سیر تحول تاریخی فضا

سیر تحول تاریخی فضا

فضا مفهو می است که از دیر باز توسط بسیا ری از دا نشمندان مورد توجه قرار گرفته و در دوره های مختلف تا ریخی بر اساس رویکرد های اجتما عی و فرهنگی را یج ،به شیوه های گو نا گون تعریف شده است . مصریها و هندیها با اینکه نظرات متفا وتی در مو رد فضا داشتند ، اما در این اعتقاد اشتراک دا شتند که هیچ مرز مشخصی بین فضا ی درو نی تصور ( وا قعیت ذهنی ) با فضا ی بیرونی ( وا قعیت عینی ) وچود ندارد . در وا قع فضا ی درو نی ذهنی رو یا ها ، اسا طیر و افسا نه ها با دنیا ی وا قعی روزمره ترکیب شده بود .

آنچه بیش از هر چیز در فضا ی اسا طیری توجه را به خود معطوف می کند ، جنبه سا ختنی و نظا م یا فته فضا ست ، ولی این فضا ی نظام یا فته مربو ط به نو عی صورت اسا طیری است که بر خا سته از تخیل آفریننده میبا شد . در زبان یو نا نیان با ستان ، واژه ای برای فضا وجود ندا شت . آنها بجا ی فضا از لفظ ما بین استفاده می کردند . فیلسو فان یونان فضا را شی با زتاب می خواندند.

· افلا طون مسئله را بیشتر از دید گاه تیما ئوس [1] بررسی کرد و از هندسه به عنوان علم الفضا برداشت نمود ، ولی آن را به ارسطو وا گذا شت تا تئو ری فضا (تو پو ز ) را کا مل کند.


· از نظر ارسطو فضا مجمو عه ای از مکان هاست . او فضا را به عنوان ظرف تمام اشیا تو صیف مینما ید .ارسطو فضا را با ظرف قیا س می کند و آن را جا یی خا لی می داند که با یستی پیرا مو ن آن بسته با شد تا بتواند وجود داشته با شد و در نتیجه برای آن نها یتی وجود دارد . در حقیقت برای ارسطو فضا محتوای یک ظرف بود .
· لو کریتوس[2] نیز با اتکا به نظریا ت ارسطو ، از قضا با عنوان خلا یاد نمود . او می گوید : همه ی کا ئنات بر دو چیز مبتنی است : اجرام خلا ، که اجرام در خلا مکانی مخصوص به خود را دارا بوده و در آن در حرکت اند . در یو نان و به طور کلی در عهد با ستان دو نوع تعریف برای فضا مبتنی بر دو گرا یش فکری قا بل بررسی است :

تعریف افلا طون که فضا را بصورت یک هستی ثا بت و از بین نرفتنی می بیند که هر چه بو جود آید ، دا خل این فضا جای دارد . تعریف ارسطو یی که فضا را به عنوان topos یا مکان بیا ن می کند و آن را جز ئی از فضا ی کلی تری می داند که محدوده آن با محدوده حجمی که آن را در خود جای داده است ، تطا بق دارد . تعریف افلا طون موفقیت بیشتری از تعریف ارسطو در طول تا ریخ پیدا کرد و در دوره ی رنسا نس با تعا ریف نیو تن تکمیل شد و به مفهو م فضا ی سه بعدی و مطلق و متشکل از زمان و کا لبد ها یی که آن را پر میکنند ، در آمد.

· جیور دانو برو نو [3] در قرن 16 با استنا د به نظریه کپرنیک ، نظریه هایی در مقا بل نظریه ی ارسطو عنوان کرد . به عقیده او فضا از طریق آنچه در آن قرار دارد (جداره ها) ، درک می شود و به فضا ی پیرا مو ن یا فضا ی ما بین تبدیل می گردد . فضا مجمو عه ای است از روا بط میان اشیا و آنگونه که ارسطو بیا ن دا شته است ، حتماً نمی با یست که از همه سمت محصور و همواره نها یتی دا شته با شد .

در اوا خر قرون وسطی و رنسانس ، مجدداً مفهوم فضا بر اساس اصول اقلیدسی شکل گرفت . در عا لم هنر، جیو تو نقش مهمی را در تحول مفهوم فضا ایفا کرد ، بطوری که او با کار برد پرسپکتیو بر مبنا ی فضا ی اقلیدسی ، شیوه جدیدی برای سازمان دهی و ارا ئه فضا ایجاد کرد.

دوره ی رنسانس
با ظهور دوره ی رنسا نس ، فضا ی سه بعدی به عنوان تا بعی از پرسپکتیو خطی معرفی گردید که با عث تقویت برخی از مفا هیم فضا یی قرون وسطی و حذف برخی دیگر شد . پیروزی این شکل جدید از بیا ن فضا با عث توجه به وجود اختلا ف بین جهان بصری و میدان بصری و بدین ترتیب تما یز بین آنچه بشر از وجود آن آگاه است و آنچه می بیند، شد.

در قرون هفدهم و هجدهم ، تجربه گرا یی با روک و رنسانس، مفهوم پو یا تری از فضا را بوجود آورد که بسیا ر پیچیده تر و سا زماندهی آن مشکلتر بود . بعد از رنسا نس به تدریج مفا هیم متا فیزیکی فضا از مفا هیم مکا نی و فیزیکی آن جدا و بیشتر به جنبه های متا فیزیکی آن توجه شد، ولی بر عکس در زمینه های علمی ، مفهوم مکا نی فضا پر رنگ تر گشت.
نظریه دکارت

دکارت از تاثیر گذارترین اندیشمندان قرن 17 ، در حد فا صل بین دوران شکو فا یی کلیسا از یک سو و اعتلا ی فلسفه ارو پا از سویی دیگر ، می با شد . در نظریا ت او بر خصو صیت متا فیزیکی فضا تا کید شده است ، ولی در عین حا ل او با تا کید بر فیزیک و مکا نیک ، اصل سیستم مختصات را ست گوشه (دکارتی) را برای قا بل شنا سا یی کردن فا صله ها بکار برد که نمو دی از فر ضیه ی مهم اقلیدس دربا ره فضا بود . در روش دکا رتی همه سطوح از ارزش یکسا نی بر خوردارند و اشکا ل به عنوان قسمتهایی از فضا ی نا متنا هی مطرح می شوند . تا پیش از دکارت ، فضا تنها اهمیت و بعد کیفی داشت و مکان اجسا م به کمک اعداد بیا ن نمی شد . نقش عمده او دادن بعد کمی به فضا و مکان بود.

نظریا ت لا یب نیتز و نیو تن
لایب نیتز از طرفداران نظریه فضا ی نسبی بود و اعتقاد داشت ، فضا صرفاً نو عی سیستم است که از روا بط میا ن چیزهای بدمن حجم و ذهنی تشکیل می شود. او فضا را به عنوان نظا م اشیا ی همزیست یا نظا م وجود برای تمام اشیا یی که همزمان هستند ، می دید. بر خلا ف لا یب نیتز ، نیو تن به فضا یی متشکل از نقا ط و زما نی متشکل از لحظا ت با ور داشت که وجود این فضا و زمان مستقل از اجسام و حوا دثی بود که در آنها قرار می گرفتند.

در اصل ، او قا ئل به مطلق بودن فضا و زمان (نظریه فضا ی مطلق ) بود. به عقیده نیو تن فضا و زمان اشیا یی وا قعی و ظرف هایی به گسترش نا متنا هی هستند . درون آنها کل توالی رویداد های طبیعی در جهان ، جا یگاهی تعریف شده می یا بند . بدین ترتیب حرکت یا سکون اشیا در وا قع به وقو ع می پیوندد و به را بطه آنها با تغییرات دیگر اجسام مربوط نمی شود.

نظریه کا نت
1800 سال بعد از ارسطو ، کانت فضا را بعنوان جنبه ای از درک انسا نی و متما یز و مستقل از ماده ، مورد توجه قرار داد. او جنبه های مطلق فضا و زمان در نظریه ی نیوتن را از مرحله ی دنیا ی خا رجی تا ذهن انسان گسترش داد و نظریا ت فلسفه ی خود را بر اساس آنها پا یه گذاری کرد. به عقیده ی کانت فضا و زمان مسا ئل مفهو می و شهو دی هستند که دقیقاً در ذهن انسان و در سا ختار فکری او جا ی دارند و از ارگان های ادراک محسوب می شوند و نمی توانند قا ئم به ذا ت با شند .

فضا مفهو می تجربی و حا صل تجا رب به دست آمده در دنیا ی بیرونی نیست . می توانیم صرفاً فضا را از دید گاه انسان تعریف کنیم . فرا ی وضعیت ذهنی ما ، با زنمود های فضا به هر شکلی که با شد ، معنا یی ندارد ، چون که نه نشانگر هیچ یک از ویژگی ها و مقا دیر فضا ست و نه نشانی از آنها در را بطه شان با یکدیگر.بدین ترتیب و با این دید گاه آنچه ما اشیا ی خا رجی می نا میم ، هیچ چیز دیگری جز نمود های صرف احساس های ما نیستند که شکل شان فضا ست.
دید گاه هگل
هگل به حقیقت فضا و زمان معتقد نبود . در نظر او زمان صرفاً توهمی است که نا شی از عدم توا نا یی ما در دیدن کل است . در فلسفه برگسون نیز فضا بعنوان مشخصه ماده از قطع جریا نی بر می خیزد که حقیقت است.

برعکس زمان خصو صیت اساسی زندگی با ذهن است . به عقیده ی او زمان ، زمان ریا ضی نیست بلکه تجمع همگن لحظا ت است و زمان ریا ضی در وا قع شکلی از فضا ست .
[1] timaeus
[2] lucretius
[3] Giordano Bruno

پريزاده

پس از موبدان و ساسانيان ، دوره اسلام رسيد، ومحمد رسول الله ، ابليس رابرترين دشمن الله و همه مسلمانان شمرد. در کتاب مقدمة الادب خوارزمی ديده ميشود که « ابليس» ، همان مهترپريان يا شاه پريان است .
خدای ايران ، ابليس اسلام ميگردد .
در احاديث فراوان که در بحارالانوارمجلسی يا فت ميشود ، و بررسی آنها ، نياز به گفتاری ويژه و گسترده دارد ، ميتوان بطور آشکار ديد که ابليس ، خدای گبران و مجوسان بوده است ( گبرومجوس ومغ و خرمدين .. غير اززرتشتيان بودند. مثلا کابل جای پری پرستی بود. يا اهل فارس ، مغ و خرّمدين بودند ، نه زرتشتي). نامهای ديگر ابليس در عربي، همگی گواهی به اين سخن ميدهند . نام « ابليس» در قرآن بکار رفته است ، نه در تورات .
در تورات ، شکايت کننده و طاغی ، ساتان satanيا شيطانست ، و ابليس نام ندارد . محمد ، کينه توزی شديدی به فرهنگ ايران داشت ، و اين کينه توزی را ، در انتخاب نام شاه پريان ، يعنی ابليس ، روياروی الاه عرب ، نشان ميدهد . « اب » و « ابه » که پيشوند « ابليس » است ، به معنای « مادرو پرورنده » است .
« ليس» در تاتی + تالشی ، به معنای « باران شديد » ست . ابليس به معنای « مادر باران » است ، که همان « ابرسياه = سيمرغ= مگا= مغ و ميغ » در شاهنامه است .

اين خدا ، سرچشمه و اصل آبست . « ليس » درکردی ،به معنای « خيس » است ، و همان واژه « ليز » است . البته « ليس » معانی ديگر هم دارد که تصوير اين زنخدا را بيشتر نمايان سازند . مثلا « ليستن » به معنای بازی کردن و رقصيدن است . در واقع ، « ابليس » ، به معنای خدا ، يا اصل رقص و بازی نيزهست ، و البته چون خدای آب ، و آب ، سرچشمه روشنی شمرده ميشده است ، طبعا خدای

دانش و بينش هم هست . محمد رسول الله ، بزرگترين دشمن الله و مسلمانان را ، خدای بزرگ ايران ميشمرد ، که همين « شاه يا مهتر پريان » باشد.
درخدای ايران ، بينش و شادی همگوهرند . خدای ايران، خرد شاد و خندان دارد .
محمد ، رسول الله ، کينه توزی فراوانی نسبت به فرهنگ ايران ، و ايرانيان داشت ، و ازاين رو ، ابليس را ، روياروی الله قرار داد . وقتی می بينيم که مولوی صفات اين پری يا شاه پريان را در غزلياتش برميشمارد ، و انديشه هائی را که از فرهنگ ايران ، درشرف ازبين رفتن بودند ، نگاه ميدارد ، آن گاه پی ميبريم که مولوی ، چه خدمت بزرگی به بقا و دوام ِ فرهنگ ايران کرده است .



اين پری ، اين شاه پريان ، اين پريزاده کجاهست ؟
اين شاه پريان ، درچشمه ضميرهرانسانی هست . سراسر اندام شناخت انسان ، چه ادراکات حسّی ، چه نيروی رواني، مانند انديشه و وهم و تصويرو خيال ، همه ازاو ميزهند وميزايند.

پری در چشمه ضمير، خانه دارد. چشمه آب ، خانه پری است . خانه درقديم ، به معنی بيت عربی و اطاق امروزی بکار برده ميشده است . به پستان، «خانه شير» ميگفتند ،و اساسا به زن هم ، خانه ميگفتند .

خانه و چشمه ، باهم اينهمانی داشتند .خانی ، به معنای حوض و چشمه آبست ، و به همين علت ، به سيمرغ ، « همای خانی » ميگفتند ، يعنی سيمرغی که چشمه است .
و چون آب ، سرچشمه روشنائی شمرده ميشد ، چشم ، هم چشمه بود و هم روشنی .
و ماه هم که چشم آسمان شمرده ميشد ، برای آن که « چشمه ماه » بود ( ماه خونی = گاو خونی حوض= چشمه ) . چشم ، چون چشمه آب بود ، روشن ميکرد و ميديد . پس ، پری ، يا شاه پريان ، که درعربی ،

ابليس خوانده ميشد ، چشمه ای در درون انسان بود که هرچند ناپيدا بود ، ولی سراسر معرفت ، ازآن زائيده ميشد ، و به همين علت ، هم موبدان و هم محمد ، برضد شاه پريان بودند ، چون شاه پريان ، بيان «

اصالت معرفت خود هر انسانی » ، و طبعا برضد هرواسطه ای و رسولی بود .
با شناخت اين مقدماتست که ناگهان می بينيم ، آنچه بنام خرافه زدوده ميشود، درست گواه بر« اصالت معرفتی انسان» است که برضد« اصل واسطه و رسول و نبی و پيامبری » است.

زخارشهای دل ارپاک گردي

زدل يابی حلاوتهاي« والتين »

بجوشند از درون دل ، عروسان

چومرد حق شوی ، ای مردعنين

آنچه بنام « تشبيه شاعرانه » ، زدوده يا بی معنا ساخته ميشود ، بيان معرفتی است بسيارگرانبها و ارجمند . همين چشمه ضمير، همين پری يا شاه پريان است که درهرحسّی ، و درآغاز درحس بينائی ، چشم ،

سرازيرميشود ، و بينش انسان ميگردد ، چنانچه مولوی درغزلی ميگويد :

زچشمه چشم ، پريان سر برآرند

چو ماه و زُهره و خورشيد و پروين

تو وقتی ازاين سترونی و عقيمی ، يعنی بی اصالتی نجات يافتی ، آنگاه ، ازچشمه ضميرت ، درچشمه چشمت ، ماه و زُهره و خورشيد و پروين سر بر ميآورند . اينها( ماه و زهره و خورشيد و پروين )

هيچکدام ، تشبيه شاعرانه نيستند . اينها تصاويری در فرهنگ ايران بوده اند . اقتران هلال ماه با پروين ، که عروسی ماه و پروين باشد، بُن پيدايش و زايش گيتی شمرده ميشد . عروسی هلال ماه که رام يا

زهره باشد و زهدان جهانست، با پروين ، که خوشه تخمهائيست که ازآن آسمان ابری (= سيمرغ که هم ماه و هم خورشيد نيزهست ) ، آب ، زمين ، گياه ، جانور، انسان ميرويند ، قرين ميشوند. ازسوی ديگر،

هلال ماه ، رام يا زهره است و پروين و ماه و خورشيد ، سه چهره گوناگون سيمرغند .

بينش چشم هرانسانی ، چيزی جز پيدايش ماه و زُهره و خورشيد و پروين از « چشمه چشم » نيست ، به ويژه که نام چشم در هزوارش ، ايومن ( مينوی ماه ) هست . و همه اينها را مولوی به حق ، پری

ميخواند . در بينش انسان، اصل زايش و پيدايش کيهان و زمان روانست . اين پري، که چشمه زاينده در درون انسانست ، واصل پيدايش کيهان و زمان را ميزهد و ميتراود ، درست در روند همين زايش ،

جشن و شادی و بزم ميآورد . زهش آب از چشمه ، اينهمانی با « جشن زايش » دارد . اين پری ، « رندی » است که به ما جام خرسندی و نوشوی ميدهد .

همين پری يا سيمرغی که در درون انسان ، اصل زايش معرفت و طرب و زيبائی است ، درهرمذهبی ، اوراسزاواری است .
هرکسی ولو درظاهر، پابسته به هرمذهبی باشد ، ولی اين سيمرغ ، اين پری زيبا و زاينده ، دراو پنهان و نهفته است ، و اصالت هرانسانی را برغم اين مذهبها ، نگاه ميدارد . پری يا شاه پريان يا پريزاد ،

نامهای ديگری هم دارد .
موبدان، برای مبارزه با اين خدا ، که خانه درضميرهرانسانی دارد ، نامها و تصاويراورا ازهمديگر بريده و جدا ساخته اند . ما امروزه با تکه پاره های يک موزائيک ،يا يک کوزه ، کارداريم . اين تکه پاره

ها، گم نشده اند ، و هرکدام زيرخاک فراموشی يا تحريف و مسخ سازي، پراکنده شده اند ، و بايد آنهارا جست ويافت و کنارهم گذاشت ، تا موزائيک نخستين يا کوزه نخستين را بدست آوريم .

نام ديگر اين پری يا شاه پريان ، « دين » بوده است. با شنيدن اين نکته ، ما دچار ناباوری و شگفت ميشويم . علت اين است که ، هم تصاوير و هم واژه ها ، مسخ و تحريف ساخته شده اند ، وما با اين معانی

تحريف شده ، بزرگ شده ايم . برای آنکه ما با تابانيدن يک نور گذرا، نزديکی اين دو ( پری و دين ) را به هم محسوس سازيم ، فقط کفايت ميکند که گفته شود که درکردی ، « په ری » به معنای « حجله »

است( وصال درعروسی ) ،و در واژه نامه يوستی ، « پری » به معنای عشق است، و « دين » در کردی ، به معنای « ديدن و زائيدن »، و دراوستا به معنای « مادينگی » است . ازحجله عروسی ، تا

آبستنی و زائيدن ، چندانی فاصله نيست .
اينکه دين و پری يا پريزاده يا شاه پريان ، باهم اينهمانی دارند ، ميتوان از آثاری که برای ما باقی مانده اند ، بدان راه يافت .
در اوستا ، هادخت نسک ، نسکی است که ايرانيان آن را خوب ميشناخته اند .
اين نسک ، مسئله مرگ انسان را طرح و بيان ميکند. اين نسک ، درفرهنگ زنخدائی ايران ، سروده شده است ، و نزد ايرانيان

ارج فراوانی داشته است ، و نيايشی درسوگ مردگان بوده است ، ولی موبدان زرتشتي، آن را دستکاری کرده اند ، تا آنرا انطباق با الهيات خود وفلسفه جزاء و مکافات خود بدهند .
ايرنيان ، پيش از چيرگی الهيات زرتشتی ، اعتقاد به دوزخ و بهشت ، و به پاداش و کيفردادن پس ازمرگ نداشته اند . آنها براين باور بودند که همه انسانها ، پس از مرگ ، به وصال سيمرغ ميرسند ، و همه

در« جشن عشق جهانی » که سيمرغ باشد ، انباز ميشوند.
مسئله پاداش نيکی و کيفر بدی را ، بگونه ای ديگر حل ميکرده اند که در گفتاری ديگر ، بطور گسترده به آن پرداخته خواهد شد . اين همان پديده « مرگ و عروسی درآسمان » است که مولوی هميشه آنرا ياد

ميکند . آنچه را الهيات زرتشتی ، « پل جينواد » مينامد ، دراصل همين معنای رسيدن به وصال سيمرغ را داشته است .الهيات زرتشتی ، مسئله پاداش نيکی و کيفر بدی را در پيوند دو تصوير « بهشت و

دوزخ » پاسخ ميگفت که همان تصاوير به مسيحيت و يهوديت و اسلام به ارث رسيده است .
اين بهشت و دوزخ ، مقولاتی هستند که موبدان زرتشتی اختراع کرده اند . اين بود که موبدان آمدند و در اين هادخت نسک ، دست بردند و آنرا تحريف و مسخ ساختند . « دين » را که دختر زيبائی که همچند

همه زيبايان جهان است ، و در درون انسان، اصل زايش و پيدايش است ، و اصل بينش و نيکی و بزرگی است ، تبديل به « مجموعه اعمال نيک يک انسان » ، يا « مجموعه اعمال بد يک انسان » کرده اند

. « دين » که خدای آميخته در ميان انسان ، با انسان بود ، و درواقع اصل زايش ِبينش و نيکی و بزرگی بود، تبديل به « پيکريابی اعمال خوب وبد انسان » کرده اند .

درواقع انسان را از اصالتش انداخته اند . تخم خدا يا « اصل آفريننده » را که در هرانسانی افشانده شده است ، و باز به او پرواز ميکند ، تبديل به « مجموعه اعمالی که کسی در زندگيش ميکند » کرده اند.

بدينسان ، خدا را از انسان ، بريده اند ، و همچنين ، شيوه آفرينش اين خدا را که « خود افشانی و جوانمردی » است ، بکلی نفی و حذف کرده اند .

اگرکسی به دقت هادخت نسک را بررسی کند، از تناقضات موجود درمتن، ناگهان متوجه اين موضوع ميشود که اين « دين » ، همان «پري» يا همان « زنخدای زاينده و اصل زايش و – پيدايش معرفت و

شادی و نيکی و بزرگی بوده است . حافظه مردم عوام ، بهترين سنديست که گواه براين است . اين انديشه حقيقی و اصيل ، درميان مردم ، برغم اين مسخسازی موبدان ، باقی مانده است . واين انديشه رايج در

اذهان عموم را شيخ عطار، در کتاب « الهی نامه » اش ، در حکايت سرتاپک هندی آورده است .
عطارهم مانند فردوسی ، چنين انديشه های ايرانی را مجبورا به حکمای هند نسبت ميدهند . آنها ، راه چاره

ديگر نيز نداشتند . انديشه های اصيل ايران را که گفتنش در برابر شريعت اسلام ، خطرناک بود ، به حکمای هند نسبت ميدادند .

ازجمله همين داستان سرتاپک هنديست ، که حاوی داستان زنخدای زيبای دين است که دراين داستان ، به شکل « شاه جنيان و پری و شاه پريان و دخترش » باقی مانده است ، و از مقايسه آن با هادخت

نسک ، ميتوان اينهمانی آنهارا باهم شناخت . پس از سپری شدن شب سوّم پس ازمرگ ، درميان وزش باد ، دين به شکل دوشيزه ای پيدايش می يابد . سه شبانروز ميان « مرگ »و « رستاخيز» ، « ميان

دونای » ناميده ميشد . نی در روئيدن ، به بندی ميرسيد (= قَف يا قاف ، کوه قاف از همين اصطلاح برخاسته )، ونای تازه ، ازاين بند يا « قاف» ، ميرويد و پيدايش می يابد . چون بُن رستاخيز، سه تا هستند ،

اينست که اين بند يا قاف ، با سه شبانروز، اينهمانی داده ميشود .

زندگی نخست، به بُنی و تخمی ميانجامد ، و زندگی تازه ازاين بُن ، ميرويد . اين سه شبانروز، همين بندنی يا قاف است ، و نماد رستاخيزو فرشگرد است .و « باد» که آميختگی « جان و عشق » است،

نخستين گام پيدايش و زايش است .
درهادخت نسک ميآيد که « دروزش اين باد ، دين وی به پيکردوشيزه ای براو نمايان ميشود .

دوشيزه ای زيبا ، درخشان، سپيدبازو، نيرومند، خوش چهره ، بُرزمند، با پستانهای برآمده ، نيکوتن ، آزاده و نژاده که پانزده ساله مينمايد و پيکرش همچند همه زيباترين آفريدگان زيباست ....» و روان مرده

ازاو ميپرسد که : « کيستی ای دوشيزه جوان !
ای خوش اندام ترين دوشيزه که من ديده ام » و پاسخ ميشنود که « من ، دين توام » . آنگاه روان ميپرسد : « پس کجاست آنکه ترا دوست داشت برای بزرگی و نيکی و زيبائی و خوشبوئی و نيروی پيروزی و

توانائی تو درچيرگی بردشمن ، آنچنان که تو درچشم من مينمائی » .
و دوشيزه به او پاسخ ميدهد که : » اين توئی که مرا دوست داشتی برای بزرگی و نيکی و زيبائی .... » . اگر دراين داستان دقت شود، ديده ميشود که پديده « دين » ، درفرهنگ ايران ، به کلی با اديان

ابراهيمی ، فرق داشته است . « دين» ، يک چيزی نيست که به آن شهادت بدهند، و ايمان به پيامی که به يک رسول وحی شده ، ايمان آورند ، بلکه دين ، اصل زيبائی و نيکی و بزرگی و خوشبوئی است که

درخود انسان ، زاينده و آفريننده است .
آنگاه برشگفت ما افزوده ميشود . چون به کلی با مفهومی که ما امروزه در اثرنفوذ اديان ابراهيمی و الهيات زرتشتی داريم ، غير قابل تصوراست . اين خدائی که درميان

انسان است ، به انسان ميگويد :

« دوست داشتنی بودم ، تومرا دوست داشتنی تر کردي

زيبا بودم ، تو مرا زيباترکردي
دلپسند بودم ، تو مرا دلپسند ترکردي
بلند پايگاه بودم ، تو مرا بلند پايگاه تر کردی »

البته ، اين سخن ، سازگاربا زاج موبدان زرتشتی نبود. خدا دراين عبارات ، انسان را ، اوج پيدايش خود ، يعنی « کمال خود » ميداند که برترازخودش هست . چنين انديشه ای با تصوير آنها از اهورامزدا

نميخواند . همچنين اين « مفهوم دين » ، که « دين ، خداست که به کردار اصل زاينده معرفت و شادی و اخلاق و زيبائی در درون انسان » هست ، هيچ تناسبی با مفهوم « الله » دراسلام ، نداشت وندارد .

به همين علت، محمّد ، خدای بزرگ ايران را که « پيکريابی اصالت انسان» بود ، « ابليس دربرابر الله » ساخت ، تا بدين شيوه ،فرهنگ ايران را زشت و تباه و پلشت سازد واصالت معرفت و «

خودمعياری » را از انسان بگيرد .
انسانی که تاکنون معيارو ميزان خودش بوده است، درمقابل الله که اورا از اين اصالت مياندازد ، طغيان ميکند . و با چنين پذيرشی ( شاه پريان به کردار ابليس طغيانگر) ، ايرانيان بدست خود ، خدای خود را ،

يعنی وجدان آفريننده خود را ، يعنی سرچشمه نبوغ خود را ميخشکانند، و خدای خود را همانند رستم درشاهنامه و گرشاسپ درمتون پهلوی ، بدست خود ميکُشند .
همانسان که « ديو» ، که نام اين زنخدا بود ، و معنای « دايه » را داشت ، تبديل به همان واژه « ديو» شده است ، که اصل زشتی وبدی و تباهی باشد ( موبدان زرتشتی اين نام را زشت ساخته اند ) همانسان

پری و مهترپريان( = ابليس ) خدای عشق و زيبائی و بينش وجشن ، تبديل به « ابليس » در قرآن شد .
لعن ِ ابليس ، نفرين کردن سيمرغ ، خدای ايرانست که در ضميرهرکسی است . لعن ابليس ، نفرين کردن اصالت معرفتی خود است. لعن ابليس ، انداختن انسان ، از ميزان و معيار بودن است. شيخ

عطارنيشابوری ، داستانی پرداخته ، و اين انديشه های هادخت نسک را ، نگين آن داستان ساخته است.
ميگويد که در هندوستان ، کودک بسيارباهوشی بوده است که ميخواسته است علم نجوم را بداند . علم نجوم در فرهنگ ايران بسيارارجمند بوده است ، چون مانند پزشکی ، جزو « بينش درتاريکي» شمرده

ميشده است . انسان درتاريکيهاست که ميجويد . اين کودک :

اگرچه بود در هرعلم سرکش

زجمله ، علم تنجيم آمدش خوش

درآنجا ، وصف « شاه جنيان» بود

ز« حسن دخترش » ، انجا ، نشان بود

شاه جنيان، سيمرغ است، ودخترش رام يا همان زهره است

بيک ره ، فتنه آن دلستان شد که آسان برپري، عاشق توانشد

درعلم نجوم ، وصف شاه جنيان يعنی شاه پريان و دخترش، رام بود . زُهره يا رام دخترشاه پريان است ،و « ماه و خورشيد وپروين » هرسه ، چهره های گوناگون شاه پريان هستند ، و چنانچه درپيش آمد،

مولوی ، همه آنها را « پري» ميخواند . درفرهنگ ايران ، اين خدايان ، جايگاه گرد آمدن ( انجمن شدن ) و بهم آميختن بخشهای گوناگون وجود انسان بوده اند .
همانسان ، اين بخشها ، هميشه درحال فرودآمدن

و بازگشت به انسان بوده اند ، تا دروجود انسان ازسر با هم بياميزند .
انسان درواقع ، معجون يا آميخته کيهان يا خدايان بود . درانسان،خدايان باهم ميآميختند. اين بود که انسان ، وجودی کيهانی شمرده ميشد.

اکنون اين کودک باخبراست که:

حکيمی بود ، درشهر دگر دور

که درتنجيم ودرطب بود مشهور

ندادی دسرا، کس را رهی باز

نبودش هرگزش درخانه دمساز

ازآن تنها نشستی ، تا دگر کس

نداند علم او ، او داند و بس

پدر را گفت آن کودک که يک روز

مرا برپيش آن پير دل افروز

که ميگويند ميآيد براو « شه پريان وآنگه دختر او »

دلم را آرزوی ديدن اوست بود کانجا ببينم چهره دوست

که تا گردم زهرعلمی خبردار نميرم، همچودنيادار، مردار

در دوره اسلام ، چنين علمی را ميبايستی پنهان داشت. دانستن اينکه شاه پريان کجاست ، يک دانش ضد اسلامی است . اينست که سرّی است . وقتی کسی با شاه پريان و دختراو آشناشود، ازهرعلمی

خبردارميشود. اينست که کودک، با کاربردن شيوه ها ، خود ا به کری و گنگی ميزند تا به خانه اين حکيم راه می يابد و دربودن با اين حکيم :

اگر استاد اندرخانه بودی بسی گفتی زهرعلمی ، شنودي

گرفتی ياد کودک آن سخن را

نوشتي، چون شدی درخانه تنها

بهرعلمي، چنان استادشد او که از استادخود،آزادشداو

يکی صندوق بودی قفل کرده که استادش نهفتی زيرپرده

نه مُهرش برگرفتی ، نه گشادي

نه چشم کس برآنجا اوفتادي

بدل ميگفت آن کودک که پيداست

که آن چيز که من ميجويم ، آنجاست

البته بايد با اين اصطلاح « صندوق » تا اندازه اي، آشناشد . صندوق ، نام زهدان بوده است . مثلا درشاهنامه، وقتی سيمرغ ، هنگام زاده شدن رستم ميآيد ، ميگويد :

نخستين به می ، ماه را مست کن

زدل، بيم وانديشه راپست کن

تو بنگر که بينادل ، افسون کند زصندوق تا شيربيرون کند

بگافد تهيگاه سروسهی نباشد مراورا زدرد آگهي

وزوبچه شير، بيرون کشد همه پهلوی ماه درخون کشد

صندوق ، معرب واژه « سن + دوک » است ، و سندوک ، به معنای « نای سيمرغ يا زهدان سيمرغ » است، چون « پيشوند « سن » ، همان سيمرغ است، و پسوند « دوک » همان دوخ است که به معنای

نای ميباشد ، وچون سيمرغ ، خدای « قداست جان » است ( همچنين زهدان، جايگاه قداست جان است ) و هرجانی را از گزند و آزار ، تندرست نگاه ميدارد ، ازاين رو ، واژه « صندوق » ، به معنای زره

پوش و« محفظه نگاهداری » نيز بکار برده شده است .. اينست که به تابوت ، صندوق ميگويند، چون زهدان سيمرغ است که از سر، مرده ، رستاخيز می يابد . فردوسی گويد :

نهفتند صندوق اورابه خاک نداردجهان ازچنين کار،باک به هامون نهادندصندوق اوی زمين شد سراسرپرازگفتگوي همچنين به مکعبی چوبين که باخاتم ميسازند، و بر روی قبر امامی يابزرگی ميگذارندوگرداگردآن آيات و اشعارمينويسند ، صندوق ميگويند . به عبارت ديگر آن امام يا بزرگ را در « زهدان » گذارده اند، تا با

نوای نای سيمرغ ،ازسر زنده شود . ازاين رو به « تابوت عهد » ، صندوق الشهادة و صندوق شمع و صندوق عهد ميگويند ، چون عهد ( قوانين ده گانه موسی ) درچنين صندوق= زهدانی ، هميشه رستاخيزمی يابد و هميشه تازه و نو است.

داستان نهادن داراب درصندوق بوسيله هما (= دختربهمن) در شاهنامه ، و همچنين نهادن موسی درصندوقی که به رود نيل انداخته ميشود، همه به اين ريشه، بازميگردند( پدرموسی ، عمران = ام رام درتورات

، نام داشت که به معنای مادررام است که همان سيمرغ ميباشد) . در داستان عطار، کودک ، در انديشه آنست که اين صندوق سربسته حکيم را که حاوی همه علومست ، بگشايد . بينش وفرزانگی درفرهنگ
ايران ، روند « زايش » است . بازکردن صندوق ، همان زايانيدن دانش است. اينست که کودک ميشکيبد تا وقتی در حادثه ای که عطارميآورد ، استاد ميميرد
بيامد کودک و بگشاد صندوق
درآنجا ديد «وصف روی معشوق »
ازاينجا به بعد، همان داستان هادخت نسک ميآيد، و ديده ميشود که مقصود از « دين = بينش زايشی » ، زاده شدن پری يا شاه پريان يا پريزاده از صندوق يا زهدان انسانست.

بيامدکودک وبگشادصندوق درآنجا دی وصف روی معشوق

کتابی کان بود درعلم تنجيم همه برخواندوشد استاد اقليم

بآخر زآرزوی آن دل افروز
نبودش صبريکساعت شب وروز
کشيد آخر خطی و درميانش
نشست وشد زهرسو خط روانش
عزيمت خواندتا بعد از چهل روز
پديدآمد « پريزاد دل افروز »

برای پيدايش پری افسون ميخواند و آنرا « پريخوان» ميگفتند . اين همان عزيمت است .دراين صندوق، او افسونی را مييابد که ميتواند پری يا سيمرغ را پديدارسازد ،و پس از چهل روز، پريزاد دل افروز

پديدارميشود .

بُتی کز وصف او گوينده لال است
چگويم زانکه وصف او محالست
اين همان شگفتست که انسان درهادخت نسک ، روياروی دين ، يا دوشيزه ِ زيبائی که همچند همه زيبايان ،زيباست، پيدا ميکند .
« حب الوطن » ، همين « جستجوی سيمرغ درصنوق زاينده وجود خود » است که ايرانيان آنرا « دين » ميناميدند که « عروس هستی هرکسی » بود، که نام ديگرش پری يا شاه پريان بوده است، و غزليات

مولوی را بدون شناخت اين شاه پريان يا پری ، نميتوان دريافت .

جلد اول « بررسی های منوچهر جمالی درباره غزليات مولوی بلخي» چاپ و منتشرشد . دراين بررسيها ، جمالی ، ريشه های ژرف انديشه های مولوی بلخی را درفرهنگ ز نخدائی – سيمرغی نشان ميدهد .

پری چیست؟

آنچه که در ادب فارسی و داستانها و قصه های عامیانه و ادبیات روستایی و شبانی و فولکلوریک از لفظ «پری » مخصوصا در ایرانو بعد از اسلام مستفاد می گردد، آن را موجودی زیبا، خجسته، دارای فرو شکوه یزدانی و از جنس زن اثیری. سرشار از زیبایی و جمال در مقابل دیو و اهریمن پنداشته اند.

اما در ادبیات مزدیسنا و نامه مینوی اوستا از پری به عنوان زنی زشت و بدکاره و پتیاره و د ارای اهریمنی یاد شده و در ردیف نامهای اهریمنی مثل دیو، اژدهاک، کوی (پیشوای شیطانی )، افراسیاب، اهرمن، اپوش در برابر نامهای اهرایی مانند آرش،آبان، اسپیتمان، اهورا، بهرام تشتر، زامیاد و غیره آمده است. دریشتها کردهء یکم و کرده دوازدهم، دیوان و جاودان و پریان و ستمکاران و دشمنان، باهم آمده است. در «وندیداد» از اغوای گرشاسب توسط پری و در «بندهشن» از همخوابگی جم با پری و تولد خرس و بوزینه در نتیجه این آـمیزش گزارش شده است.

در شاهنامه و دیوان اشعار شعرای پارسی گو، از پری به بدی یاد نشده است. سبب این دوگانگی را بایددر دوره های اساطیری و افسانه ای جستجوکرد. قبل از پیدایی دین زردشت، پری موجودی بوده است زیبا و خوشخوی، همسر خدایان و ایزدان، به همین سبب مورداحترام و ستایش. اما پس از این که دین زردشت پدید آمد و خدایان متعدد طرد و نفی گردیدند،

پریان که عنصر کامروایی و کامبخشی خدایان بودند به صورت موجوداتی بد و زشتخو در آمدندو در متون زردشتی آشکار شدند، اما برای آنان که دین نو را نپذیرفتند یا بعد از پذیرش مقداری آداب و سنن گذشته را حفظ کردند، پری همچنان در نظرشان زیبا و دوست داشتنی باقی ماند. امروزه در داستانها و اشعار فارسی، پری زنی زیبا و اثیری دارای پوشاک سفید با بالهای نرم و ترد مواج و گیسوان بلند توصیف شده است.

واژه پری، بازمانده لغت اوستایی pairika»» است که در پهلوی parik در فارسی میانهء ترفانی parig در سغدیpryk وparik در ارمنی perik و در پشتوperai می باشد.

برای معنی واژه پری اظهار نظرهای فراوان از سوی پژوهشگران و شرق شناسانون به عمل آمده که گهگاه این اظهار نظرها با هم تناقض و تفاوت دارند.

معانی مختلفی که محققان ارائه داده اند عبارتند از: «زن بیگانه و غریبه» «دیوزنهای خواهش و لذات شهوانی » «پر و انباشته از هوس» «افسونگر و جادو کننده». بعضیها این کلمه را معادل واژه اوستایی ainika و هندی anika (به معنی روی و رخسار و در هندی باستانpratika (به معنی سطح و رویه) وabhika (به معنی دیدار و ملاقات ) مقایسه کرده و تحول معنیparika از معنی احاطه کننده و به جادو کننده و افسونگر را یاد آورشده اند.

در فارسی پیشنهادی که برای واژه پری شده اینست که prika از ریشهء هندو اروپایی per (به معنی به وجود آوردن، زاییدن ) بوده و یا افزودن علامت مؤنثi )ی) در اوستا و هندی باستان نخست کلمهpari (پری ) ساخته اند و سپس پسوند ( ka) بدان افزوده اند.

همچنین معانی مختلف دیگر مثل (زاینده و بارور ) (زن جوان و عروس) در فارسی پیشنهاد شده است. اما در ادبیات اوستایی به عنوان زن بدکار و فریبکار و پتیاره و در ادب فارسی زن زیبا و رؤیایی و خیالی نامرئی و مظهر باروری و مهربانی معرفی گردیده است.

بنابراین پریها در یک زمان، همسران ایزدان و مظهر باروری و زایش و در نقش زنان بسیار زیبا و فریبا تصور شده اند که تجسم میل و خواهش تن بوده و از جاذبه و افسونگری زنانه برخورداری داشته اند و به گمان مردمان برای بارور شدن و زائیدن با ایزدان و شاهان و یلان اسطوره ای در می آمیخته اند و با نمایش زیبایی و جمال خود، آنان را اغوا می کردند.

بعد بر اثر پیدایش دین زردشت که به مسأله اخلاق و پارسایی توجهی بیش از حد داشت، پریها به علت سرشت شهوانی و اغواگری و فریبندگی، از انجمن ایزدان رانده شدندو دگرگونی جوهری و غیبی یافتندو بالاخره در آئین زردشت به صورت نمودهای اهریمنی و شیطانی درآمدند. اما درباور مردم تا حدی جنبهء کهن اساطیری خود را حفظ کردند و عنوان موجودات زیبای نامرئی یافتند که نران و یلان و ناموران را با سرشت شهوانی خود می فریبند و با آبستنی و زایش سروکار دارند و گاهی نوزادان را در هنگام زادن می ربایند و می زنند و با جادوگری و پری خوانی و دلبستگی به رقص و رامش در ادب و فرهنگ عامیانه معرفی شده اند. هنوز در باور و اعتقادات عامه مردم به ویژه در روستاهای دور افتاده به سبب عدم نفوذ فرهنگ و بهداشت «آل زدگی » و «جن زدگی » و «پری زدگی » وجود دارد و اعتقاد به این که در هنگام زایمان، زن زائو دچار «آل » شده خود و نوزادش می میرند و رنگ آنها قرمز می شود، که ناشی از دستهای آلوده و عدم رعایت بهداشت و اصول زایمان است که زن زائ به بیماری میکروبی مبتلاشده، رنگ او قرمز (آل ) می شودو می میرد، که شرح آن مفصل است، بر همین نگرش، استوار است.

آمیختگی پریان با یلان و پهلوانان در روایات ا سطوره ای یونان و هود و ایران ماهیت جنسی و تنی داشت و گاه به ازدواج و همسری خاتمه می یافت. امامعمولا چنین روابط به اغواگری و فریبندگی و سرانجام آوارگی و در بدری و مرگ پهلوان و محبوب منجر می شد.

داستان آمیختن گرشاسب یل که در اوستا همان سام نریمان است با پری بی مناسبت با داستان ازدواج گرشاسب با پریدخت دختر خاقان چین که درسام نامه خواجوی کرمانی آمده نمی باشد.

داستان همخوابگی بهرام با پری و گم شدن اسب بهرام و گرفتن آن توسط پری و تحویل دادن آن به بهرام به شرط همبستر شدن با وی، قصه همخوابگی جم با پری و تولد خرس و بوزینه بر اثر این آمیزش و نیز همخوابگی «جمیک» خواهر جم بادیو، در داستانهای اساطیری، همچنین نفوذ کلمهء پری در ادبیات فارسی و پدید آمدن قصه هایی همچون همای و همایون و سام نامهء خواجوی کرمانی، جمشید و خورشید سلمان ساوجی، قسمتهایی از ویس و رامین فخر الدین سعدگرگانی، داستانهای نظامی گنجوی، قصهء«دژ هوش ریا» در دفتر ششم مثنوی مولوی و کاربرد واژه پری در شاهنامه فردوسی، اشعار سعدی، حافظ، مولوی و دیگر گویندگان ادب فارسی، همه و همه نشانه این است که قبل از فایز کلمه «پری » در نوشته ها و سروده ها نفوذ داشته و به حکم این که فایز از پری یاد کرده، نه بدعت گذار و نخستین یاد کننده و به کار برندهء این لفظ است و نه زمینه ای برای عشق او به این موجودخیالی و افسانه ای.

سفر روح چیست؟

انرژی بحث دیگری است که در خصوص نوع انرژی، کمتر فردی پیدا می‌شود که تفاوت نیروهای لطیف درونی و انرژی‌های بیرونی را تشخیص دهد در حالی که این دو متضاد هم هستند.

با یک دیدگاه واقع‌بینانه درمی‌یابیم که سفر روح تنها به معنای فرافکنی یا ماوراءالطبیعه نیست.
سفر روح میزان ارتعاشات آگاهی فردی است که ما می‌توانیم از طریق آن، میزان دانائی و توان درونی خود را بالا ببریم، متأسفانه هندوها و لاماهای تبتی معنی اصلی سفر روح را به موضوعات سایپولوژی

سوق داده‌اند و افرادی چون ”لوبسانگ رامپا“ و سایر شخصیت‌های دیگر به موضوعات فراطبیعی آن اهمیت زیادی داده‌اند که این خارج از منطق و قوه عقل سلیم است زیرا سفر روح به شیوه‌های فرافکنی

نمی‌تواند بازتاب معنی اصلی آن باشد.

به‌طور مثال تمرکز نمودن، انسجام فکر و جهت دادن آن به درون می‌تواند نوعی سفر روح سالم باشد که قادر است هم امنیت روانی و آسایش ذهنی فرد را تضمین کند هم توانائی او را بالا ببرد.

انرژی بحث دیگری است که در خصوص نوع انرژی، کمتر فردی پیدا می‌شود که تفاوت نیروهای لطیف درونی و انرژی‌های بیرونی را تشخیص دهد در حالی که این دو متضاد هم هستند.

سفر روح سالم در پناه امنیت کامل استاد درون شکل می‌گیرد، نیروی کیهانی استاد درون و برقراری ارتباط با آن، می‌تواند فرد را با امنیت کامل در سفر روح یاری دهد. خروج از جسم فن ساده‌ای نیست و

اصولاً در صورت ادغام تمرینات زیاد و عدم هماهنگی و نظم در میان آنها مشکل‌ساز است.
ما زمان زیادی را صرف خروج از جسم می‌نمائیم اما آیا واقعاً با نیروهائی که به درون خودجذب می‌کنیم آشنائی داریم؟
آیا می‌دانیم این نیروها چه تأثیراتی در روند درونی و ساختار ذهنی ما ایجاد می‌کنند؟
از جمله مواردی که باید به آن اشاره نمود این است که چگونه با تمرینات سفر روح، می‌توانیم نیروهای زیادی را که جذب نموده‌ایم تخلیه کرده و آنها را به تعادل برسانیم، اگر به طریقهٔ تخلیه این نیروهای

اضافی و روش ایجاد تعادل آشنا نباشیم سه حالت ناخوشایند زیر برای ما پیش می‌آید:
۱) گوشه‌گیری و درون‌گرائی
۲) دوری از مسئولیت‌ها و پذیرش زندگی واقع‌بینانهٔ فعلی
۳) بروز استرس‌های بی‌مورد و پریشانی افکار

بسیاری از افراد هر نوع کتابی را مطالعه کرده و هر نوع تمرینی را انجام می‌دهند تا بتوانند تجربه‌ای در زمینهٔ سفر روح داشته باشند اما بعداً متوجه می‌شوند که تجربیات آنان ارزش زیادی نداشته و در عمل

مشکلات زیادی گریبانگیر آنها است ولی علت آن را نمی‌دانند.
علت همان تداخل غیراستاندارد نیروهای درونی و بیرونی است.

سفر روح به معنای گسترش و بالا بردن توان درونی است و نمی‌تواند تنها در فرافکنی‌های اثیری و خروج از جسم باشد. تمرکز و مراقبت از فکر و شناسائی مشکلات درونی خود به نوع اعجاب‌انگیزی، سفر

روح است که کمتر فردی به آن اهمیت می‌دهد.
سفر روح می‌تواند یک مسافرت ساده باشد. طی یک سفر، چقدر به تجارت خود افزوده‌اید؟
و چه چیزی به شما اضافه شده است؟
دقت، تمرکز و یافتن راه‌حل مشکلات زندگی نیز نوعی سفر روح می‌باشد که بسیار بااهمیت‌تر از خروج از جسم و فرافکنی است.

خلاصه و تعمق عرفا خود نوع زیبائی از سفر روح است.
سفر روح تنها روشن ضمیری اثیری ”بودا“ یا ”کریشنا“ نیست، تعمق و تمرکز بر روی هر موضوعی از نمونه‌های بارز سفر روح است که متأسفانه در ایران و بسیاری از کشورها هنوز به معنی واقعی آن

دست نیافته‌اند و به همین خاطر برخی از افراد تنها تحت‌تأثیر و جاذبه‌های پرواز اثیری قرار می‌گیرند. پیشنهاد من به شما این است که بدون مشورت و داشتن اطلاعات کافی، به هر تمرینی که در کتاب‌های

مختلف می‌خوانید، مبادرت نکنید.
طی ده سال تحقیق د خصوص سفر روح، انسان‌های زیادی را دیده‌ام که دارای تجارب سفر روح بوده‌اند اما هیچ نوع تحول و تغییری در زندگی آنها حاصل نشده است! چرا؟ چون آنها فقط مجذوب پدیده‌های

سفر روح بوده‌اند و به همین خاطر در این تجارت چیزی به آنان اضافه نشده تا آنها را در زندگی خود به‌کار گیرند.
معنای مراقبه چیست؟
آیا با دیدن مناظر درونی و جاذبه‌های آن، مراقبه نام دارد؟
آیا مراقبه به معنای چگونه مراقبت کردن است؟
اما از چه چیزی؟
مراقبت از زندگی، از درون، از خانواده و مراقبت از هر نوع تفکر ...
مراقبه نوعی تمرین است به این معنا که ما باید همیشه از طرز برداشت‌ها، نحوهٔ زندگی، نوع خوراک، پوشاک و ارتباط خود با سایرین مراقبت کنیم و بهداشت فکری درونی و بیرونی خود را همیشه رعایت

نمائیم.

● اصول ارتباط با استاد درون
▪ مراقبه
مراقبه یکی از روش‌های مفیدی است که می‌توانیم از طریق آن با استاد درون خود ارتباط برقرار کنیم. این نوع ارتباط دارای محدودیت مکانی و زمانی نیست. شما هر وقت به کمک نیاز داشتید می‌توانید از

استاد درون یاری، مساعدت و راهنمائی طلب کنید، شما از طریق مراقبه می‌توانید آرام آرام با استاد درون ارتباط صمیمانه و عاشقانه‌ای را ایجاد کرده و کافی است که اندکی خویش انضباطی پیشه کنید.

او از طریق درون و بیرون (منظور وقایع زندگی است) با ما ارتباط برقرار می‌کند. استاد درون دارای زبان خاصی است که ما کم کم با انجام تمرینات می‌‌توانیم صدای او را بشنویم و با این نیروی خارق‌العاده

که خداوند در وجود ما به ودیعت نهاده، ارتباط برقرار کنیم.
▪ مراقبه‌های ابتدائی
هر شب قبل از خواب بیست دقیقه از وقت خود را به مراقبه اختصاص دهید. شما به دو روش می‌توانید این کار را انجام دهید:
الف) روش بیرونی
به‌ مکان خلوتی بروید و تمامی مساول و موضوعات خود را به‌صورت یک نامه (انگار که دارید برای دوست خود می‌نویسید) بر روی کاغذ بیاورید. استاد درون بهترین دوست و همدم ماست او همچنین شنونده

بسیار خوبی است، برای این‌کار، یک دفتر ثبت تجربیات تهیه کنید، شما هر شب سؤالات و موضوعاتی را که مدنظر دارید، با او در میان بگذارید و به مدت بیست دقیقه بر روی آن موضوع تمرکز کنید. سپس

منتظر دریافت یک پاسخ درونی باشید.
اما برای طرح این سؤالات، باید سه اصل مهم را در نظر بگیرید:
۱) در هنگام نوشتن از استرس، پرخاش و ترس دوری نمائید، سعی کنید در زمان نوشتن آرامش خود را حفظ کرده تا به جواب‌های مناسبی دست یابید در غیر این‌صورت جواب مناسبی نخواهید گرفت و صرفاً

با ذهن خود گفتگو می‌کنید.
۲) برای گرفتن جواب عجله نکنید.
۳) تمرین را هر شب انجام دهید و هر شب مسائل و موضوعات جدیدی را با او در میان بگذارید تا یک ماه این تمرین را ادامه دهید.

ب) روش درونی

هر شب قبل از خواب بیست دقیقه این مراقبه را انجام دهید:
۱) مکان آرامی را انتخاب نمائید. اگر در منزل هستید توجه داشته باشید کسی شما را در حتی مراقبه، صدا نزند.
۲) هوای اتاق نه زیاد سرد باشد نه گرم؛ به هر حالتی که دوست دارید و راحت هستید می‌توانید به مراقبه بپردازید (درازکش، چهار زانو یا نشسته) به هر حال به جسم خود فشار نیاورید.
۳) آرام چشمان خود را ببندید. در این حال، شما پرده سیاه ذهن را می‌بینید به وسط ابروان خود تمرکز کنید، اینجا نقطه تمرکز شما است (با چشمان باز سعی نکنید نقطه تمرکز را ببینید. چون دچار سردرد

خواهید شد) به دنبال دیدن یک تصویر با نور باشید؛ سعی کنید تمامی افکار مزاحم را (که باعث شک و تردید و هراس شما می‌گردد و سایر مواردی که همیشه افکار شما را به خود مشغول نگه می‌دارد) از خود

دور کنید و به آنها بی‌توجه باشید.
۴) با پنج نفس عمیق که دارای دم و بازدم‌های ممتد باشد شروع کنید، طبق این فرمول: ۵ تنفس دم و بازدم طولانی + یکبار مکث، بعد از مکث، مجدداً همین عمل را تکرار کنید. زمان مکث حداکثر یک دقیقه

به‌صورت نظری باشد تا کم کم از طریق درون نیز به درک زمان نائل شوید. این تمرین تنفسی را ۳۰ دقیقه ادامه دهید.
۵) طی انجام دم و بازدم سعی کنید افکار منفی و سانسکاراها را از وجود خود خارج کنید.
قبل از تمرین حتماً به یاد داشته باشید که چه چیزی را از استاد درون خواسته‌اید و به درون خود توجه داشته و منتظر یک دریافت باشید. صدای استاد درون بسیار نرم و لطیف به گوش می‌رسد و شما با این

تمرین می‌توانید پاسخ بسیاری از سؤالات خود را دریافت کنید.
● نوع سؤالات از استاد درون
طبق این سه معیار، سؤالات خود را تنظیم و مطرح کنید:


۱) اگر به‌جای من بودی، در خصوص این موضوع و راه‌حل آن چه تصمیمی می‌گرفتی؟
۲) آیا من می‌توانم با راهنمائی و کمک تو، این مشکل را رفع کنم؟
۳) چگونه می‌توانم پیشرفت کنم مرا راهنمائی کن.

تناسخ و معاد

كتاب: منشور جاويد، ج 9، ص 190

نويسنده: آيت الله جعفر سبحانى

تناسخ از ريشه «نسخ» گرفته شده و از كلمات اهل لغت درباره اين واژه، چنين بر مى‏آيد كه از آن، دو خصوصيت استفاده مى‏شود:
1 ـ تحول و انتقال.2 ـ تعاقب دو پديده كه يكى جانشين ديگرى گردد.
(1) در آنجا كه حكمى در شريعت به وسيله حكم ديگر برطرف شود، لفظ «نسخ» به كار مى‏برند، و هر دو ويژگى به روشنى در آن موجود است، ولى آنجا كه اين لفظ در مسائل كلامى مانند «تناسخ» به كار مى‏رود تنها به ويژگى اول اكتفا مى‏شود، ويژگى دوم مورد نظر قرار نمى‏گيرد.
مثلا خواهيم گفت:
«تناسخ» اين است كه روحى از بدنى به بدن ديگر منتقل شود، در اين جا تحول و انتقال هست ولى حالت تعاقب، كه يكى پشت سر ديگرى در آيد، وجود ندارد.و در هر حال شايسته است ما به انواع تحول‏ها و نقلها اشاره كنيم:

1 ـ انتقال نفس انسانى از اين جهان به سراى ديگر.

2 ـ انتقال نفس در سايه حركت جوهرى، از مرتبه قوه به مرتبه كمال، همان طور كه جريان، در نفس نوزاد چنين است، زيرا نفس نوزاد از نظر كمالات كاملا به صورت قوه و زمينه است، ولى به تدريج به حد كمال مى‏رسد.3 ـ انتقال نفس پس از مرگ به جسمى از اجسام مانند سلول نباتى و يا نطفه حيوان و يا جنين انسان، و به ديگر سخن: آنگاه كه انسان مى‏ميرد، روح او به جاى انتقال به نشأه ديگر، باز به اين جهان باز مى‏گردد، و در اين بازگشت نفس براى خود بدنى لازم دارد، كه با آن به زندگى مادى خود ادامه دهد، اين بدن كه ما از آن به جسم تعبير آورديم گاهى نبات است، و گاهى حيوان است، و گاهى انسان، و در حقيقت روح انسان پس از آن همه تكامل، تنزل يابد
و به نبات يا حيوان و يا جنين انسانى تعلق گيرد، و بار ديگر زندگى را از نو شروع كند، واقعيت مثل معروف «روز نو و روزى از نو» تجسم پيدا مى‏كند، اين همان تناسخ است كه در فلسفه اسلامى و قبلا در فلسفه يونان، بلكه در مجامع فكرى بشر مطرح بوده است و غالبا كسانى كه تجزيه و تحليل درستى از معاد نداشتند به اين اصل پناه مى‏بردند، گوئى اصل تناسخ جبران كننده مزاياى معاد است و بازگشت انسان به اين دنيا، و تعلق نفس به بدن مادى، گاهى براى دريافت پاداش، و با براى كيفر بينى است، مثلا كسانى كه در زندگى ديرينه خود درست كار و پاكدامن بوده‏اند بار ديگر كه به اين جهان باز مى‏گردند
و از زندگى بسيار مرفه و دور از غم و ناراحتى (به عنوان پاداش) برخوردار مى‏شوند، در حالى كه آن گروه كه در زندگى پيشين خود تجاوزكار و ستمگر بوده‏اند براى كيفر، به زندگى پست‏تر باز مى‏گردند ـ تو گوئى ـ اگر امروز گروهى را مرفه و گروه ديگرى را گرسنه و برهنه مى‏بينيم اين به خاطر نتيجه اعمال پيشين آنها است كه به اين صورت تجلى مى‏كند و هرگز تقصيرى متوجه فرد يا جامعه نيست.

ما با اين كه از آميختن بحث‏هاى فلسفى و كلامى به بحثهاى اجتماعى مى‏پرهيزيم ولى در اين جا از اشاره به نكته‏اى ناگزيريم و آن اين كه اعتقاد به تناسخ به اين شكل، مى‏تواند اهرمى محكم در دست جهانخواران باشد كه عزت و رفاه خود را معلول پارسائى دوران ديرينه، و بدبختى و بخت برگشتگى بيچارگان را نتيجه زشتكاريهاى آنان در زندگيهاى قبلى قلمداد كنند و از اين طريق، بر ديگ خشم فروزان و جوشان توده‏ها كه پيوسته خواستار انقلاب و پرخاشگرى بر ضد مرفهان و مستكبران مى‏باشند، آب سرد بريزند و همه را خاموش نمايند.

اگر ماركسيسم مى‏گويد «دين افيون ملتها است» بايد چنين انديشه‏هاى دينى را افيون ملتها بداند و آن را در خدمت مستكبران و غارتگران بيانديشد، نه آئينهاى منزه از اين خرافات را، و شايد به خاطر اين انگيزه بوده است كه انديشه تناسخ در سرزمينهائى مانند «هند» رشد نموده كه از نظر بدبختى و گسترش فاصله طبقاتى وحشت زا و هولناك مى‏باشد .به طور مسلم صاحبان زر و زور براى توجيه كارهاى خود، و براى فرو نشاندن خشم ملتهاى گرسنه و برهنه به چنين اصلى پناه مى‏بردند، و رفاه خود و سيه‏روزى همسايه ديوار به ديوار را از اين طريق توجيه مى‏نمودند، تا آن هندى بيچاره به جاى فكر در انقلاب، بر زندگى قبلى خود تاسف ورزد، و با خود بگويد چرا من در هزاران سال پيشين در اين جهان كه زندگى مى‏كردم چنين و چنان كرده‏ام كه اكنون دامنگيرم شده است، ولى خوشا به حال آن خواجگان كه هم‏اكنون ميوه نيكوكارى خود را مى‏چينند، بدون آنكه ستمى به كسى بنمايند.يك چنين اصل درست در خدمت ستمگران زورگو بوده است كه متأسفانه در سرزمين هند رشد و نمو كرده است.در هر حال ما در اين جا به بحث فلسفى خود ادامه مى‏دهيم و اقسام تناسخ را يادآور مى‏شويم:

اصولا از طرف قائلان به تناسخ سه نظريه مطرح مى‏باشد كه عبارتند از: 1 ـ تناسخ نامحدود.2 ـ تناسخ محدود به صورت نزولى

3 ـ تناسخ محدود به صورت صعودى.هر چند هر سه نظريه، از نظر اشكال تصادم با معاد يكسان نمى‏باشند، (2) زيرا قسم نخست از نظر بحثهاى فلسفى باطل و با معاد كاملا در تضاد مى‏باشند، در حاليكه قسم سوم فقط يك نظريه فلسفى غير صحيح است هر چند اعتقاد به آن، مستلزم مخالفت با انديشه معاد نيست، همان گونه كه قسم دوم نيز مخالفت همه جانبه با انديشه معاد ندارد، ولى چون همگى در يك اصل اشتراك دارند و آن انتقال نفس از جسمى به جسم ديگر، از اين جهت قسم سومى را نيز در شمار اقسام تناسخ مى‏آوريم.اينك به توضيح اقسام نامبرده از تناسخ مى‏پردازيم :

1 ـ تناسخ نامحدود يا مطلق

مقصود از آن اين است كه نفس همه انسانها، پيوسته در همه زمانها از بدنى به بدن ديگر منتقل مى‏شوند، و براى اين انتقال از نظر افراد، و از نظر زمان محدوديتى وجود ندارد، يعنى نفوس تمام انسانها در تمام زمانها به هنگام مرگ، دستخوش انتقال، از بدنى به بدن ديگر مى‏باشند، و اگر معادى هست جز بازگشت به اين دنيا آن هم به اين صورت، چيز ديگرى نيست و چون اين انتقال از نظر افراد و از نظر زمان، گسترش كامل دارد از آن به تناسخ نامحدود يا مطلق تعبير نموديم.قطب الدين شيرازى در تشريح اين قسم چنين مى‏گويد:

«گروهى كه از نظر تحصيل و آگاهى فلسفى در درجه نازل مى‏باشند به يك چنين تناسخ معتقدند، يعنى پيوسته نفوس از طريق مرگ و از طريق بدنهاى گوناگون، خود را نشان مى‏دهند و فساد و نابودى يك بدن مانع از عود ارواح به اين جهان نمى‏باشد.» (3) ـ
2 ـ تناسخ محدود به شكل نزولى

قائلان به چنين تناسخ معتقدند، انسانهايى كه از نظر علم و عمل، و حكمت نظرى و عملى، در سطح بالاترى قرار گرفته‏اند، به هنگام مرگ بار ديگر به اين جهان باز نمى‏گردند بلكه به جهان مجردات و مفارقات (از ماده و آثار آن) مى‏پيوندند و براى بازگشت آنان پس از كمال، به اين جهان وجهى نيست.
ولى آن گروه كه از نظر حكمت عملى و علمى در درجه پائين قرار دارند، و نفس آنان آئينه معقولات نبوده و در مرتبه «تخليه نفس» از رذائل توفيق كاملى به دست نياورده‏اند، براى تكميل در هر دو قلمرو (نظرى و عملى) بار ديگر به اين جهان باز مى‏گردند، تا آنجا كه از هر دو جنبه به كمال برسند و پس از كمال به عالم نور مى‏پيوندند.

در اين نوع از تناسخ دو نوع محدوديت وجود دارد يكى محدوديت از نظر افراد زيرا تمام افراد به چنين سرنوشتى دچار نمى‏گردند و افراد كامل بعد از مرگ به جاى بازگشت به دنيا به عالم نور و ابديت ملحق مى‏شوند، ديگرى از نظر زمان يعنى حتى آن افرادى كه براى تكميل به اين جهان باز گردانده مى‏شوند، هرگز در اين مسير پيوسته نمى‏مانند، بلكه روزى كه نقصان‏هاى علمى و عملى خود را بر طرف كردند بسان انسانهاى كامل قفس را شكسته و به عالم نور مى‏پيوندند.
3 ـ تناسخ صعودى

اين نظريه بر دو پايه استوار است: 1 ـ از ميان تمام اجسام، نبات آمادگى و استعداد بشرى براى دريافت فيض (حيات) دارد.2 ـ مزاج انسانى براى دريافت حيات برتر، بيش از نبات شايستگى دارد، او شايسته دريافت حياتى است كه مراتب نباتى و حيوانى را پشت سر گذاشته باشد.
به خاطر حفظ اين دو اصل، (آمادگى بيشتر در نبات، و شايستگى بيشتر در انسان) فيض الهى كه همان حيات و نفس است، نخست به نبات تعلق مى‏گيرد، و پس از سير تكاملى خود به مرتبه نزديك به حيوان، در «نخل» ظاهر مى‏شود، آنگاه به عالم جانوران گام مى‏نهد، و پس از تكامل و وصول به مرتبه ميمون با يك جهش به انسان تعلق مى‏گيرد و به حركت استكمالى خود ادامه مى‏دهد تا از نازلترين درجه به مرتبه كمال نائل گردد. (4) اكنون كه با اقسام تناسخ و تفاوتهاى آنها آشنا شديم پيرامون تحليل و نقد اين اقسام مطالبى را ياد آور مى‏شويم:
1 ـ تناسخ و معاد

دقت در اقسام سه گانه تناسخ اين مطلب را به ثبوت مى‏رساند كه اعتقاد به تناسخ مطلق صد در صد در نقطه مقابل معاد قرار گرفته است و قائلان به تناسخ نامحدود، حتى به عنوان نمونه هم نمى‏توانند در موردى معتقد به معاد باشند، زيرا انسان در اين نظريه پيوسته در حال بازگشت به دنيا است و از نقطه‏اى كه شروع مى‏كند باز به همان نقطه باز مى‏گردد.در حالى كه در تناسخ نزولى، تناسخ نه همگانى است و نه هميشگى و گروه كامل از روز نخست داراى معاد مى‏باشند يعنى مرگ آنان سبب مى‏شود كه نفوس آنان به عالم نور ملحق گردد، ولى طبقه غير كامل تا مدتى فاقد معاد مى‏باشند و مرگ آنان مايه باز گشت به اين جهان است ولى آنگاه كه از نظر علمى و عملى به حد كمال رسيدند، به گروه كاملان ملحق مى‏شوند و قيامت آنان نيز برپا مى‏شود.

نظريه سوم كوچكترين منافاتى با معاد ندارد، بلكه خطاى آن در تبيين خط تكامل است كه آن را به صورت منفصل و جداى از هم تلقى مى‏كند، و نفس را روزى در عالم نبات محبوس كرده، سپس از آنجا به عالم حيوان منتقل مى‏سازد، و پس از طى مراحلى، متعلق به بدن انسان مى‏داند، و نفس در اين نظريه مثل مرغى است كه از قفس به قفسى و از نقطه‏اى به نقطه‏اى منتقل مى‏گرد، و هرگز ميان اين مراتب، اتصال و پيوستگى، وجود ندارد و «نفس» در هر دوره‏اى براى خود بدنى دارد، تا لحظه‏اى كه به آخرين بدن برسد و به هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود.

و اگر دارنده اين نظريه، اين مراتب را متصل و بهم پيوسته مى‏انگاشت، با حركت جوهرى كاملا هم آهنگ بود، و در حقيقت حركت جوهرى در اين نظريه به صورت منفصل منعكس شده، در حالى كه اگر قيد انفصال را بردارد، و بگويد نطفه انسان از دوران جنينى تا انسان كامل گردد، مراحل نباتى و حيوانى را طى كرده و به مرتبه انسانى مى‏رسد، بدون اين كه براى نفس متعلقات و موضوعات مختلفى باشد، و در هر حال يك چنين نظريه هر چند با معاد تصادم ندارد از نظر برهان فلسفى مردود مى‏باشد.
2 ـ تناسخ مطلق و عنايت الهى

در اين باره دو مطلب را ياد آور مى‏شويم:

1 ـ هرگاه نفوس به صورت همگانى و هميشگى راه تناسخ را پيمايند، ديگر مجالى براى معاد نخواهد بود، در حالى كه با توجه به دلائل فلسفى، آن يك اصل ضرورى و حتمى است و شايد قائلان به اين نظريه، چون به حقيقت (معاد) پى نبرده‏اند «ره افسانه زده‏اند» ، و تناسخ را جايگزين معاد ساخته‏اند، در حالى كه دلائل ششگانه ضرورت معاد يك چنين بازگشت را غايت معاد نمى‏داند، زيرا انگيزه معاد منحصر به پاداش و كيفر نيست، تا تناسخى كه هم آهنگ با زندگى پيشين انسان باشد، تأمين كننده عدل الهى باشد، بلكه ضرورت معاد دلائل متعددى دارد كه جز با اعتقاد به انتقال انسان به نشأه‏اى ديگر تأمين نمى‏شود.

در اين نظريه قدرت الهى محدود به آفريدن انسانهائى بوده كه پيوسته در گردونه تحول و دگرگونى قرار گرفته‏اند، گوئى قدرت حق محدود بوده و ديگر انسانى را نمى‏آفريند و آفريده نخواهد شد.

2 ـ نفس كه از بدنى به بدن ديگر منتقل مى‏شود، از دو حالت بيرون نيست، يا موجودى است منطبع و نهفته در ماده و يا موجودى است مجرد و پيراسته از جسم و جسمانيات.در فرض نخست، نفس انسانى حالت عرض يا صور منطبع و منقوش در ماده به خود مى‏گيرد، كه انتقال آنها از موضوعى به موضوع ديگر محال است، زيرا واقعيت عرض و صورت منطبع، واقعيت قيام به غير است و در صورت انتقال نتيجه اين مى‏شود كه نفس منطبع، در حال انتقال كه حال سومى است بدون موضوع بوده و حالت استقلال داشته باشد.و به عبارت ديگر :

نفس منطبع در بدن نخست داراى موضوع است و پس از انتقال نيز داراى چنين واقعيت مى‏باشد سخن در حالت سوم (انتقال) است كه نتيجه اين نظريه اين است كه در اين حالت نفس به طور متصل و منهاى موضوع، وجود داشته باشد و اين خود امير غير ممكن است و در حقيقت اعتقاد به چنين استقلال، جمع ميان دو نقيض است زيرا واقعيت اين صورت، قيام به غير است و اگر با اين واقعيت وابسته، وجود مستقلى داشته باشد، اين همان جمع ميان دو نقيض است در آن واحد. فرض دوم كه در آن، نفس مستنسخ حظى از تجرد دارد و پيوسته متعلق به ماده مى‏گردد، مستلزم آن است كه موجودى كه شايستگى تكامل و تعالى را دارد، هيچ‏گاه به مطلوب نرسد و پيوسته در حد محدودى در جا زند زيرا تعلق پيوسته به ماده مايه محدوديت نفس است، زيرا نفس متعلق، از نظر ذات مجرد، و از نظر فعل، پيوسته قائم به ماده مى‏باشد، و اين خود يك نوع بازدارى نفس از ارتقاء به درجات بالاتر است در حالى كه عنايت الهى ايجاب مى‏كند كه هر موجودى به كمال مطلوب خود برسد.

اصولا مقصود از كمال ممكن، كمال علمى و عملى است و اگر انسان پيوسته از بدنى به بدن ديگر منتقل گردد، هرگز از نظر علم و عمل، و انعكاس حقائق بر نفس، و تخليه از رذائل و آرايش به فضائل به حد كمال نمى‏رسد.

البته نفس در اين جهان ممكن است به مراتب چهارگانه عقلى از هيولائى تا عقل بالملكه، تا عقل بالفعل، و عقل مستفاد برسد ولى اگر تجرد كامل پيدا كرد و بى‏نياز از بدن شد از نظر معرفت و درك حقائق، كاملتر خواهد بود از اين جهت حبس نفس در بدن مادى به صورت پيوسته با عنايت حق سازگار نيست.

(5) در اينجا يادآورى اين نكته لازم است كه ابطال شق دوم به نحوى كه بيان گرديد صحيح نيست زيرا تعلق نفس به بدن مانع از پويائى او در تحصيل كمال نيست و اصولا اگر تعلق نفس به بدن با حكمت حق منافات داشته باشد بايد گفت معاد همگان و يا لا اقل گروهى از كاملان روحانى است، يعنى فقط روح آنان محشور مى‏شود و از حشر بدن آنان خبرى نيست در حالى كه اين بيان با نصوص قرآن سازگار نمى‏باشد از اين جهت در ابطال فرض دوم، بايد به گونه ديگر سخن گفت و آن اينكه پذيرفتن فرض دوم با ادله‏اى كه وجود معاد، و حشر انسان را در جهان ديگر ضرورى تلقى مى‏كند، كاملا منافات دارد، و اگر آن ادله را پذيرفتيم، هرگز نمى‏توانيم فرض دوم را (نفس مستنسخ پيوسته در اين جهان به بدن متعلق گردد) بپذيريم.
3 ـ تناسخ نزولى و واپس گرائى

در تناسخ نزولى گروه كاملان در علم و عمل، وارسته از چنين ارتجاع و بازگشت به حيات مادى مى‏باشند، فقط گروه ناقص در دو مرحله به حيات دنيوى بر مى‏گردند آن هم از طريق تعلق به «جنين انسان» يا سلول گياه و نطفه حيوان.در نقد اين نظريه كافى است كه به واقعيت نفس آنگاه كه از بدن جدا مى‏شود، توجه كنيم، نفس به هنگام جدائى از بدن انسان ـ مثلا ـ چهل ساله به كمالى مخصوصى مى‏رسد، و بخشى از قوه‏ها در آن به فعليت در مى‏آيد، و هيچ كس نمى‏تواند انكار كند كه نفس يك انسان چهل ساله، قابل قياس با نفس كودك يك ساله و دو ساله نيست.در تناسخ نزولى كه روح انسان چهل ساله، پس از مرگ به «جنين انسان» ديگر تعلق مى‏گيرد از دو حالت بيرون نيست:

1 ـ نفس انسانى با داشتن آن كمالات و آن فعليت‏ها به جنين انسان يا جنين حيوان يا به بدن حيوان كاملى تعلق گيرد.2 ـ نفس انسان با حذف فعليات و كمالات به جنين انسان يا حيوانى منتقل گردد.صورت نخست امتناع ذاتى دارد زيرا نفس با بدن يك نوع تكامل هم آهنگ دارند و هرچه بدن پيش رود نفس نيز به موازات آن گام به پيش مى‏گذارد.اكنون چگونه مى‏توان تصور كرد كه نفس به تدبير بدنى، كه نسبت به آن كاملا ناهماهنگ است، بپردازد.و به عبارت ديگر:

تعلق نفس به چنين بدن مايه جمع ميان دو ضد است زيرا از آن نظر كه مدتها با بدن پيش بوده داراى كمالات و فعليت‏هاى شكفته مى‏باشد، و از آن نظر كه به «جنين» تعلق مى‏گيرد بايد فاقد اين كمالات باشد، از اين جهت يك چنين تصوير از تعلق نفس، مستلزم جمع ميان ضدين و يا نقيضين است.و اگر فرض شود كه نفس با سلب كمالات و فعليات، به جنين تعلق گيرد يك چنين سلب، يا خصيصه ذاتى خود نفس است يا عامل خارجى آن را بر عهده دارد.صورت نخست امكان پذير نيست زيرا حركت از كمال به نقص نمى‏تواند، خصيصه ذاتى يك شى‏ء باشد.و صورت دوم با عنايت الهى سازگار نمى‏باشد زيرا مقتضاى حكمت اين است كه هر موجودى را به كمال ممكن خود برساند. آنچه بيان گرديد تصوير روشنى از سخن صدر المتألهين در اسفار مى‏باشد.
(6)
4 ـ تناسخ صعودى

در تناسخ صعودى مسير تكامل انسان، گذر از نبات به حيوان، سپس به انسان است و از آنجا كه نبات براى دريافت حيات آماده‏تر از انسان، و انسان شايسته‏تر از ديگر انواع است بايد حيات (نفس نباتى) به نبات تعلق گيرد و از طريق مدارج معينى به بدن انسان منتقل گردد .از قائلان به اين نظريه سئوال مى‏شود اين نفس (نفس منتقل از نبات به حيوان سپس به انسان) از نظر واقعيت چگونه است آيا موقعيت انطباعى در متعلق دارد، آنچنان كه نقوش در سنگ و عرض در موضوع خود منطبع مى‏باشد، يا موجود مجردى است كه در ذات خود، نياز به بدن مادى ندارد هر چند در مقام كار و فعاليت، از آن به عنوان ابزار استفاده مى‏كند.
در صورت نخست سه حالت خواهيم داشت:
1 ـ حالت پيشين كه نفس در موضوع پيشين منطبع بود.2 ـ حالت بعدى كه پس از انتقال نفس در بدن دوم منطبع مى‏شود.3 ـ حالت انتقال كه از اولى گسسته و هنوز به دومى نپيوسته است.در اين صورت اين اشكال پيش مى‏آيد كه نفس در حالت سوم چگونه مى‏تواند هستى و تحقق خود را حفظ كند در حالى كه واقعيت آن انطباع در غير و حال در محل است و فرض اين است كه در اين حالت (حالت سوم) هنوز موضوعى پيدا نكرده و موضوعى را به دست نياورده است.

در صورت دوم مشكل به گونه‏اى ديگر است و آن اينكه مثلا نفس متعلق به حيوان آنگاه كه در حد حيوان تعين پيدا كند، نمى‏تواند به بدن انسان تعلق بگيرد، زيرا نفس حيوانى از آن نظر كه در درجه حيوانى محدود و متعين گشته است كمال آن در دو قوه معروف شهوت و غضب است، و اين دو قوه، براى نفس در اين حد كمال شمرده مى‏شود، و اگر نفس حيوانى در اين حد فاقد اين دو نيرو شد در حقيقت حيوان نبوده و بالاترين كمال

خود را فاقد مى‏باشد.در حالى كه اين دو قوه براى نفس انسانى نه تنها مايه كمال نيست، بلكه مانع از تعالى آن به درجات رفيع انسانى است.نفس انسانى در صورتى تكامل مى‏يابد كه اين دو نيرو را مهار كند و همه آنها را بشكند.اكنون سئوال مى‏شود چگونه مى‏تواند نفس حيوانى پايه تكامل انسان باشد در حالى كه كمالات متصور در اين دو، با يكديگر تضاد و تباين دارند، و اگر نفس حيوانى با چنين ويژگى‏ها به بدن انسان تعلق گيرد نه تنها مايه كمال او نمى‏باشد، بلكه او را از درجه انسانى پائين آورده و در حد حيوانى قرار خواهد داد كه با چنين سجايا و غرائز همگامند.

البته قائلان به اين نوع از تناسخ سوراخ دعاء را گم كرده و به جاى تصوير تكامل به صورت متصل و پيوسته، آن را به صورت منفصل و گسسته انديشيده‏اند، و تفاوت تناسخ به اين معنى، با حركت جوهرى در اين است كه در اين مورد تكامل به صورت گسسته و با موضوعات مختلف (نبات، حيوان، انسان) صورت مى‏پذيرد، در حالى كه تكامل نفس در حركت جوهرى به صورت پيوسته و با بدن واحد تحقق مى‏يابد.

و به تعبير روشن‏تر در اين نظريه نفس نباتى تعين پيدا كرده و با اين خصوصيات به بدن حيوانى تعلق مى‏گيرد، و نفس حيوانى با تعينات حيوانى كه خشم و شهوت از صفات بارز آن است، به بدن انسان تعلق مى‏گيرد، آنگاه مسير كمال را مى‏پيمايد، ولى بايد توجه كرد كه اين نوع سير، مايه تكامل نمى‏گردد، بلكه موجب انحطاط انسان به درجه پائين‏تر مى‏باشد زيرا اگر نفس انسانى كه با خشم و شهوت اشباع شده به بدن انسان تعلق گيرد او را به صورت انسان درنده در آورده كه جز اعمال غريزه، چيزى نمى‏فهمد.در حالى كه در حركت جوهرى، جماد در مسير تكاملى خود به انسان مى‏رسد ولى هيچ گاه در مرتبه‏اى تعين نيافته و ويژگى‏هاى هر مرتبه را به صورت مشخص واجد نمى‏باشد.

اين جا است كه سير جماد از اين طريق مايه تكامل است در حالى كه سير پيشين مايه جمع بين اضداد و انحطاط به درجات نازلتر مى‏باشد.آرى اين نوع از تناسخ يك اصل باطل است هر چند با معاد تضادى ندارد. (7) .
تحليلى جامع از تناسخ

تا اين جا با اقسام تناسخ و نادرستى هر يك، با دليل مخصوص به آن آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه تناسخ را به صورت جامع بدون در نظر گرفتن ويژگى هر يك مورد بحث و بررسى قرار دهيم و ما از ميان دلائل زيادى كه براى ابطال تناسخ گفته شده است دو دليل را بر مى‏گزينيم:
1 ـ تعلق دو نفس به يك بدن

لازمه قول به تناسخ به طور مطلق تعلق دو نفس به يك بدن و اجتماع دو روح در يك تن مى‏باشد و اين برهان را مى‏توان با قبول دو اصل مطرح كرد.
1 ـ هر جسمى اعم از نباتى و حيوانى و انسانى آنگاه كه آمادگى و شايستگى تعلق نفس داشته باشد، از مقام بالا نفس بر آن تعلق مى‏گيرد، زيرا مشيت خدا بر اين تعلق گرفته است كه هر ممكن را به كمال مطلوب خود برساند .در اين صورت سلول نباتى خواهان نفس نباتى، نطفه حيوانى خواهان نفس حيوانى، و جنين انسانى خواهان نفس انسانى مى‏باشد و قطعا نيز تعلق مى‏گيرد.2
ـ هر گاه با مرگ انسانى، نفس وى، به جسم نباتى يا حيوانى يا جنين انسان تعلق گيرد در اين صورت جسم و بدن مورد تعلق اين نفس، داراى نوعى تشخص و تعين و حيات متناسب با آن خواهد بود.پذيرفتن اين دو مقدمه مستلزم آن است كه به يك بدن دو نفس تعلق بگيرد يكى نفس خود آن جسم كه بر اثر شايستگى از جانب آفريدگار اعطا مى‏شود و ديگرى نفس مستنسخ از بدن پيشين.اجتماع دو نفس در يك بدن از دو نظر باطل است:
اولا: بر خلاف وجدان هر انسان مدركى است، و تا كنون تاريخ از چنين انسانى گزارش نكرده است كه مدعى دو روح و دو نفس بوده باشد.ثانيا: لازم است كه از نظر صفات نفسانى داراى دو وصف مشابه باشد مثلا آنجا كه از طلوع آفتاب آگاه مى‏شود و يا به كسى عشق مى‏ورزد بايد در خود اين حالات را به طور مكرر در يك آن بيابد.

(8) و به عبارت ديگر: نتيجه تعلق دو نفس به يك بدن، داشتن دو شخصيت و دو تعين و دو ذات، در يك انسان است، و در حقيقت لازمه آن اين است كه واحد، متكثر و متكثر واحد گردد زيرا فرد خارجى يك فرد از انسان كلى است و لازمه وحدت، داشتن نفس واحد است ولى بنا بر نظريه تناسخ، داراى دو نفس است طبعا بايد دو فرد از انسان كلى باشد و اين همان اشكال واحد بودن متكثر و يا متكثر بودن واحد است

(9) و اين فرض علاوه بر اين كه از نظر عقل محال است محذور ديگرى نيز دارد و آن اين كه بايد هر انسان در هر موردى داراى دو انديشه و آگاهى و ديگر صفات نفسانى باشد.
پاسخ به يك سؤال:

ممكن است به نظر برسد سلول نباتى آنگاه كه آماده تعلق نفس است و يا نطفه حيوانى و يا جنين انسانى كه شايستگى تعلق نفس را دارد، تعلق نفس مستنسخ، مانع از تعلق نفس ديگر مى‏باشد و در اين صورت دو شخصيت و دو نفس وجود نخواهد داشت.
پاسخ اين پرسش روشن است زيرا مانع بودن نفس مستنسخ از تعلق نفس جديد، بر اين سلول و يا نطفه و يا جنين انسانى، اولى از عكس آن نيست و آن اين كه تعلق نفس مربوط به هر سلول و جنين، مانع از تعلق نفس مستنسخ مى‏باشد و تجويز يكى بدون ديگرى ترجيح بدون مرجح است.و به ديگر سخن: هر يك از اين بدنها آمادگى نفس واحدى را دارد، و تعلق هر يك مانع از تعلق ديگرى است چرا بايد مانعيت يكى را پذيرفت و از ديگرى صرفنظر كرد؟
2 ـ نبودن هماهنگى ميان نفس و بدن

تركيب بدن و نفس يك تركيب واقعى و حقيقى است، هرگز مشابه تركيب صندلى و ميز از چوب و ميخ (تركيب صناعى) و نيز مانند تركيبات شيميائى نيست، بلكه تركيب آن دو، بالاتر از آنها است و يك نوع وحدت ميان آن دو حاكم است و به خاطر همين وحدت، نفس انسانى هماهنگ با تكامل بدن پيش مى‏رود، و در هر مرحله از مراحل زندگى نوزادى، كودكى، نوجوانى، جوانى، پيرى و فرتوتى، براى خود شأن و خصوصيتى دارد كه قوه‏ها به تدريج به مرحله فعليت مى‏رسد و توان‏ها حالت شدن پيدا مى‏كنند.

در اين صورت نفس با كمالات فعلى كه كسب كرده است چگونه مى‏تواند با سلول نباتى و يا نطفه حيوانى و جنين انسانى متحد و هم آهنگ گردد، در حالى كه نفس از نظر كمالات به حد فعليت رسيده و بدن، در نخستين مرحله از كمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد.آرى اين برهان در صورتى حاكم است كه نفس انسانى به بدن پائين‏تر از خود تعلق گيرد، بدنى كه كمالات آن به حد فعليت نرسيده ولى آنگاه كه به بدن هماهنگ تعلق گيرد اين برهان جارى نخواهد بود.

(10) و در آخر ياد آور مى‏شويم محور برهان در اين جا فقدان هماهنگى ميان نفس و بدن است كه در غالب صورتهاى تناسخ وجود دارد و اين برهان ارتباطى به برهان گذشته كه در تناسخ نزولى يادآور شديم و نتيجه آن يك نوع واپسگرائى و بازگشت فعليت‏ها به قوه‏ها بود، ندارد.

پاسخ به سه پرسش 1 ـ آيا مسخ در امت‏هاى پيشين تناسخ نيست؟

نخستين پرسشى كه در اين‏جا مطرح است اين است كه به گواهى قرآن در امت‏هاى پيشين مسخ رخ داده است و گروهى از تبهكاران به صورت خوك و ميمون در آمده‏اند آيا اين، گواه بر اين معنا نيست كه نفس انسانى آنان از بدن آنها جدا شده و بر بدن چنين حيوانات كثيف تعلق گرفته است.قرآن در اين زمينه مى‏فرمايد: «قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله، من لعنه الله و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت اولئك شر مكانا و اضل عن سواء السبيل» (مائده آيه 60) .

بگو شما را به كيفرى بد نزد خدا آگاه سازم، آنان كسانى هستند كه خدا آنها را از رحمت خود دور كرده و بر آنها خشم گرفته و برخى از آنان را به صورت ميمون و خوك درآورده است و كسانى كه طاغوت را به اطاعت خود پرستش كرده‏اند، آنان جايگاه بدى دارند و از طريق حق منحرف‏تر مى‏باشند.و نيز مى‏فرمايد: «فلما عتوا عما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قردة خاسئين» (اعراف/166) .
وقتى از آنچه كه بازداشته شده بودند سرپيچيدند فرمان داديم كه به صورت ميمونهاى پست در آئيد.پاسخ: همان طور كه يادآور شديم اساس تناسخ را دو چيز تشكيل مى‏دهد: الف: وجود دو بدن: بدنى كه روح و نفس از آن منسلخ شود و بدنى كه روح پس از مفارقت، به آن تعلق گيرد، حالا اين بدن دوم سلول نباتى و نطفه حيوانى باشد و يا جنين انسانى و يا يك حيوان كامل عيار

.ب: واپسگرائى نفس، و انحطاط آن از كمال پيشين به درجه پست‏تر، همچنان كه اين مسئله آنگاه كه به سلول نباتى يا نطفه حيوانى يا جنين انسانى تعلق گيرد، تحقق پيدا مى‏كند.ولى در مورد سئوال هيچ يك از دو شرط محقق نيست، نه از تعدد بدن خبرى هست، و نه از نزول نفس از كمال خود به مقام پست‏تر .
اما تعدد بدن نيست زيرا فرض اين است كه همان انسانهاى طغيانگر به فرمان خدا به صورت ميمون و خوك در آمده‏اند و لباس ظاهر انسانى را از دست داده و لباس ظاهر حيوانى بر خود پوشيده‏اند و در حقيقت يك بدن بيش وجود نداشت، چيزى كه هست شكل ظاهرى آنان تغيير يافت

.و اما مسأله انحطاط نفس، آن نيز منتفى است زيرا هدف از عمل، كيفر دادن اين گروه است كه خود را به صورت دوم (ميمون و خوك) ببينند، و سخت ناراحت شوند و اين دگرگونى ظاهرى به عنوان كيفر در آنها تحقق پذيرفت و اگر نفس آنان از مقام انسانى به مرتبه حيوانى تنزل مى‏كرد و درك آنان در حد درك حيوانى مى‏بود، مسأله كيفر منتفى مى‏گرديد، كيفر در صورتى است كه آنان با شعور انسانى و ادراك پيشين خود به ظاهر و به پيكر ممسوخ خود بنگرند، و سخت در رنج و تعب باشند و گرنه اگر نفس آنان در حد يك نفس حيوانى مانند خوك و ميمون تنزل نمايد، هرگز از نگرش به ظاهر خود رنج نبرده، بلكه از آن شادمان مى‏بودند.قرآن به اين حقيقت اشاره كرده مى‏فرمايد: «فجعلناها نكالا لما بين يديها و ما خلفها و موعظة للمتقين» (بقره/66) .

ما آن را كيفرى براى گناهان پيش از (نهى از شكار ماهى از دريا) و گناهان پسين آنها، قرار داديم و عبرتى براى پند گيران. (11) همان طور كه ياد آور شديم هدف از اين كار، كيفر و عقوبت آنان بود و در عين حال براى ديگران مايه عبرت و پند، و هدف اول در صورتى تحقق مى‏پذيرد كه حالات روانى، انسانى آنان محفوظ بماند. (12) و به ديگر سخن: واقعيت مسخ اين بود كه آنان با داشتن مقام انسانيت به شكل ميمون در آيند نه اينكه علاوه بر تغيير صورت ظاهرى، انسانيت آنان مسخ و باطل گردد و روح خوكى و ميمونى به بدن آنان تعلق گيرد.
2 ـ تفاوت تناسخ و رجعت چيست؟

در بحث علائم و نشانه‏هاى قيامت ياد آور شديم كه پيش از برپائى رستاخيز گروهى از تبهكاران به اين دنيا باز گردانده مى‏شوند و بنابر بعض از روايات گروهى از نيكوكاران نيز در همين شرائط به اين جهان بازگردانده مى‏شوند، و در نتيجه روح آنان بار ديگر به بدن دنيوى آنها تعلق مى‏گيرد، اكنون سئوال مى‏شود تفاوت اين نوع بازگشت با تناسخ چيست؟

پاسخ: باز گشت اين گروه به اين جهان با احياء مردگان به وسيله حضرت مسيح، تفاوتى ندارد، تمام پيروان قرآن و پيروان آئين مسيح بر معجزه‏هاى او در اين مورد صحه نهاده‏اند، و هيچ كس فكر نكرده‏است كه احياء مردگان از مقوله تناسخ مى‏باشد بلكه آن را معجزه و كرامت ناميده‏اند، بنابر اين بازگشت گروهى از تبهكاران و نيكوكاران به دنيا، حالت احياء مردگان توسط مسيح را دارد و هيچ ارتباطى به مسأله تناسخ ندارد زيرا همان طور كه در پاسخ پرسش پيشين گفتيم محور تناسخ تعدد بدن و تنزل نفس از مقام انسانى است و در احياء مردگان نه تعدد بدن وجود دارد و نه نفس از مقام شامخ خود به مقام پائين‏تر تنزل مى‏يابد، بلكه نفس به همان بدنى كه ترك كرده و با او هماهنگى كامل داشته و دارد تعلق مى‏گيرد بنابراين در مسأله رجعت هم بدن يكى است و هم نفس، بدن همان است كه قبل از مرگ، مورد تعلق تدبير روح بود، و نفس هم همان نفس و روح انسانى است كه در گذشته مدبر بدن بوده است
و در رجعت و بازگشت به بدن در اين دنيا هرگز نفس، فعليتهاى خود را از دست نمى‏دهد، و به صورت تنزل يافته، تعلق به بدن پيدا نمى‏كند تا گفته شود حركت ارتجاعى از فعليت به قوه يا به مراتب نازلتر، محال است بلكه با همان فعليتهائى كه در زمينه سعادت يا شقاوت كسب نموده است بار ديگر به بدن دنيوى تعلق تدبير پيدا مى‏كند.

آرى در اين‏جا سئوال ديگرى مطرح است و آن اينكه هدف از اين بازگشت چيست؟
آيا پس از تعلق روح به بدن دنيوى، و بر قرار شدن مجدد تعلق تدبيرى، نفس، حركت استكمالى مى‏پذيرد، و آيا اصولا براى انسانهاى صالحى چون پيامبر و افراد طغيانگرى چون فرعونيان مراحلى از فعليت و كمال كه آن را دريافت نكرده باشند متصور است تا به هنگام رجعت، حركت استكمالى براى آنان تحقق پذيرد، يا اينكه آنان همه درجات و مراتب فعليت‏ها را در نور ديده و بنا بر اين حركت استكمالى براى آنان متصور نيست؟

اين سئوالى است در خور دقت و تأمل، ولى پاسخ به آن، ارتباطى به سئوال مورد بحث ندارد، هدف اين است كه روشن شود كه تناسخ و رجعت از دو مقوله‏اند چنانكه روشن گرديد ولى ما اين سئوال را در بحثهاى آينده در فرصتى مناسب پاسخ خواهيم داد.

(13) در اينجا لازم است به خيانت تاريخ‏نگارى، در نگارش تاريخ علم كلام اشاره كنيم، و او احمد امين مصرى است كه در كتاب «فجر الاسلام» شيعه را متهم به اعتقاد به تناسخ كرده است،
(14) در حالى كه كتابهاى كلامى شيعه از روز نخست، تناسخ را به شدت رد كرده‏اند.
3 ـ سنت الهى و بازگشت انسان به اين دنيا

قرآن كريم در مواردى از احياء مردگان و بازگشت نفوس (اعم از انسان و غير انسان) پس از مفارقت از بدن به اين دنيا گزارش مى‏دهد.

(15) حال سئوالى كه مطرح مى‏شود اين است كه آيا بازگشت روح به بدن در اين دنيا از نظر سنت الهى چگونه است؟ پاسخ: سنت الهى در مورد زندگى و مرگ انسان، اين است كه پس از انتقال انسان به عالم برزخ، بار ديگر به اين جهان باز نگردد جز در موارد استثنائى مانند احياء مردگان به واسطه مسيح يا رجعت پيش از قيامت و نظائر آن، و خدا در قرآن به اين سنت كلى اشاره كرده مى‏فرمايد: «حتى اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعونى لعلى اعمل صالحا فيما تركت، كلا انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون» (مؤمنون/99 ـ 100) .

لحظه‏اى كه پيك مرگ به سراغ يكى از آنان مى‏آيد مى‏گويد: پروردگارا مرا به دنيا بازگردان تا عمرى را كه ضايع كرده‏ام، با عمل صالح جبران نمايم، خطاب مى‏آيد «كلا» : نه، ديگر بازگشتى نيست و اين سخنى است كه او گوينده آن است و سودى در آن نيست، پيش روى او تا روز قيامت مانعى است كه از رجوع او جلوگيرى مى‏كند.در اين جا يادآورى نكته‏اى لازم است و آن اينكه در نظام گذشته (رژيم پهلوى) يكى از نويسندگان، براى بالا بردن تيراژ مطبوعات خود، دست به ابتكارى زده بود و مسأله «ارتباط با ارواح» را مطرح مى‏كرد و مدعى اين بود كه از طريق «تنويم مغناطيسى» (يك نوع خواب كردن افراد) موفق به كشف جديد علمى شده است و آن اينكه، روح افراد در چنين حالت، از اسرارى پرده بر مى‏دارند، و مى‏گويند:

كه روزگارى، در بدن مرغى و يا گياهى بوده‏اند اكنون در بدن انسانى قرار گرفته‏اند...و از اين طريق انديشه كفر آميز «تناسخ» را در اذهان زنده مى‏كرد.

شكى نيست يك چنين پرسشها و پاسخها نمى‏تواند، ارزش علمى داشته باشد.و عقلا و شرعا حجت نيست، و دردى را درمان نمى‏كند، ما شاهد اين قبيل از جلسه‏ها بوديم كه اين افراد پس از به خواب رفتن، مطالبى را مى‏گفتند كه هرگز اساس صحيحى نداشت هيچ بعيد نيست پاسخهاى اين افراد ساخته خيال و وهم آنان باشد كه در اين حالت، براى خيال پردازى مجالى پيدا مى‏كنند، و تفصيل اين مطلب از آن مقام ديگرى است، به اميد آنكه به تفصيل درباره آن سخن بگوييم.

شرح اين هجران و اين خون جگر
اين زمان بگذار تا وقت دگر

پى‏نوشتها:

(1) در اقرب الموارد مى‏نويسد: النسخ فى الاصل: النقل، راغب در مفردات خود مى‏گويد: النسخ ازالة شى‏ء بشى‏ء يتعاقبه كنسخ الشمس الظل، و الظل الشمس، و الشيب الشباب.نسخ از بين بردن چيزى است، چيز ديگر را به صورت متعاقب، مانند خورشيد كه سايه را، يا سايه كه خورشيد را محو مى‏كند، و پيرى كه جوانى را نابود مى‏سازد، و در همه اين موارد نسخ به كار مى‏رود.

(2) محقق لاهيجى در اين باره كلامى دارد كه ياد آور مى‏شويم.مى‏گويد «اما تناسخ هيچ كس از حكماى مشائين به جواز آن نرفته و جدى‏ترين ناس در ابطاس تناسخ ارسطاطاليس شكر الله سعيه و اتباعش از قدماى مشائيه اسلامند و جدى‏ترين مردم در وقوع تناسخ حكماى هند و چين و بابل و به زعم شيخ اشراق و اتباعش قدماى حكماى يونان و حكماى مصر و فارس، جميع مايل به تناسخ‏اند در نفوس اشقيا فقط و اين گروه اگر چه در انتقال از نوعى به نوع ديگر اختلاف نظر دارند ولى همه اتفاق دارند در قول به خلاص نفوس بالآخره از تردد در ابدان عنصريه و اتصال به عالم افلاك يا به عالم مثال و اين تردد در ابدان عنصريه نزد اين جماعت، عقوبت و عذاب و جهنم نفوس شريره است، اين است تناسخى كه از جمله منسوبين حكمت قائل‏اند به آن و اما قول بدوام تردد نفوس در ابدان عنصريه و عدم خلاص از آن، مذهب جماعتى است كه قائل به حكمت و توحيد و به حشر و نشر و ثواب و عقاب نيستند و اين طائفه اردى (پائين‏ترين) طوايف اهل تناسخند» .گوهر مراد، مقاله 3، باب 4، فصل 7، ص .472

(3) شرح حكمة الاشراق: ص .476

(4) اسرار الحكم: ص 293 ـ .294

(5) شرح حكمة الاشراق: ص 476، اسفار: ج 9، ص .7

(6) اسفار: ج 9 ص .16

(7) اسفار: ج 9 ص 22 ـ .23

(8) كشف المراد: ص .113

(9) اسفار: ج 9، ص 9 ـ .10

(10) اسفار: ج 9، ص 2 ـ .3

(11) استدلال به آيه مبتنى بر اين است كه مقصود از كلمه «ما» ذنوب و گناهان آنان باشد چه گناهان قبل از نهى از صيد و چه گناهان پسين، در حالى كه برخى لفظ «ما» را به معنى امتهاى معاصر و امتهاى پسين تفسير كرده‏اند، در اين صورت ناچارند «نكالا» را به معنى عبرتى بگيرند و در نتيجه جمله «موعظه للمتقين» تكرار ما قبل خواهد بود.به تفسير مجمع البيان ج 1 ص 130 رجوع شود.

(12) به شرح مقاصد: ج 2، ص 39، بحار: ج 58 ط بيروت، ص 113، و الميزان: ج 1، ص 210 رجوع شود.

(13) به تفسير الميزان: ج 1، ص 210 مراجعه فرمائيد.

(14) فجر الاسلام: ص .277

(15) نمونه‏هاى قرآنى احياء مردگان عبارتند از:

1 ـ زنده شدن پرندگان توسط ابراهيم (بقره/260) .

2 ـ زنده شدن عزير و الاغ او (بقره/259) .

3 ـ مقتولى از بنى اسرائيل (بقره/73) .

4 ـ احياء مردگان توسط حضرت عيسى (آل عمران/49، مائده/110) .

5 ـ زنده شدن هفتاد نفر از قوم موسى (بقره/55 ـ 56) .

6 ـ زنده شدن گروهى از بنى اسرائيل پس از مرگ آنان به هنگام مسافرت