethiopic Enoch
74. greater Hekhaloth
75. Lesser Hekhaloth
76. Rabbi Akiba
77. Rabbi Ishmael
78. Apocrypha
79. Yorde Merkabah
80. Scholem, Major Trends, pp. 44-47.
81. Hai Ben Sherira
82. Ibid, pp. 48-50.
83. Shiur Komah
84. Primordial man
85. Demiurge
86. Ibid, pp. 54-67.
87. Cosmogony
88. Rav
89. Raza Rabba
90. Ibid, pp. 67-75.
91. Sefer yetsirah
92. Ibid, pp. 76-79.
93. Jacobha - Nazir.
94. the world of Atziluth.
95. the world of Beriah.
96. the world of yetzira.
97. the world of Asiyah.
98. Isaac the Blind.
99. Azrielben Menachem
100. Zohar
101. Moses de Leon.
102. Simon ben Yochai.
103. Bar kockeba
104. Epstein 1, Judaism, pp. 232-234.
105) (Adamkadmon) مراد همان آدم قديم در انديشه ايرانى است .
106. Adam Elyon
107) مجتبايى، مقاله آدم در دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، صص 177 - 176 .
108) شكينا در تورات حضور پيوسته خدا در عالم است كه با نور مرتبط مىباشد . شكينا حضور و سكون الهى در عالم و در افراد است . با خواندن تورات و انجام عمل خير، شكينا نزديك و با اعمال بد و گناه، دور مىشود . شكيناى عبرى همان سكينه عربى است .
109. En - Sog
منبع: سایت حوزه – فصلنامه هفت آسمان
