كساني كه به مبدأ آفرينش اعتقاد دارند، فلسفه آفرينش را با در نظرگرفتن اعتقاد به خداوند مطرح مي كنند. اينان مي خواهند بدانند كه از نقطه نظر حكمت الهي چه هدفي را بايد براي آفرينش انسان در عرصه هستي درنظر گرفت . در اين گفتار ديدگاه عرفا و فيلسوفان اسلامي را در اين زمينه مطرح مي كنيم .
نظریه‌ی عرفا
نظریه‌ی عرفا
جمعي از عرفا معتقدند كه هدف خداوند از خلقت موجودات ظهور وتجلي خود در جهان ممكنات بوده است . چنانكه مولوي مي گويد:
چون مراد و حكم يزدان غفور
بود در قدمت تجلي و ظهور
بي زضدي ضد را نتوان نمود
و آن شه بي مثل را ضدي نبود
پس خليفه ساخت صاحب سينه اي
تا بود شاهيش را آينه اي
جامي نيز دراين باره چنين مي گويد:
در آن خلوت كه هستي بي نشان بود
به كنج نيستي عالم نهان بود
وجودي بود از نقش دويي دور
زگفت وگوي مايي و تويي دور
وجودي مطلق ازقيد مظاهر
به نور خويشتن برخويش ظاهر
دل آرا شاهدي در حجله غيب
منزه دانش از هر تهمت و عيب
برون زد خيمه زاقليم تقدس
تجلي كرد در آفاِ وانفس
به هر آينه اي بنمود رويي
به هر جا خواست از غيب گفتگويي
عرفا بر اين عقيده اند كه وجود يكي است و اين وجود ظاهري داردوباطني .باطن اين وجود واحد نور است و هر آنچه در اين عالم وجود دارد،پرتوي از اين نور است . همه آثار موجودات ناشي از اين نور است . ظاهر اين وجود، تجلي اين نور است . چون اين نور اراده كرد كه جمال خود را ببيند وصفات خود را مشاهده كند، تجلي كرد و در واقع موجودات اين عالم مظاهرصفات اين نور هستند. اين نور هر چند واحد است، اما چون صفات بسياردارد، كثرات عالم وجود مظاهر وجود اين صفات هستند.
در ميان مظاهر حق تعالى، عرفا دو مظهر را از همه مظاهر قويتر مي دانند.يكي انسان كبير است و ديگري انسان صغير. انسان كبير همان آسمانها وزمين است و انسان صغير نيز انسان كامل است . انسان كامل هم زبده وخلاصه همه موجودات است . انسان كبير مظهر قدرت حق تعالي است وانسان صغير مظهر علم حق تعالي .
حق تعالي به ذات خود صفات و افعال خود را به حكم اوليت و باطنيت مشاهده مي كرد، ولي چون خواست كه ذات و صفات و افعال خود را به حكم آخريت و ظاهريت مشاهده كند، انسان را خلق كرد، چرا كه انسان استعداد وجودي آن را داشت تابه وسيله آن سّر حق براي حق ظاهر شود.
اگر سؤال شود كه خداوند پيش از خلقت عالم و آدم به ذات و صفات وافعال خود بصير و آگاه بود، پس چرا دوباره خواست تا خود را به وسيله خلقت انسان مشاهده كند؟ پاسخ ابن عربي اين است كه ديدن دوگونه است :يكي آنكه چيزي ذات خود را در خود ببيند و ديگر آنكه خود را در چيزديگري مشاهده كند كه آن چيز مانند آينه باشد تا آن چيز را چنان كه هست نشان دهد. بنابراين، حق تعالي انسان را براي آن آفريد تا هر گاه بروي تجلي كند، ذات وصفات و افعال خود را به خود ببيند.
با اين بيان عرفا، حق تعالي را بي نياز از خلق نمي دانند، چرا كه عرفا بر اين اعتقادند كه هم خلق به خدا نيازمند است و هم خدا به خلق . البته نيازمندي خالق به خلق، غير از نيازمندي خلق به خالق است . خلق از نقطه نظر فقرذاتى، نيازمند به حق تعالي است . در حالي كه حق تعالي از نظر ذات نيازي ندارد تا به خلق نيازمند باشد. پس ملاك نيازمندي در اينجا چيست ؟ و اصولاًحق تعالي از چه جهت نيازمند به خلق است ؟ پاسخ ابن عربي اين است كه حق تعالي چون واجب الوجود است از نظر ذات نيازمند به آفرينش موجودات نيست، بلكه نياز وي از جهت ظهور و تجلي است . يعني از اين جهت نياز به خلق دارد كه مي خواهد اسماء و صفات خود را در موجودات و اعيان خارجي مشاهده كند. به عبارت ديگر مي توان گفت در اينجا نيازمندي حق تعالي به خود است نه به ديگري . يعني او به خودش نيازمند است نه به ديگران . از آنجا كه عالم و همه موجودات، فعل حق تعالي به شمار مي روند،تجلي حق تعالي در عالم خارج با نيازمندي او به ظهور و تجلي در مواقع نيازمندي او به افعال خود به شمار مي رود، نه نيازمندي به غير.
موجودي هم كه شايستگي و استعداد آن را دارد تا حق تعالي در اوتجلي كند و اسماء و صفات خود را در آن ببيند انسان كامل است كه عرفا ازوي به اسامي گوناگون ياد كرده اند. نظير كون جامع . اين كون جامع در واقع آينه اي است كه حق تعالي مي تواند به وسيله آن ذات و صفات و افعال خودرا پس از تجلي دروي مشاهده كند. و در واقع به خاطر همين انسان كامل است كه حق تعالي آدم وعالم را آفريده است . عرفا در بحث از تجلي حق تعالي به حديث قدسي زير تمسك جسته اند.
كُنْت كَنْزاً مَخْفياً فَاحبَبْت اَن اُعْرَف فَخَلَقْت الخَلْق لِكي اُعْرَف
من يك گنج مخفي بودم، خواستم شناخته شوم، مخلوقات راآفريدم .
گنج مخفي بد ز پري چاك كرد
خاك را تابان تر از افلاك كرد
گنج مخفي بد زپري جوش كرد
خاك را سلطان اطلس پوش كرد
عرفا در تفسير حديث فوق مطالب مهمي را بيان داشته اند كه طرح آنهادر بحث از فلسفه خلقت ضروري است :
مراد از «كنز مخفي» كه در حديث آمده مقام و مرتبه اي است كه در آن اثري از تعّين و تقيد نيست . يعني لاتعيني محض است . اين مرتبه را «مرتبه هويت» ناميده اند. و اين هم كه در حديث آمده، كُنت كنزاً مخفياً (من گنج پنهاني بودم) در واقع اشاره اي است به مرتبه هويت كه مرتبه لاتعيني و اطلاِذاتي حق تعالي است .
پس از اين مرتبه، ذات حق تعالي براي خودش تجلي پيدا مي كند. و به اين ترتيب نخستين تعين ذاتي تحقق مي يابد. در اين مرتبه، ذات حق تعالي كمالات ذاتيه خود را به نحو اجمال و بساطت در خود مشاهده مي كند. اين مرتبه را عرفا مرتبه احديت نام نهاده اند. چون در اين مرتبه، صفات و كمالات حق تعالي از يكديگر تميز داده نمي شود، يعني به نحو تفصيل صفات گوناگون خدا مانند علم و قدرت و حيات و سمع مشاهده نمي شود، بلكه به نحو وحدت و بساطت شهود مي شود، ذات خداوند كنز مخفي است يعني مخفي بودن حق تعالي به معناي آن است كه صفات و كمالاتش در اين زمينه به نحو اجمال است نه به تفصيل .
كلمه «فاحببت» كه در حديث آمده، اشاره به مقام و مرتبه اي دارد كه ازآن به «تجلي عشقي» نام برده شده است .
توضيح آنكه : چون ذات حق تعالي سراسر كمال است و جمال وكمالات او فوق لايتناهاست و همچنين حق تعالي مدرك ذات خود است، پس حق تعالي عاشق و محب ذات خود است، چرا كه ملاك عشق و ابتهاج ادراك كمالات است و از آنجا كه حق تعالي هم داراي كمالات بينهايت است و هم كمالات خود را درك مي كند، پس عشق و ابتهاج وي به ذاتش، فوق هرگونه عشق و ابتهاجي است . تا اينجا حق تعالي دو تجلي كرده است .يكي تجلي علمي اجمالي كه در آن تجلي صفات و اسماء خود را به نحواجمال مشاهده كرده است و ديگري تجلي عشقي كه نمايانگر حب ذات او به خويشتن است .
سايه معشوِق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاِق بود
پس از اين دو تجلى، تجلي سوم تحقق پيدا مي كند. يعني در اين مقام، حق تعالي صفات و كمالات خود را به نحو تفصيل مشاهده مي كند. به بيان ديگر بر اثر تجلي عشقى، صفات وكمالات خداوند از يكديگر متمايز وممتاز مي شود، به طوري كه مي توان گفت حق تعالي عالم است . قادر بامرحي است و سميع ـ بصير است و مريد و متكلم . اين مقام و مرتبه را مرتبه واحديت ناميده اند و به اسامي هفتگانه فوق، يعني عالم و قادر وحي و... اسماء سبعه ياد كرده اند.
عرفا معتقدند كه براي هر اسمي از اين اسماء لوازمي است كه به آنهااعيان ثابته گفته مي شود. به طور مثال، مفهوم معلوم از لوازم اسم عالم است و مقدور از لوازم اسم قادر و هر يك از اين معاني تحت اسم مربوط به خودواقع است .
جمله اين اعيان ثابته به وجودي واحد و بسيط در ذات خداوند موجودند.يعني همه مقدورات و معلومات و مسموعات و... در ذات خداوند به وجودي واحد موجودند.
خلاصه آنكه، حب ذات به ذات (تجلي عشقي) موجب تجلي اسماء وصفات مي شود و اين تجلي نيز مستلزم اعيان ثابته ــ كه از لوازم آن اسماء به شمار مي رورد ــ است . پس از اين مرتبه، نوبت به تجلي چهارم مي رسد كه بر اثر آن، اعيان ثابته در جهان هستى، تحقق عيني پيدا مي كند. جمله «فخلقت الخلق» به همين تجلي اشاره دارد.
كلمه خلق نيز در واقع نمايشگر اضافه اشراقيه ذات حق تعالي است . يعني همه موجودات از مبدأ وجود ـ كه فياض علي الاطلاِ است ــ صادرشده اند. از آنجا كه موجودات وجودي مستقل از خود ندارند و وجودشان عين الربط به حق است جمله «فخلقت الخلق» نشانگر اشراِ تجلي وجودحق تعالي است . مراد از جمله لكي اُعرف نيز كه در پايان حديث آمده، غايت و هدف خلقت است كه همان ظهور و هويدايي ذات مبدأ فياض است . به گفته عارف وارسته آيه الله شاه آبادي :
«در بيان جمله لكي اعرف، گوييم غايت و نتيجه خلقت پروردگارظهور و هويدايي خودش مي باشد و به عبارت ديگر از براي ذات مقدسش دو ظهور و جلوه است : يكي ظهور و جلوه علمي در مرتبه و احديت به نحو كثرت اسمايي و صفاتي در وحدت حقه حقيقيه وجوديه، و ديگر ظهور و جلوه فعلي پروردگار كه عبارت از مشيت و رحمت واسعه اوست و او ظهور وحدت كليه حق است در كثرت تعينات و اسماء ظاهره پروردگار، و مقام «لكي اعرف» همين ظهورثانوي است .و خلاصه آنكه غرض و داعي در ايجاد اولاً و بالذات ظهور و هويدايي ذات مقدسش مي باشد و لكن ثانياً و بالعرض ظهور و تعينات ماهيات ممكنه است كه مترتب بر ظهور و هويدايي خودش مي باشد. پس مفاد جمله «فخلقت الخلق لكي اعرف» اين است كه پس خلق نمودم، اينكه ظاهر و هويدا شوم نه اينكه كسي مرابشناسد ومعروف احدي شوم . پس بايد گفت شناسايي خلق ذات مقدسش را غايت ايجاد و نتيجه خلقت نيست و اگر كسي هم او رانشناسد، هر آينه غايت و مقصود از خلقت و ايجاد حاصل است .»
نظریه فلاسفه
نظریه فلاسفه
فلاسفه اسلامي هدف آفرينش انسان را بر مبناي فياضت الهي مطرح مي سازند. به اين بيان كه خدا هستي مطلق و وجود صرف است و از جميع كمالات وجودي نيز برخوردار است . چنين وجودي منشأ و سرچشمه تمام خيرات و فضايل و كمالات است.
ذات احديث واجد همه صفات كماليه است و هيچ نقص و عيبي در ذات پاك او راه ندارد. او وجودي بحت و بسيط است كه تعدد و تركب در ذاتش راه ندارد. صفات كماليه عين ذات اوست . صفاتي چون علم، حكمت، قدرت، عدل و... همه عين ذات او هستند و اين صفات هيچ گاه زايد بر ذات او نمي باشند. سرتاسر وجود او علم است و قدرت و در عين حال حكمت است و عدل . وجودي از همان نظر كه عين عدل است، از همان نظر هم عين قدرت است و حكمت .
ذات واجب الوجود از آن جهت كه كامل و تمام است، فياض علي الاطلاِ است، چرا كه لازمه كمال، فياضيت است و هر موجودي كه كامل باشد، فياض نيز هست و هر وجودي كه ناقص باشد از فيض بخش تهي است .بنابراين واجب الوجود كه كمال مطلق است و غني بالذات، فياض مطلق هم هست . بنابراين فياضيت مطلقه حق تعالي ايجاب فيض بخشي مي كند و جهان آفرينش نيز محصول عاليه فيض اوست . بنابراين چون خداوند واجب الوجود است، لازمه واجب الوجود بودن او آن است كه همه كمالات راداشته باشد كه از جمله كمالات او فيض بخشي است و جهان خلقت نيز نتيجه فيض وجود اوست .
دارا بـودن همـه صفـات و كمـالات واجب الوجود = خدا
آفرينش جهان نتيجه صفت فياضيت
فيض بخشي يكي از كمالات است
خلاصه آنچه كه از مبدأ وجود صادر مي شود، صدورش براساس فيض وجودي آن مبدأ است . از آنجا كه همه موجودات از ذات احديت كسب فيض مي كنند، هيچ يك از آنها به هيچ وجهي از وجوه، نه سبب وجوداوست و نه غايت وجود او و نه موجب كمالي براي اوست . چرا كه در غيراين صورت نمي توان از خدا به عنوان وجودي كامل و مطلق ياد كرد.
همان طور كه گفته شد، فياضيت الهي لازمه ذات اوست و اين گونه نيست كه خداوند داراي دو وجود باشد. يكي ذات او و ديگري وجودي كه منشأ فيض است . بلكه ذات او از آن جهت كه ذات است، از همان جهت هم فياض علي الاطلاِ است . بنابراين فاصله و تقدم و تأخري ميان ذات وفياضيت او وجود ندارد تا بتوان گفت كه فياضيت او هميشگي و قديم نيست، بلكه از آنجا كه ذات خداوندي قديم است وازلى، فياضيت او نيز قديم وازلي است .
بر نظريه فياضيت اشكالي مطرح شده كه به بررسي آن مي پردازيم، اشكال اين است كه اگر به فياضيت الهي اعتقاد پيدا كنيم لازم مي آيد كه جهان آفرينش را قديم بدانيم نه حادث، زيرا فياضيت خداوندي قديم است .به عبارت ديگر، اگر جهان را حادث بدانيم مسئله فياضيت الهي منتفي مي شود، زيرا اين مسئله مطرح است كه مبدأ آفرينش قبل از حدوث جهان چه مي كرده و چرا از فيض بخشي محروم بوده است و اگر هم فياضيت الهي را قديم بدانيم لازم مي آيد كه جهان آفرينش قديم باشد.
اشكال از اينجا ناشي شده كه اولاً برخي فياضيت الهي را مساوي باآفرينش عالم طبيعت مي دانند. در صورتي كه اگر ما به مسئله مراتب وجودي عالم دقت كنيم و جهان طبيعت را مرحله ضيعفي از ديگر عوالم وجودبدانيم، هيچ گاه اين اشكال مطرح نخواهد شد.
توضيح آنكه : عالم هستي داراي مراتب وجودي است كه مرتبه مافوق برمرتبه مادون خود مشرف است و بر آن احاطه وجودي دارد. همچنين هرمرتبه اي نسبت به مرتبه بالاي خود محاط بوده و قايم به آن مي باشد.
در قوس نزول و مراتب وجودي عالم هستى، جهان طبيعت كه عالم ناسوت ناميده شده است، پايين ترين مرتبه وجودي را داراست و همه عوالم وجود بر آن احاطه دارند. عالم ناسوت از نظر مرتبه وجودي بسيار ضعيف است، چرا كه از قوه و فعل، ماده و صورت تشكيل شده است و مرتبه اي پايين تر از آن متصور نيست . بالاترين مرتبه نيز عالم لاهوت يا الوهيت است كه ذات مقدس حق را شامل است و عظيمترين و كاملترين عوالم وجودي به شمار مي رود. در فاصله ميان عالم لاهوت و عالم ناسوت، در منابع ديني وفلسفه اسلامي عوالم ديگري ذكر شده است كه عبارتند از:
عالم عقل يا عالم جبروت كه مرتبه مادون عالم الوهيت است .عالم مثال يا عالم ملكوت كه مرتبه مادون عالم جبروت و مافوق عالم ناسوت است . اين عالم مانند جهان طبيعت، جسماني است ولي بر خلاف آن مادي نيست . يعني داراي جسم است، ولي از قوه حركت و زمان و مكان مجرد است . اين عالم همان گونه كه از جنبه جسماني شبيه عالم طبيعت است از جنبه تجرد شبيه عالم عقل است . بنابر اين عوالم وجود را در قوس نزول مي توان به صورت زير ترسيم كرد:
عالم لاهوت (الوهيت)
عالم جبروت (عقل)
عالم ملكوت (مثال)
عالم ناسوت (طبيعت)
به هر جهت منظور از طرح مطالب فوق اين است كه فيض باري تعالي تنها به عالم طبيعت تعلق پيدا نمي كند تا اين اشكال مطرح شود كه خداوندقبل از جهان چه مي كرده است ؟ اصولاً آنهايي كه اين اشكال را مطرح مي سازند، در ابتدا گمان مي كنند كه هستي منحصر به عالم طبيعت است وسپس نتيجه مي گيرند كه فيض خداوندي نمي تواند دايمي باشد، در حالي كه طبق مطالب فوق هستي منحصر به عالم طبيعت نيست، بلكه هستي داراي مراتبي است كه نازلترين مرتبه آن عالم طبيعت است و غير از آن عوالم ديگري وجود دارد كه فيض الهي قبل از پيدايش عالم طبيعت به آن عوالم تعلق داشته است .
ثالثاً مي دانيم كه خداوند واجب الوجود بالذات است و در جاي خوداثبات شده كه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات والحيثيات است و از جمله جهات و حيثيات وجودي او، فاعليت اوست .بنابراين صدور و افاضه وجود از مبدأ وجود واجب و ضروري است . يعني چون ذاتش ضرورت ازلي دارد، پس ايجاد او هم ضرورت ازلي دارد و اگرچنين نباشد بناگزيرامكان در او راه مي يابد. يعني امكان در جهت فاعليت اوراه پيدا خواهد كرد و امكان در فعل او نيز موجب امكان در ذات او خواهدشد به بيان ديگر، اگر بگوييم حق تعالي از ابتدا فيض بخشي نكرده و بعداًدست به ايجاد زده است، صفت امكان را براي او اثبات كرده ايم، چرا كه دراينجا خدا را واجب الايجاب ندانسته و سلب فعل از او نيز موجب امكان خواهد شد.
ممكن است در اينجا كسي سؤال كند كه پس چرا در حديث آمده :
كان اللّه وَ لَم يَكُن مَعَه شيْي
خدا بود و با او هيچ نبود
آيا اين حديث دلالت برآن داردكه مدتها خداوند افاضه فيض نكرده است ؟
در پاسخ بايد گفت كه معناي حديث اين نيست، بلكه مراد آن است كه غير از ذات اقدس الهي چيزي وجود ندارد و همه هستيها از ذات او ناشي شده است . به بيان ديگر، همه موجودات از او بوده و هيچ موجودي معيت وجودي با او ندارد.همه موجودات از صفت امكان به معني الفقر برخورداربوده و تنها خداست كه قيوم و واجب الوجود است . بر همين اساس است كه وقتي در حضور مبارك امام كاظم (ع) اين حديث خوانده مي شود،حضرت مي گويند: الان كَم'ا كَان
يعني حالا هم همينطور است و غير از ذات اقدس او چيزي وجود نداردو همه چيزها از او سرچشمه مي گيرند.
يعني حالا هم همينطور است و غير از ذات اقدس او چيزي وجود نداردو همه چيزها از او سرچشمه مي گيرند.
