تحلیل انتقادی اصالت وجود

 
این مقاله بر آن است که دو تفسیر از اصالت وجود به دست دهد: 
یکی اصالت وجود به معنای صدرایی که پیش از او سابقه روشنی در فلسفه ندارد و آثار و فواید مهمی نیز بر آن مترتب نیست. و دیگری اصالت وجود به معنای عرفانی که سابقه طولانی و درستی از عصر باستان تا کنون دارد.

فی المثل در تعالیم اوپانیشادها اعتقاد بر آن بود که جهان محسوس مایا است و مایا نمود و توهم و خیال است و در پس آن برهمن است که واقعیت ثابت و کلی جهان است و از درک آن محرومیم.

از دیدگاه افلاطون و ارسطو، جهان محسوس سایه تلقی شد و جهان مثل به عنوان هستی اصیل و پایدار معرفی گردید. و در عرفان اسلامی نیز همه ظواهر، جلوه‏ها و مظاهر حقیقت وجود دانسته می‏شود.

سپ ر دو تفسیر را از نظر هستی شناسی ، معرفت‏شناسی و ارزش شناسی و عملی مورد بحث و نقادی قرار می دهد و مطرح می‏کند که تفسیر صحیح از اصالت وجود همان تفسیر عرفانی از اصالت وجود است که بر خلاف تفسیر صدرایی از جهات مورد بحث آثار و فوایدی بر آن مترتب است.

بی‏تردید مساله «اصالت وجود»، یکی از دو سه اصل بنیادی حکمت متعالیه صدرالمتالهین است. هدف این نوشته، ضمن نگرشی به زمینه‏های این مساله و پیگیری مراحل تطور آن از عهد باستان تا عصر حاضر، تحقیقی در مورد نحوه فهم این مساله در حکمت متعالیه با پیشنهاد فهم دیگری از آن است. سپس این دو فهم را از لحاظ ارتباطشان با زمینه‏های پیدایش این مساله، و نیز از لحاظ آثار و نتایجشان از دیدگاه معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و ارزش‏شناسی و عملی، با یکدیگر مقایسه نموده و ارزیابی خواهیم کرد.

از آنجا که چنین کاری در حوزه تفکرات ما، بی سابقه یا کم سابقه است، امیدوارم این تلاش ناچیز را نشان گستاخی و ادعا ندانسته، بلکه آغازی برای یک کوشش صادقانه در جهت تجزیه و تحلیل و بازشناسی و بازسازی فلسفه اسلامی تلقی نمایند. راهی که اندیشمندان و فیلسوفان غرب از چند قرن پیش، در پیش گرفته‏اند و ما نتایج و آثار این حرکت‏با برکت را آشکارا می‏بینیم.

۱ – زمینه و سابقه مساله اصالت وجود

یکی از اصول و قواعد مسلم فلسفه مشائی، این است که: «هیچ پدیده‏ای، در جهان خاکی ما، بدون ماده و مدت، پدید نمی‏آید». (۲) یعنی اگر خواستار پیدایش جوجه باشیم، باید تخم مرغی داشته باشیم و مدت زمان لازم هم بگذرد تا این جوجه پدید آید; وگرنه امکان ندارد که بدون یک زمینه مناسب (تخم مرغ) و بدون گذشت زمان، بطور ناگهانی جوجه‏ای از عدم به وجود آید. قطعا این اصل در مورد نظریه‏های فلسفی نیز صادق است. بنابراین حتما باید اصالت وجود ملاصدرا هم از زمینه و زمان مناسب و لازم خود پدید آمده باشد. صدرالمتالهین یک شبه ملهم نشده و مانند ابن عربی (۳) مدعی دریافت‏یکجای حکمت متعالیه از پیامبر و امامی هم نیست; پس باید دید که این زمینه و زمان کدام است؟

● اصالت‏باطن عهد باستان

اصالت از دیدگاه هستی‏شناسی، یعنی واقعیت داشتن و منشا اثر بودن. در مقابل آن، اعتباری یعنی به فرض و تصور و توهم بستگی داشتن و از عینیت و منشا اثر بودن بهره نداشتن.

شاید قدیمی‏ترین صورت بحث اصالت، در مورد پدیده‏های متکثر جهان محسوس مطرح شده است. نمی‏دانیم از کی و از کجا; اما می‏دانیم که از دیر باز کسانی بودند که جهان محسوس را اصیل نمی‏دانستند

همه مکتبهای تحت تاثیر فیثاغورس، جهان پیدا را دروغین، فریبنده و افق تیره‏ای می‏دانستند که اشعه انوار الهی در آن منکسر شده است. (۴)

اینان که جهان محسوس را اصیل نمی‏دانند، اصالت را به جهانی اختصاص می‏دهند که دور از دسترس حس است: جهان غیب و عالم باطن. این عالم غیب که جهان محسوس بمنزله سایه اوست، در هر مکتب و ملتی عنوان و نام ویژه‏ای دارد.

شاید سرزمین هند پیشگام چنین بینشی بوده، یا لااقل یکی از سرزمینهای معدودی است که چنین تعالیمی را به صورت مکتوب، از زمانهای قدیم و دور، در دست دارد. در متون و تعالیم اوپانیشادها راهگشای اصلی بینش است نه منطق و استدلال. انسان با بینش می‏تواند، حقیقت جاوید را در ورای پدیده یا پدیدارهای ناپایدار و هستی اصیل را در آن سوی نمودهای اعتباری، و کل را در باطن اجزاء دریابد. جهان متغیر و همه پدیده هایش «مایا» هستند حواس ما، تنها این «مایا» را می‏تواند دریابد.

مایا، نمود توهم و خیال است اما چه می‏توان کرد که بشر ذاتا محدود است. این محدودیت فطری و به تعبیر هندی آن، این «ایویدیه‏» است که آگاهی ما را به جهان کثرت و تغییر یعنی «مایا» محدود می‏کند. از اینجاست که ما تنها به درک کثرت و تغییر توانائیم، اما از معرفت واقعیت ثابت و کلی جهان (برهمن) محرومیم. «برهمن‏» حقیقت غایب جهان هستی به هیچ یک از پدیده‏ها نمی‏ماند و با این همه، هیچ چیز از او جدا نیست. جز او و بیرون از او هر چه هست، سراب است و موهوم. (۵)

● اصالت «مثل‏» در تعالیم سقراط و افلاطون

دیدگاه مبنی بر بی‏اعتباری و توهمی بودن جهان محسوس، بدست افلاطون، بزرگ مرد جهان اندیشه، از صورت یک تعلیم دینی و از حالت افسانه و اسطوره‏ای خود درآمده، در ردیف بحث انگیزترین مسائل فلسفی جهان قرار گرفت. در تعلیم افلاطون جهان محسوس سایه تلقی شده. و جهان «مثل‏» بعنوان هستی اصیل و پایدار معرفی گردید. او برای تبیین این موضوع، در اثر بزرگ و معروف خود «جمهوری‏» به بحث از جایگاه فلسفه و فیلسوف پرداخته، سرانجام تمثیل معروف «غار» را مطرح می‏کند.

«کسانی که به معرفت ثابت و یقینی و روشن نرسیده‏اند همانند زندانیانی هستند که از کودکی در غاری بگونه‏ای زنجیر شده باشند که نتوانند تکان بخورند و باید همیشه به روبروی خود نگاه کنند که ته غار است و هرگز نتوانند به شت‏سرشان که مدخل غار است‏برگردند. پشت‏سر آنان در بیرون غار، آتشی بر جای بلندی روشن است. میان آتش و دهانه غار، جاده‏ای است که باربرانی، با چهارپایان خود، با انواع کالاها، از آن جاده می‏گذرند، نور آتش به ته غار می‏رسد در نتیجه، سایه عابران و چهارپایان و محمولاتشان را که از میان آتش و غار عبور می‏کنند به ته غار منعکس می‏کند. غارنشینان جز این سایه‏ها، چیزی نمی‏بینند سرانجام یکی از این زندانیان به بیرون می‏گریزد و اشیاء خارجی را در نور خورشید می‏بیند و می‏فهمد که تا حال فریب سایه‏ها را خورده است.» (۶)

این موضوع که ما با سایه‏های جهان برین روبرو هستیم، از امپدوکلس هم نقل شده و منشا آن تعالیم اورفئوسیان است. (۷) اما چنانکه گفتیم، افلاطون این نکته را بصورت «نظریه مثل‏» در می‏آورد که در نظریات گذشتگان مطرح نشده است. بنابر نظریه «مثل‏» همه انواع پدیده‏های جهان محسوس، سایه‏ای از مثال نوع خودشان هستند. انسان‏ها، سایه‏ای از مثال انسان، اسبها، سایه‏ای از مثال اسب، خوبیها، عدالتها و همین طور همه انواع پدیده‏های متکثر، متغیر و آمیخته با اوصاف متضاد، در جهان محسوس که متعلق حواس و منشا «عقیده‏» ما هستند، مثالی در عالم مثل دارند که این مثالها یگانه و ثابت‏بوده، با نور عقل درک شده و منشا «معرفت‏» ما می‏باشند.

● اصالت «واحد» فلوطین

در تعالیم فلوطین هم، هستی دو سویه است، سویه‏ای مظهر سویه‏ای دیگر است. اما نه عین رابطه پدیده‏های متغیر و مثل افلاطونی; بلکه بسیار ظریفتر از مساله مثل. دیدگاه فلوطین، با نظریه «مثل‏» دو فرق اساسی دارد: یکی اینکه در نظریه مثل، افرادی هر نوعی، سایه‏های یک مثال بودند و بنابراین عالم مثال هم براساس کثرت انواع، کثرت پیدا می‏کرد. اسب مثالی دارد و انسان مثالی دیگر، و همچنین و این کثرت در عالم مثال به وحدت برتری ارجاع نمی‏گردد لیکن در تعالیم فلوطین، کثرت به وحدت باز می‏گردد.

کثرت عالم طبیعت و جهان محسوس به وحدت نفس و کثرت نفس به وحدت عقل، و سرانجام همه کثرتها، در وحدت «واحد» فانی می‏شوند.

فرق دیگر اینکه در نظریه مثل، سایه‏ها و نمودهای جهان محسوس، جدا از مثالهای خود بوده و به هرحال هویت ضعیف اما مستقلی دارند. رابطه این پدیده‏های متغیر با آن مثالها، رابطه شیئی و سایه آن است، در صورتی که رابطه جهان با نفس کلی وعقل کلی و «واحد» رابطه ظاهر و باطن است. یعنی واحد از عالم جدانیست، این واحد است که در پدیدهای جهان ظاهر شده است و در عین حال غیر از آن پدیده‏هاست. و بدین سان تعلیم فلوطین نسبت‏به نظریه مثل، یک «شطح‏» می‏شود که با عقل و اندیشه قابل درک نیست.

از واحد چیزی نمی‏توان گفت‏یا درباره‏اش نوشت واحد همه چیز است و هیچ یک از اشیاء عالم نیست، همه چیز در اوست، اما او از همه چیز منزه است (۸) رابطه جهان با واحد نیز یک رابطه شطحی است که نه با عقل بلکه با مکاشفه قابل درک است. (۹) بدین سان کل جهان از مجرد و مادی، جلوه‏ها و شئونات احدند. احد آن آفتاب نهان در دل تک تک موجودات و ذرات جهان هستی است.

● اصالت وجود، در عرفان اسلامی

برای روشن شدن موضوع، از ذکر مقدمه‏ای ناگزیرم و آن اینکه:

از دیر باز، در یک تحلیل ذهنی، هر پدیده‏ای را به دو جزء وجود و ماهیت تقسیم کرده‏اند این تقسیم را ارسطو هم مطرح کرده است. (۱۰) ابن سینا براساس همین تقسیم، علل چهارگانه را به دو قسم تقسیم کرده، علت مادی و صوری را علتهای ماهیت دانسته و علتهای فاعلی و غایی را، علتهای وجود شمرده است. (۱۱)

از آنجا که تقسیم یک چیز به وجود و ماهیت، یک تقسیم ذهنی است، آنچه در خارج تحقق دارد. این دو گانگی را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر کدام یک پدیده عینی اند که به هیچ وجه به وجود و ماهیت قابل تقسیم نیستند. آبی که در لیوان روی میز من است، هستی یک آب است. یعنی اینجا چیزی هست که آن چیز آب است، نه سنگ مثلا. همین تعیین و تشخص، یعنی همین آب بودن، آن را از همه پدیده‏های دیگر جدا می‏کند و در نتیجه چنین می‏شود که هر چیزی خودش باشد و غیر خودش نباشد و از اینجاست که هر پدیده‏ای در محدوده حد و تعریفی قرار می‏گیرد که جامع افراد و مانع اغیار است و از اینجاست که انقلاب، یعنی اینکه بطور ناگهانی پدیده‏ای به پدیده دیگری تبدیل گردد محال می‏گردد. و به همین دلیل هم «اتحاد» دو پدیده عملا غیر ممکن می‏شود. چنانکه ابن سینا در آثار فلسفی خود، این مساله را با استدلال، اثبات می‏کند. (۱۲)

کسی که به دستگاه ادراکی خود متکی بوده و ذهنش از افسانه و خرافه دور باشد، چاره‏ای جز قبول همین هویتها ندارد. برای چنین کسی آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار کار ما قوای ادراکی ظاهری، یعنی حواس و عقل است، طبعا تنها تکیه‏گاه ما همین هویتهای عینی خواهند بود که برای ذهن ما بصورت حدها و ماهیتها در می‏آیند. برای قوای ادراکی ما، تنها تکیه گاه همین واقعیت هویتها، یا هویتهای واقعی‏اند. البته انحصار یا عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس، مساله دیگری است که در گذشته و حال مورد بحث‏بوده و می‏باشد.

ابن سینا، بخش متافیزیک آخرین و منسجم‏ترین اثر فلسفی خود اشارات و تنبیهات را با همین مساله آغاز کرده، بر عدم انحصار واقعیت‏به عالم محسوس و براینکه موجود مساوی با محسوس نیست، چندین دلیل می‏آورد. (۱۳) به هر حال، خواه موجود مساوی محسوس باشد یا نباشد، آنچه برای یک فیلسوف واقع گرا مهم است، قبول عینیت و واقعیت همین هویتهاست. معنی دقیق و درست ماهیت هم یعنی همین هویت عینی.

مرحوم فلاطوری می‏گفت در فلسفه اسلامی، ماهیت معنی دقیق خود را چنانکه در متافیزیک ارسطو بکار رفته است، از دست داده است. و این دگرگونی در مفهوم «ما»ی ماهیت اتفاق افتاده است. این «ما» در اصل بمعنی «مای‏» موصوله بوده و بنابراین ماهیت‏یک پدیده یعنی آنچه یک پدیده، در عینیت‏خود دارد. چیزی که هست ماهیت آب یعنی آنچه آب هست. یعنی همان مایعی که در داخل لیوان روی میز من است. اما در فلسفه اسلامی، این «ما» تبدیل به «مای‏» استفهامی شده است و بنابراین برداشت، ماهیت‏یعنی آن مفهوم یا مفهومهائی که در پاسخ «ماهو؟» (آن چیست؟) گفته می‏شود.

و لذا ماهیت‏بیش از آنکه عین را مورد نظر قرار بدهد، یک امر ذهنی شده است. بر خلاف «ماهو» بمعنی سابق آن که کاملا متوجه عینیت پدیده بود.

پس از این مقدمه نسبتا طولانی، به توضیح دیدگاه «اصالت وجود» عرفای اسلام می‏پردازیم:

در عرفان اسلامی هم، همچون فلسفه افلاطون و دیدگاه فلوطین، حقیقت اصیل، در آن سوی این ظواهر بوده، همه هویتها جلوه‏ها، سایه‏ها، مظاهر و شئونات آن حقیقت اصیل‏اند. این حقیقت اصیل مانند «مثل‏» افلاطون متکثر و متعدد نبوده، بلکه همانند «احد» فلوطین، یگانه ناب است.

یگانه‏ای که هرگز کثرت و تغییر به او راه نمی‏یابد. عرفای اسلام این حقیقت اصیل و یگانه را «وجود» می‏نامند.

وجود یک حقیقت اصیل است که وحدت و وجوب از اوصاف ذاتی او است. وجود در نهاد و طبیعت‏خود، واجب و یگانه است. و هر چه غیر از (ماسوای) آن حقیقت واحد است، جز تعینها و مظاهر آن نیست این تعینات مظاهر، تجلیات و شئونات، اصیل نبوده; اعتباری، موهوم، و نمودند و بس; چیزی که هست این ادراکات ضعیف و چشمهای احول‏اند که از مشاهده آن وحدت، ناتوان بوده، جز کثرت ظواهر و نمودها را در نمی‏یابند.

خبرگزاری فارس