نظریه فلاسفه در شناخت جن

ملاصدرا : 
جن از اجتنان به معنی پنهانی و پوشیدگی است ... لذا ما فرشته و جن را نمی بینیم در حالی که شیطان و جن ما را آشکار می بینند و ما به آنها ایمان غیر عیانی داریم .
ابوعلی سینا :
در کتاب حدود خود می گوید : 
جن حیوانی است هوائی ، ناطق ، دارای جسم و قدرت تشکل به اشکال مختلف .
فارابی :
جن موجودیست غیر ناطق وبرایش مرگ هم وجود ندارد
غزالی :
ملائکه ، جن و شیطان موجوداتی هستند قائم به نفس ، مختلف الحقائق بین نوعهای خود .
ابن خرم : 
در کتاب الفصل می نویسد : 
طائفه جن امتی هستند دارای عقل ، فکر و تمیز که به ایشان از طرف خدا وعده و وعید نازل شده و آنها نیز پذیرفته اند ، آمیزش می کنند ، اولادی از آنها بوجود می آید و مرگ نیز آنها را در بر می گیرد و تمامی مسلمانان نیز بر این نظر توافق و اجماع دارند . 
جنیان دارای اجسام لطیف ، شفاف و هوائی هستند یعنی زندگی در هوا و زمین برای آنها امکان دارد زیرا عنصر آنها از آتش است . همچنانکه عنصر انسانها از خاک است .


فخر رازی در مباحث استعاذه گفته : 
همه توافق دارند که جن و شیطان دارای جسم کثیف یعنی قابل رویت مانند حیوانات و انسان نیستند . بلکه اجسامی هستند هوائی یعنی در هوا هم زندگی می کنند مثل انسان سنگین نیستند و بشکلهای گوناگون متشکل می شوند . 
دارای عقل ، فهم و قدرت هستند کارهای طاقت فرسا را قادرند انجام دهند


ماوردی در کتاب اعلام النبوه گفته : جن موجودی است دانا ، ناطق ، دارای تشخیص می باشد ، آمیزش و تولید مثل می کنند ، و مانند انسانها می میرند . اجسامشان از چشم پنهان است لکن وجود آنها از آثارشان فهمیده می شود مگر خداوند توانایی دیدن آنها را به کسی عنایت کند . 
انسان‌ها بوسیله کتب الهی و از قوه متخلیه که آثارش روشن است آنها را میشناسند .


قاشانی :
جن نفوس ارضیه با بدنهای لطیفه مرکب می شوند که حکمای فارس آنها را صور معلقه گویند . زیرا آن نفوس با بدنهای لطیف تجسم پیدا می کنند به همین ملاحظه ملقب به ثقلین شده اند .


فرا : 
جن موجودی است مرکب و ممثل یعنی به مثالهای گوناگون می افتد ، هم می تواند از انظار پنهان شود و هم می تواند قابل رویت گردد . برخلاف اعتقاد معتزله که گفته اند جن موجود رقیق و لطیف است به همین جهت قابل رویت نمی باشد و گفته اند شیاطین توانایی تغییر در خلقتشان را ندارند برای آنها ممکن نیست .




ابن تیمیه : 
هیچ یک از مذاهب مسلمین در وجود جن با یکدیگر اختلاف ندارند ، حتی جهود و کفار هم بر وجود جن معتقدند ، زیرا وجود جن در اخبار پیامبران با تواتر معلوم و ثابت شده است .

گروه خاص و عام همه بر وجود جن معترف و معتقد هستند و کسی انکار نکرده ، جز گروه بسیار کمی از فلاسفه نادان و بی اطلاع.

فلسفه رجعت در نظام شیعه

شبهات رجعت

با وجود این که اندیشمندان شیعه ماهیّت مسئله رجعت را با دلائل متقن و منطقى و...بیان داشته اند، شبهاتى از سوى برادران اهل سنت درباره حقانیت رجعت عنوان شده است.
علاوه براین، برخى از نویسندگان مسلمان نیز در گذشته و حال در کتابهاى خود به نقد اصل رجعت پرداخته، شبهاتى پیرامون آن وارد کرده اند، و چه بسا اظهار داشته اند که این عقیده ریشه اسلامى ندارد و از اندیشه ها و عقاید مکاتب و مذاهب دیگر به اسلام سرایت نموده است؛ البته عالمان بزرگ اسلامى که پاسداران مرزهاى عقیده و ایمان هستند، هرگز این گونه انتقادات و اعتراضات را بدون پاسخ نگذارده، بلکه با بیان و قلم، رایت مقدس دفاع از آرمانهاى اصیل اعتقادى را بردوش کشیده اند.
بنابراین، ملاحظه مى کنیم که کتب بسیارى در بررسى عقیده رجعت و نفى شبهات وارده بر آن، نگاشته و هرگاه مخالفان و منکران لبه حمله خویش را تیزتر کرده اند، این مدافعین شریعت محمدى(ص) نیز بر شمار نوشته هاى علمى خود افزوده و چون مشعلهایى فروزان به روشنگرى و هدایت پویندگان راه حق و جویندگان چشمه هاى زلال معرفت پرداخته اند.

در اینجا به منظور روشن ساختن اذهان با کمال بى طرفى و استمداد از خداوند متعال، توجهات حضرت بقیة الله الاعظم(عج) به برخى از شبهات عمده، پاسخ درخور خواهیم داد.
1ـ عقیده به رجعت از ساخته هاى «عبدالله بن سباء» است:

مهم ترین شبهه اى که منکران، بر آموزه رجعت وارد کرده اند، این است که مى گویند: اندیشه رجعت، از تراوشات فکرى «عبدالله بن سباء» یهودى بوده که با حیله گرى خاصى این تفکر را در میان شیعیان رواج داده است وگرنه دلیل معتبرى بر صحت چنین اندیشه اى وجود ندارد، براین اساس، شیعه متأثر از یهود شده است.

توضیح بیشتر این که: در زمان خلیفه سوم(عثمان)، مردى یهودى از اهل صنعاى یمن به نام «عبدالله بن سباء» ظاهرا اسلام آورد، ولى در پنهان به منظور آشوبگرى و فتنه انگیزى در سرزمین پهناور اسلامى و ایجاد اختلاف میان مسلمانان، از یمن به شهرهاى بزرگ مسلمان نشین مانند کوفه، شام، بصره و مصر سفر کرده در مجامع مسلمین حضور یافت. او در بین مردم عقاید خاصى را تبلیغ مى نمود. از آن جمله مى گفت که: «پیغمبر اسلام (ص) نیز مانند عیسى بن مریم به دنیا بازمى گردد» با گذشت زمان، این سخنان در اذهان گروهى از مسلمانها جاى گرفت و منشأ پیدایش اعتقاد به رجعت شد.

یکى از مفسران بنام اهل سنت دراین باره مى نویسد: اولین کسى که معتقد به رجعت شد، «عبدالله بن سباء» بود، اما در ابتدا آن را به پیامبر اسلام(ص)، نسبت داد و سپس «جابر جعفى» در آغاز سده دوم از او متأثر شده و معتقد به رجعت حضرت امیرالمؤمنین(ع) شد، امّا زمانى براى آن مشخص ننمود، در قرن سوم بود که مذهب امامیه اثناعشریه رجعت همه ائمه و دشمنان (به دنیا) را تثبیت نمود و زمان آن را هنگام ظهور مهدى، معین کرده و بر آن به روایات اهل بیت استدلال نمود....(1)

احمد امین مصرى نیز پس از آن که مبدأ پیدایش تفکر شیعى (عقیده به رجعت) را به «عبدالله بن سباء» نسبت داده، تعالیم و آموزشهاى او را این گونه بیان مى کند: مشهورترین آموزشهاى «ابن سباء»، ولایت حضرت على (ع) و رجعت بود.

اما رجعت این گونه آغاز مى شود که حضرت محمد (ص) به دنیا رجوع مى کند.

و از جمله سخنان «ابن سباء» این بود که: تعجب است که کسى تصدیق به رجعت حضرت عیسى(ع) داشته باشد، ولى رجعت محمد (ص) راتکذیب کند. آن گاه این تفکر متحوّل شده (علت این تحول مشخص نیست) به این که حضرت على(ع) نیز رجوع خواهد کرد «ابن حزم» مى گوید: ابن سبا، هنگامى که على به شهادت رسید گفت: اگر هزار بار او را برایم بیاورید، کشته شدن او را باور نخواهم کرد و على نخواهد مرد، تا این که زمین را آن گاه که پر از جور و ستم شده باشد، پر از عدل و داد کند. اندیشه رجعت را از ابن سباء از یهود گرفته است و نزد آنان چنین بوده که: الیاس به سوى آسمان رفته و بزودى برمى گردد و دین و قانون را اقامه مى کند و این تفکر در زمانهاى پیشین در مسیحیت وجود داشته است.(2)

سخن ما به افرادى همچون احمد امین مصرى که گویا فردى محقّق و اهل تعمّق و تأمل هستند، این است: «یک چنین نسبت»؟!! و آن هم بدون هیچ دلیل و مدرک، از روش تحقیق و آداب مناظره بسى دور است. شخص محقّق و اهل تأمّل، باید گفتار خود را به طور مستند مطرح نماید. آیا با وجود دلائل عدیده اى که اندیشمندان شیعه آن را از مصادرى که همه انسانهاى عاقل و خداپرست قبول دارند بر آموزه رجعت اقامه مى کنند، باز هم جا دارد که عقیده رجعت را ساخته و پرداخته فکر یک یهودى مجهول الهویه (افسانه اى) بدانیم؟

پاسخ: پاسخهاى متعدد و مفصّلى به چنین شبهه اى داده شده است که بهترین آنها پاسخى است که علامه که محقق مرتضى عسکرى در اثر تحقیقى و پر بارش «عبدالله بن سباء و اساطیر آخرى» به صورت تفصیلى و جامع بیان نموده است و ما به طور فشرده آن را نقل مى کنیم.

زندگى ابن سباء

خلاصه آنچه مورخان در طول قرنهاى گذشته درباره عبدالله بن سباء آورده اند، چنین است: او مردى یهودى از اهل صنعاى یمن بوده که در زمان عثمان خلیفه سوم، به ظاهر اسلام آورد، ولى قصد او مکر و تفرقه میان مسلمانان بود، وى براى تبلیغ به شهرهاى مختلف سفر مى کرد و از جمله به کوفه وشام و بصره رفته و در میان مسلمانان اعتقاداتى را از پیش خود رواج مى داد که تا آن روز سابقه نداشت و مى گفت: همان طور که حضرت عیسى بن مریم را رجعتى است براى حضرت محمد (ص)، نیز چنین خواهد شد، عبدالله بن سباء براى ترویج افکارش مبلّغانى را به شهرهاى اسلامى مى فرستاد و دستور داده بود که به بهانه امر به معروف و نهى ازمنکر، فرمانداران وقت را بکوبند تا بدین شکل بسیارى از مسلمانان به آنان پیوستند؛ همین افراد بودند که به خانه خلیفه سوم (عثمان) ریخته و او را کشتند و همان پیروان ابن سباء بودند که جنگ جمل را به راه انداختند(3).

راویان این داستان

راویان این داستان از آغاز تا کنون بیست و دو نفر بوده اند و همگى آنان این داستان را از «سیف بن عمرو» نقل کرده اند.

و برخى از مورخان به نامهاى: طبرى، ابن ابى بکر و ذهبى، بدون واسطه از سیف نقل کرده اما بقیه مورخین این داستان رااز چهار نفر فرق روایت کرده اند.(4)

وجود چنین مرد افسانه اى از طریق فردى به نام «سیف بن عمرو تمیمى» در میان مورخان و راویان پخش شده است.

وى مطالب دروغ بسیارى را ساخته و به دست راویان اخبار سپرده است و آنان نیز در اثر عدم توجه و دقت کافى، به نقل این گونه روایات بى اساس پرداخته اند. طبرى در کتاب تاریخ معروف خود، هفتصد و یک روایت مى آورد که سند همه آنها به همین شخص منتهى مى گردد و همه آنها حوادث سالهاى 11 تا 37 هجرى را در بر مى گیرد و شگفت آور آن که در کتاب تاریخ یاد شده تنها یک روایت مربوط به حوادث سال دهم هجرى از سیف نقل شده است. گویى تمام آگاهى هاى تاریخى او منحصر به همین چند سال پر ماجرا بوده و از سایر زمانها کمترین اطلاعى نداشته است.»(5)

سیف بن عمرو کیست؟

سیف بن عمرو تمیمى (م: بعد از 170ق) که راوى اصلى ماجراى عبدالله بن سباء است، در میان کتابهاى رجالى معتبر اهل سنت توثیقى نداشته و او را شخصى دروغپرداز و حدیث ساز و حتى متهم به کفر و زندقه کرده اند؛ ازاین رو، گزارش تاریخى او فاقد هرگونه اعتبار و ارزشى است، دانشمندان علم رجال در مورد او چنین گفته اند:

الف) یحیى بن معین (م: 323 ق) مى گوید: حدیث تو ضعیف و سست است.

ب) سنایى (م: 303 ق) گفته است که: او ضعیف است، حدیثش را ترک کرده اند، نه مورد اعتماد است و نه امین.

ج) ابوداود (م: 354 ق) مى نویسد: او بى ارزش بوده و بسیار دروغگو است.

د) ابن حبان (م: 354 ق): حدیثهایى را که خود جعل مى کرده، آنها را از زبان شخص موثّقى نقل کرده است و نیز مى گوید:

سیف متهم به زندقه (کفر) است و گفته اند او حدیث جعل کرده است؛ البته علماى دیگر اهل سنت همچون حاکم نیشابورى و فیروزآبادى و ابن حجر و سیوطى و دارقطنى و صفى الدین نیز او را تضعیف و حدیث وى را متروک مى دانند.(6)

ازاین بررسى، به خوبى آشکار مى شود که مستند سخنان افرادى همچون، آلوسى و احمد امین روایاتى است که از سیف بن عمرو نقل شده و بر طبق اظهار نظر بزرگان علم رجال و حدیث اهل سنت، سیف بن عمرو صلاحیت لازم را براى نقل حدیث نداشته و روایات او فاقد هرگونه ارزش تاریخى است.

نسب واقعى عبدالله بن سباء

استاد علامه عسکرى مى گوید: ما که دهها سال است در مدارک و مصادر اسلامى تحقیق و پژوهش مى کنیم تا به حال درباره نسب عبدالله بن سباء کوچکترین مطلبى نیافته ایم.(7)

اما از برخى تحقیقات چنین به دست مى آید که عبدالله بن سباء، همان «عبدالله بن وهب» است؛ چنان که بلاذرى (م: 279 ق) در «انساب الاشراف» تصریح مى کند که او «عبدالله بن وهب» است و نیز سعد بن عبدالله اشعرى (م: 300 ق) در «المقالات و الفراق» چنین گفته است.(8)

حال که مشخص شد ابن سباء، همان «عبدالله بن وهب» است، مناسب است فشرده اى از شرح حال او بیان شود که او هیچ گاه اعتقاد به رجعت و وصایت را در میان شیعیان ترویج نکرده است. عبدالله بن وهب، شخصى بود که در اثر کثرت سجود کف دستها و زانوهاى او پینه بسته بود. او در جنگهاى على بن ابى طالب (ع)، در رکاب او بود. هنگامى که در جریان جنگ صفین مسئله حکمیت پیش آمد و عدّه اى با حضرت به مخالفت برخاستند، عبدالله بن وهب نیز به آنان پیوست و آنچنان او بغض و عداوت حضرت على(ع) را به دل گرفت که حضرت را منکر خدا معرفى نمود. گروهى از خوارج در منزل او اجتماع مى کردند، وى آنان را به زهد و پارسائى دعوت مى کرد و پس از انسجام یافتن، یاران او به روستاها و کوههاى اطراف مى رفتند. برخى او را به عنوان خلیفه پیامبر(ص)، به زعامت خود انتخاب کردند و به تدریج از کوفه خارج شدند. امام على(ع) که اوضاع را چنان دید، با لشکریانش به تعقیب آنان پرداخت و همه آنان به جز ده نفر را به هلاکت رساند... .(9)

از مطالب یاد شده درمى یابیم که قضایاى تاریخى که بر اساس آن شیعه را متأثر از «عبدالله بن سباى یهودى» معرفى مى کنند ریشه اش به سیف بن عمرو تمیمى برمى گردد و او نیز از نظر بزرگان رجالى اهل سنت مورد اعتماد نیست.

اما خود عبدالله بن سبا هم که وجود خارجى نداشت و آنچه واقعیت تاریخى داشت، شخصى به نام عبدالله بن وهب بود که او در زمره دشمنان على بن ابى طالب (ع) بود، نه از علاقمندان او که به خواهد تفکر وصایت یا رجعت را در میان شیعیان رواج دهد.

بنابراین، «عبدالله بن سبا» از افسانه هاى ساخته و پرداخته سیف بن عمرو تمیمى، همان شخصى که در میان کتابهاى رجالى معتبر اهل سنت توثیقى نداشته و او را شخصى دروغپرداز و حدیث ساز و حتى متهم به کفر و زندقه کرده اند مى باشد؛ بدین جهت است که پروهشگرى منصف همچون، دکتر طه حسین در این باره مى نویسد: «ابن السوداء، یعنى: عبدالله بن سباء، یک چهره افسانه اى و موهوم بوده که دشمنان شیعه او را براى شیعه ذخیره نموده اند.»(10)
2 ـ رجعت باطل است، زیرا از نوع تناسخ باطل (منتقل شدن نفس انسان از بدنى به بدن دیگر) مى باشد.

یکى از اشکالاتى که منکران، بر آموزه رجعت وارد کرده اند، این است که رجعت، نوعى تناسخ است و تناسخ به اتفاق همه مسلمانان، باطل است، پس رجعت، باطل است.

قائلان به رجعت، پاسخ این شبهه را چنین بیان مى کنند که: نظریه «تناسخ» براساس انکار رستاخیز پى ریزى شده و پیروان این مکتب، پاداش و کیفر اعمال و رفتار را منحصر به دنیا مى دانند. چکیده این اعتقاد آن است که: «جهان آفرینش پیوسته در گردش است و هر دوره اى تکرار دوره پیشین بوده و این گردش و تکرار پایان ندارد. روح هر انسانى پس از مرگ بار دیگر به دنیا باز مى گردد، و این بازگشت مبتنى بر کردار و رفتار پیشین اوست. اگر در روزگار گذشته کردارى نیک و شایسته داشته، دوران بعد را با شادى و خوشى سپرى مى نماید، و اگر مرتکب اعمال ناروا و زشت شده، گرفتار حزن و اندوه مى گردد».

البته ناگفته نماند قائلین به تناسخ به چهار گروه تقسیم مى شوند: برخى از تناسخ در بدنهاى بشرى سخن مى گویند، گروهى به تناسخ در کالبد حیوانات معتقدند، و جمعى نیز تناسخ در نباتات و شمارى تناسخ در جمادات را مطرح مى سازند، که در کتابهاى فلسفى، کلامى و روائى، نادرستى این عقاید ثابت گردیده است.(11)

از این مطالب به روشنى درمى یابیم که تناسخ هیچ گونه سازگارى و مشابهت با رجعت ندارد. معتقدان به رجعت، هرگز منکر قیامت نیستند، بلکه یقین به وقوع این رستاخیز بزرگ همگانى دارند. آنان هیچ گاه از تکرار بى نهایت دوره هاى آفرینش سخن نمى گویند، بلکه آنان به پیروى از قرآن کریم، معتقدند که براى جهان پایان و فرجامى قطعى وجود دارد. و افزون براین، بنابر عقیده قائلان به رجعت، هرگز روح هیچ انسانى به جسم شخص دیگر منتقل نمى شود، بلکه روح شخص رجعت کننده به جسم خود او (بدن نخستین) تعلق مى یابد و به آن بازمى گردد.

به تعبیر دیگر، قائلان به «تناسخ» بازگشت انسان را به این جهان به عنوان معاد تلقى کرده و این بازگشت را درباره همه افراد بشر باور دارند. بنابراین، بازگشت به سراى دیگر و حیات در عالم آخرت را به طورکلى انکار مى نمایند؛ در حالى که معتقدان به رجعت، تنها بازگشت گروهى بس انگشت شمار به این جهان را، براى یک سلسله مصالح تجویز مى کنند که پس از آن بار دیگر به سوى عالم آخرت شتافته و در روز میعاد همراه دیگر انسانها محشور خواهند شد.
3ـ شبهه ناسازگارى رجعت با آیات قرآنى

مفسران اهل سنت، رجعت را با برخى از آیات قرآن کریم ناسازگار دانسته اند؛ چنان که زمخشری در تفسیر «کشّاف» معتقد است که رجعت با آیه شریفه: «ألم یروا کم اهلکنا قبلهم من القرون أنّهم الیهم لایرجعون»(12) بر اهالى سرزمینى که نابودشان کردیم، بازگشت نیست، منافات دارد. وى مى گوید: این آیه از جمله آیاتى است که قول به رجعت را نفى مى کند. سپس او براى تأیید مدعایش روایتى از ابن عباس نقل مى نماید؛ بدین مضمون که شخصى به ابن عباس گفت: چه بدگمان مى کنند کسانى که مى گویند على (ع) قبل از قیامت به دنیا بازمى گردد. ابن عباس گفت: چه بدگمان کرده اند، ما زنان آن حضرت را نکاح و میراث او را تقسیم کرده ایم.(13)

قبل از پاسخ اشکال، یادآورى چند نکته ضرورى به نظر مى رسد:

نخست آن که در این آیه شریفه بازگشت همه کفّار ممنوع شمرده نشده، بلکه تنها از گروهى سخن گفته شده که به عذاب الهى گرفتار و نابود شده اند. بنابراین با این آیه نمى توان بر ممنوع بودن بازگشت همه کافران و گناهکاران هر چند به أجل طبیعى درگذشته باشند استدلال نمود. پس هرگاه بازگشت کنندگان در رجعت از گروه دوم باشند، هرگز این آیه مانع از بازگشت آنان نیست.

نکته دوم این که باید دید هدف از رجعت کافرانى که نابود شده اند، چیست و چرا قرآن کریم آن را ممنوع اعلام مى دارد؟ هدف از رجعت این افراد آن است که به جهان بازگردند، عمل صالح انجام دهند و گذشته سیاه خویش را جبران کنند. قرآن کریم یک چنین بازگشتى را ممنوع اعلام مى کند و ممنوعیت این رجعت، بر ممنوع بودن رجعت به شکل دیگر که در آن امکان عمل صالح و میدان براى کار نیست، دلالت ندارد. بنابراین، آیه شریفه بازگشت کسانى را نفى مى کند که عمرى را با کفر و عصیان گذرانده اند و در حال مرگ، آرزوى بازگشت به دنیا و جبران گناهانشان را دارند که ممنوع شمرده است.

گواه بر این که هدف آیه نفى رجعت، بازگشت براى جبران گذشته و انجام عمل صالح است، آیه پیش از آن مى باشد، آنجا که مى فرماید: «فمن یعمل من الصالحات و هو مؤمن فلا کفران لسعیه و انّاله کاتبون»(14) هرکس عمل صالح انجام دهد در حالى که به یگانگى خدا ایمان دارد، تلاش او بى پاداش نمى ماند و ما کارهاى او را مى نویسیم.

به تعبیر دیگر: در آیه نخست، از مؤمنان نیکوکار سخن به میان آمده که پاداش اخروى اینان از بین نخواهد رفت و تلاشهایشان در پیشگاه خداوند ثبت و ضبط مى شود؛ سپس در آیه بعد از کفارى یاد مى کند که بر اثر گناه و نافرمانى هلاک شده اند. آن گاه اعلام مى دارد که بازگشت این گروه به دنیا ممکن نیست. روشن است که مفهوم جمله این است که کافران و بدکاران در عالم آخرت بهره اى ندارند و به پاداش دست نمى یابند، و نیز نمى توانند براى جبران کارنامه سیاه خویش بار دیگر به دنیا برگردند.

نکته آخر این که آیه یاد شده فقط ازکفار سخن مى گوید، و درباره رجعت دیگر انسانها سکوت کرده است.

با توجه به نکات یاد شده معلوم مى شود که استدلال به این آیه شریفه بر ممنوعیت رجعت شگفت آور است؛ زیرا هدف از رجعت انجام عمل صالح و جبران گذشته کافران و تبهکاران نیست. بلکه آنان بدین جهت به دنیا بازگردانده مى شوند که شکوه و عظمت مؤمنان را مشاهده کنند و سرافکنده شوند و بر گذشته تاریک خود افسوس خورند، یا از عظمت و شوکت و جلال مؤمنان واقعى به خشم آیند.

ملاصدراى شیرازى نیز در پاسخ مى گوید: رجعت نکردن برخى از کفار که به صورت ابدى هلاک شده اند، بر عدم رجعت انسانهاى کاملى که دارای زندگى علمى و عرفانى بوده اند، دلالت نمى کند. بنابراین، هیچ مانعى نیست که برخى از ارواح با اذن و قدرت پروردگار، به دنیا نازل شوند تا دیگران را که در بند قیود و تعلّقات دنیوی زندانى شده اند، آزاد سازند. سپس وى در رد روایتى که زمخشری برای تأیید مدعایش آورده، مى گوید: اولاً این روایت، صرف نقل داستانى است که معلوم نیست صحیح باشد و بر فرض که صحیح باشد، مضمون آن قابل پذیرش نیست؛ زیرا آنچه در امور اعتقادی معتبر است، یا برهان است و یا نقل صحیح قطعى که از اهل بیت عصمت و ولایت رسیده باشد. در حالى که روایات فراوانى به طریق صحیح از اهل بیت نبوت (ع) درباره حقانیت رجعت وارد شده است و عقل نیز آن را منع نمى کند؛ زیرا نظیر آن در امتهای گذشته زیاد واقع شده است.(15) بنابراین، درمى یابیم که رجعت، هیچ گونه ناسازگاری با آیه شریفه ندارد.

همچنین آلوسى از دیگر مفسر معروف اهل سنت معتقد است که آیه: «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ؛ لَعَلّى أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کلاّ إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ»(16) آن هنگام که مرگ گریبانگیر یکى از آنان (مشرکین) شود، مى گوید خداوندا! بار دیگر مرا به دنیا بازگردان تا اعمال شایسته اى را که ترک کرده ام، انجام دهم (از طرف خدا خطاب مى رسد که) هرگز، این سخنى است که فقط بر زبان جارى مى کنند و در وراء آنان برزخى است تا آن روز که مبعوث شوند. ازاین رو، با توجه به این آیه و آیات مشابه دیگر که رجعت به دنیا را پیش از قیامت نفى مى کنند، عقیده به رجعت مخالف قرآن کریم است و هیچ گونه اعتبار و ارزشى ندارد.

این مفسر اهل سنت مى نویسد: «چگونه مى توان مسئله رجعت را از این آیات شریفه استفاده کرد، در حالى که از آن منع مى کند. چنان که مى فرماید: «قال رب ارجعون لعلّى اعمل صالحا فیما ترکت...» که ظهور در عدم رجعت به صورت مطلق دارد و از این که زنده کردن بعد از مردن و برگرداندن به دنیا از امورى است که مورد قدرت خداوند است، بحثى در آن نیست؛ جز آن که بحث در وقوع آن است.»(17)

در پاسخ این مفسر مى گوییم: این اشکال ناشى از عدم درک شما به عقیده صحیح شیعه نسبت به رجعت است، رجعتى که شیعه بدان عقیده دارد این است که گروهى از خواصّ انسانهاى ظالم و کافر در هنگام ظهور امام عصر(عج) براى انجام وعده الهى مبتنى بر انتقام از گردنکشان تاریخ به دنیا بازمى گردند، چنین رجوعى به دنیا مورد نفى آیه شریفه نیست، آیه شریفه رجوع برخى مشرکان به جهت اصلاح اعمال ننگین گذشته خود را مورد انکار شدید قرار داده است، بنابراین رجعتى که در آیه مورد نفى و انکار واقع شده نوع خاصى از رجعت است که هیچ ارتباطى به رجعت مورد ادعاى شیعه ندارد. از سوى دیگر آیه هیچ گونه عمومیتى نسبت به نفى رجعت ندارد تا از طریق عمومش رجعت اصطلاحى شیعه را شامل شود در نتیجه رجعتى که در آیه شریفه مردود شمرده شده ارتباطى به رجعت اصطلاحى شیعه ندارد.
4ـ آیا رجعت مستلزم خروج از فعلیت به ماده است؟

یکى از اشکالاتى که منکران، بر آموزه رجعت وارد کرده اند، این است که مى گویند: از سنتهاى الهى در جهان آفرینش این است که هر انسانى که تولد یافت و پس از گذراندن چندین سال در این دنیا، چشم از جهان فرو مى بندد، یک رشته قوه ها، و توانها در او فعلیت یافته و به صورت کمال بروز مى نماید. مثلاً روزى که به دنیا قدم مى نهد، امکان آگاهى در او وجود دارد و پس از مدتى این امکان جامه فعلیت به خود مى پوشد و به صورت موجود زنده آگاه درمى آید. همچنین است دیگر قوه ها و توانهائى که در سرشت انسان به ودیعت نهاده شده و با گذشت زمان فعلیت مى یابد و او را به موجودى کامل تبدیل مى کند. بنابراین، همه افراد بشر از قوه آگاهى، قوه شنوائى، قوه بینائى، قوه خواندن و نوشتن و سایر قوه ها و توانها برخوردارند و پس از مدتى همه این قوه ها را در چهارچوب فعلیت، واجد مى شوند. ازاین روست که گویند: هر انسانى در لحظه مرگ با یک رشته فعلیتها و انقلاب «امکان ها» به «شدن»ها جهان را ترک مى کند.

حال اگر عقیده به رجعت درست باشد، یعنى پس از مرگ، دوباره زنده شود و به دنیا بازگردد، لازمه آن این است که بعد از رسیدن به مرحله فعلیت، مرتبه به قوه و استعداد بازگردد و این محال است(18) و با حکمت حق تعالى سازگار نیست و به یک معنى کارى لغو به شمار مى رود.

پاسخ: علامه طباطبایى(ره) مى فرماید: در صحت این مطلب که هرگاه چیزی به فعلیّت برسد، برگشتن آن به حال قوه، محال است، شکى نیست؛ ولى مورد بحث ما از آن موارد نیست؛ زیرا انسان وقتى از قوا خارج مى شود و به فعلیت مى رسد که واجد هر کمالى که برایش ممکن است، بشود و جدایى روح از بدن، به مرگ طبیعى باشد،؛ یعنى روح انسانى دوره تکامل خود را پیموده و نهایت استفاده اش را از بدن کرده باشد؛ به گونه اى که استعداد هیچ کمالى برایش باقى نماند، امّا در مرگ اخترامى که مفارقت روح از بدن، به واسطه عارضه اى مانند بیمارى یا قتل و جز آن است، بازگشت به دنیا هیچ محذوری ندارد؛ زیرا ممکن است انسان، استعداد کمالى را در زمانى داشته باشد و بعد بمیرد و مجددا در زمان ثانى، براى کمال دیگرى مستعد شود و براى استیفاى آن زنده شود. یا این که استعداد کمالى را (مشروط به این که بعد از زندگى در برزخى باشد)، پیدا کند و بعد از تحقق آن شرط، زنده شود و به دنیا بازگردد تا آن کمال را به دست آورد که در هر یک از این دو فرض، مسئله رجعت و برگشتن به دنیا جایز است و مستلزم محذور محال نیست.(19)

بنابراین: محال بودن رجوع فعلیت به قوه، هرگز مستلزم امتناع رجعت نیست و کمترین خدشه اى بر این عقیده وارد نمى آورد.

به علاوه آن که: وقوع رجعت در امتهاى گذشته، نشان نادرستى این اشکال است؛ زیرا اگر رجعت محال باشد، هرگز نباید واقع شود. بنابراین اگر کسى بگوید که ما اصل رجعت را انکار مى کنیم و تحقق آن را مستلزم رجوع فعلیت به قوه مى دانیم؛ اما تحقق رجعت در امتهای گذشته را به دلیل تصریح قرآن کریم مى پذیریم؛ سخنى ناروا گفته و مرتکب خطائى بزرگ شده است؛ چون قرآن کریم هرگز بر خلاف مسلّمیّات عقلى و علمى سخن نمى گوید و هیچ گاه از وقوع امور محال خبر نمى دهد. به دیگر سخن: اگر رجعت محال باشد، قرآن از وقوع این امر محال گزارش نمى دهد، و چون در این کتاب آسمانى با صراحت از تحقق رجعت سخن به میان آمده، خود نشانه امکان وجود این امر و نفى اشکال یاد شده است.
5 ـ آیا رجعت مستلزم تشویق به گناه نیست؟

دیگر از اشکالات منکران، این است که مى گویند اعلام رجعت صحیح نیست، زیرا کسانى را وادار مى کند که توبه از گناهان خود را موکول به آینده زمان رجعت کنند.

پاسخ این شبهه چنین است که: اولاً بازگشت در رجعت عمومى نیست و تنها عده اى از مردم رجعت مى کنند و ثانیا: احدى نمى داند که آیا او جزء رجعت کنندگان است یا خیر، و همین که نمى داند بازمى گردد یا خیر؟ در بازداشتن وى از گناهان کفایت مى کند.

در فهرست نجاشى، حکایتى از «مؤمن الطاق» آورده که یکى از مخالفان به او گفت: آیا به رجعت عقیده دارى؟ گفت: آرى، مخالف مى گوید: پانصد دینار به من وام ده تا هنگام رجعت به تو پس دهم. مؤمن الطاق هم به او مى گوید: ضامنى بیاور تا ضمانت کند. آن وقت تو بسان یک انسان بازگشت مى کنى تا بتوانم وام خود را از تو بستانم، از کجا معلوم که بوزینه برنگردى؟!(20)
6ـ اگر رجعت کنندگان توبه کنند؟

یکى دیگر از اشکالات منکران، این است که مى گویند: بدون تردید افراد رجعت کننده از دو گروه تشکیل مى شوند. گروه اول آنان که دوران حیات خود را همراه با ایمان و تقوا سپرى کرده اند و گروه دوم کسانى که جز ناپاکى و پلیدى کار دیگرى از ایشان سرنزده است. به طور مسلم، افراد گروه دوم که جریانها را در برزخ از نزدیک مشاهد کرده و حقایق بر آنها آشکار شده است، پس از بازگشت به این جهان راه توبه را پیش خواهند گرفت. حال باید دید که آیا توبه چنین افرادى پذیرفته مى شود یا خیر؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد، برخلاف حکمت الهى است، زیرا دوران زندگى دنیائى ایشان به سرآمده و سرنوشت ابدى آنها تعیین شده است. و اگر پاسخ سؤال منفى باشد، بر این افراد ستم رفته و وعده خداوند درباره پذیرش توبه گنهکاران تحقق نیافته است.

این اشکال را به دو گونه مى توان پاسخ داد:

نخست این که: توبه این گونه افراد پذیرفته نمى شود، زیرا توبه اى در پیشگاه خدا ارزش دارد که از روى اختیار و آزادى صورت پذیرد، نه دلیل مشاهده قهر الهى و عذابهاى دردناک.

توضیح بیشتر این که: براساس آیات قرآن کریم، مرتکبین گناه، یا از اعتقاد به آئین حق سرباز مى زنند؛ هرگاه از کرده خود پشیمان شده به درگاه خدا باز گردند، توبه ایشان پذیرفته است. اما اگر در آخرین لحظات زندگى (هنگام آشکار شدن حقایق و نشانه هاى مرگ و عذاب)، انسان گناهکار و یا کافر به درگاه خدا توبه کند، توبه او پذیرفته نخواهد شد.

قرآن کریم مى فرماید: «انما التوبة على الله للذین یعملون السوء بجهالة ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم و کان الله علیما حکیما. و لیست التوبة للذین یعملون السیئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الآن، ولا الذین یموتون و هم کفار، اولئک اعتدنالهم عذابا الیما»(21) بازگشت به آغوش رحمت الهى، تنها به کسانى اختصاص دارد که از روى نادانى مرتکب کار زشت مى شوند و فورى نیز توبه مى کنند اینان هستند که خداوند توبه ایشان را مى پذیرد، و خداوند دانا و حکیم است. اما توبه براى کسانى نیست که در منجلاب گناهان غوطه ور بوده و هنگام فرا رسیدن مرگ نداى توبه سر مى دهند، و یا آنان که در لحظه مرگ با حالت کفر مى میرند. ما براى این گونه افراد عذابى دردناک آماده کرده ایم.

با دقت در آموزه هاى دینى درمى یابیم که توبه ارزشمند، توبه اى است که از دل برخیزد و از روى اختیار انجام گیرد. اما کسى که با دیدن نشانه هاى قطعى مرگ و علائم عذاب الهى توبه مى کند یا ایمان مى آورد، به هیچ روى شایسته تقدیر و تشویق نیست؛ زیرا چنین فردی راهى جز این نداشته و اضطرار و اجبار او را به این کار واداشته است. به همین جهت است که قرآن کریم از ماجراى غرق شدن فرعون (22) و ایمان آوردن وى در آخرین لحظات زندگى یاد کرده و به صراحت اعلام مى دارد که این ایمان هیچ سودى براى وى نخواهد داشت و هرگز پذیرفته درگاه الهى نیست.

بنابراین، انسانى که سراسر عمر خود را در زشتى و گناه و کفر سپرى کرده و حتى براى لحظه اى اندیشه ایمان به خدا و توبه در آستان روبوبى را به خاطر نگذرانده است، اگر بعد از مردن و انتقال به عالم برزخ و مشاهده کیفر و پاداشها و شناخت حق و راستى از باطل و کژى به دنیا بازگردد و توبه کند، این توبه هیچ ارزشى ندارد و در پیشگاه خدا پذیرفته نیست.

پاسخ دوم: چنین افرادى که قلوبى مسخ شده و تاریک دارند، پس از بازگشت نیز توبه نمى کنند.

توضیح این که: دیدن حقایق و آشکار شدن واقعیتها موجب عبرت بسیارى از انسانها مى شود و افراد زیادى را از ادامه کفر و گناه بازمى دارد. اما در برابر این گونه افراد خداجو و حق پذیر کسانى نیز یافت مى شوند که با وجود مشاهده همه آثار عظمت خداى تعالى، همچنان در گرداب کفر و گناه غوطه مى خورند. به طور کلى کسانى آمادگى توبه و بازگشت به درگاه خدا را دارند که سراسر روح و روان آنان را سیاهى و بداندیشى فرانگرفته و نقطه سفیدى در آن بر جاى مانده باشد، ولى آن گروه که در طول دوران زندگى خود بر اثر فساد و کژى، روح و روان خود را آنچنان آلوده کرده اند که کمترین نشانى از مهر و لطف خدا در آن وجود ندارد، هرگز با مشاهده واقعیتها توبه نمى کنند.

قرآن کریم در بیان این حقیقت شگفت انگیز مى فرماید: «وَلَوْ تَرَىَ إِذْ وُقِفُواْ عَلَى النَّارِ فَقَالُواْ یَا لَیْتَنَا نُرَدُّ وَلاَ نُکَذِّبَ بِآیَاتِ رَبِّنَا وَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِین. بَلْ بَدَا لَهُم مَّا کَانُواْ یُخْفُونَ مِن قَبْلُ وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ»(23) اى کاش مى دیدى آن لحظه اى را که (مجرمان) بر کنار آتش دوزخ نگاه داشته شدند و گفتند: اى کاش ما (به دنیا) باز گردیم و از این پس نشانه هاى پروردگارمان را تکذیب نکرده در شمار مؤمنان قرار گیریم. بلکه براى آنان آنچه که از قبل پنهان مى داشتند، آشکار شده و هرگاه به دنیا بازگردانده شوند، همان روش را ادامه داده و همچنان به کارهاى ناروا دست مى یازند. و اینان دروغگویند.

بنابراین نمى توان گفت: هر کس بمیرد و در عالم برزخ با حقایق جهان آشنا شود، در صورت بازگشت به دنیا حتما توبه خواهد کرد و از گناه دورى خواهد گزید. این سخن درباره سران و پیشتازان کفر هرگز درست نیست و در قلب آنان جائى براى پذیرش حق و توبه نمانده است. و با توجه به آن که رجعت کفار منحصر به کسانى است که وجودشان با کفر و ستم آمیخته شده، قاطعانه مى توان گفت که این گونه افراد، بعد از بازگشت نیز همان روش را پیش مى گیرند و همان عقیده باطل را ادامه مى دهند.

و آخر دعوانا أن الحمدلله رب العالمین.

پى نوشت ها:ـــــــــــــــــــــــ

1. سید محمود آلوسى بغدادى، تفسیر روح المعانى، ج 10، جزء بیستم، ص 27.
2. احمد امین، فجر الاسلام، ج 1، ص 169، بیروت، دارالکتاب العربى، 1969 م.
3. سید مرتضى عسکرى، عبداللّه بن سبا و اساطیر اخرى، ج 1، ص 35 ـ 37، بیروت، دارالزهراء، 1403 ق.
4. همان.
5. علامه امینى،الغدیر، ج 8، ص 327 ـ 328.
6. سید مرتضى عسکرى، عبداللّه بن سبا و اساطیر اخرى، ج 1، ص 76 ـ 78، بیروت، دارالزهرا، 1403.
7. همان، ج 2، ص 320.
8. همان، ص 321.
9. همان، ص 324.
10. دکتر طه حسین، على و بنوه، ص 91، چاپ مصر.
11. ر.ک:صدرالمتألهین، اسفار، ج 9، باب 8، فصل 1، ص 3، که در مورد ابطال تناسخ مى فرماید: «...فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند کونه جنیناً او غیر ذلک، یلزم کون احدهما بالقوه، و کون الشى ء بما هو بالفعل و ذلک ممتنع، لأن الترکیب بینهما طبیعى اتحادى، و الترکیب الطبیعى تسجیل بین امرین احدهما بالفعل و الآخر بالقوه.» بحار الانوار، ج 4، ص 320 ـ 322.
12. سوره انبیاء، آیه 95.
13. زمخشرى، تفسیر کشاف، ج 4، ص 14.
14. سوره انبیاء، آیه 94.
15. صدرالمتألهین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 75.
16. سوره مؤمنون، آیه 99 و 100.
17. سید محمود آلوسى بغدادى، تفسیر روح المعانى، ج 10، جزء بیستم، ص 27.
18. شریعت سنگلجى، اسلام و رجعت، به نقل از ابوالقاسم موسوى، مناهج المعارف، ص 515، با اندکى دخل و تصرف.
19. علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 2، ص 107.
20. بحارالانوار، ج 52، ص 107.
21. سوره نساء، آیه 18.
22. سوره یونس، آیه 90 ـ 91.
23. سوره انعام، آیه 27 ـ 28.

رجعت در كتب مقدس

گذشته از دلايل عقلي مبني بر صحت اعتقاد شيعيان به رجعت در ‏آخرالزمان اين مفهوم در كتب مقدس پيامبران قبل از اسلام عهد عتيق و عهد جديد نيز ‏بارها تكرار شده است.‏

رجعت از جمله اعتقادات شيعه اثني عشري است كه بيشتر در ‏موضوعات مطروحه در مهدويت به كار برده مي‌شود. و از مصدر ثلاثي مجرد از باب رجع به ‏معني بازگشتن و برگشتن است. اين كلمه در موضوعات مختلف و متفاوتي استخدام و به ‏كار رفته از جمله اين موارد مي توان از بازگشت روح به بدن مادي و زنده شدن انسان در ‏دنيا، بازگشت روح به بدن پس از برپايي قيامت، جدايي روح از بدن و انتقال آن به بدن ‏ديگري (تناسخ) و بازگشت حضرت مهدي (عج) و قيام او در قرآن نيز آياتي از طرف خداوند ‏ذكر شده كه مبين و ناظر به دو معناي نخست است ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل ‏صالحا، اي خدا ما، ما بينا و شنوا شديم پس ما را برگردان تا كار نيكو دهيم (سجده 12) ‏وضونوا انهم خلقناكم عبثا و انكم الينا لا يرجعون و گمان كردند كه به سوي ما برگردانده ‏نمي‌شود. (قصص/39) آنچه در اين مطلب بدان پرداخته مي‌شود بازگشت كساني است ‏كه مردند و قبل از برپايي قيامت دوباره به جهان بازگردانده مي‌شوند اين معني تنها به ‏اعتقادات شيعيان پيرامون ظهور حضرت حجت (عج) اختصاص ندارد.

بلكه قبل از اسلام و ‏در كتب مقدس ديگر پيامبران الهي نيز آمده است گذشته از دلايل عقلي مبني بر صحت ‏اين اعتقاد، دلايل تاريخي ينز در اين رابطه وجود دارد كه به تعدادي از آنها خواهيم ‏پرداخت.‏

رجعت در عهد عتيق (تورات)‏
از جمله حكاياتي كه در كتب مقدس عهد عتيق آمده داستان اليشع نبي است كه در ‏كتاب او پادشاهان ذكر شده است و او يكي از پيامبران بني اسرائيل است كه كرامات و ‏معجزات فراواني از او نقل شده و در دعاي ام داود و مناظرات امام رضا (ع) علماي يهود و ‏مسيح از آن استدلال شده است.‏

در عهد عتيق داستان زنده شدن طفلي به دست اليشع كه در قرآن از او به عنوان السع ‏ياد شده است چنين نقل شده است:‏ پس اليشع به خانه داخل شد ديد كه طفل مرده و بر بستر او خوابيده است چون داخل ‏شد در را بر هر دو بست و نزد خداوند دعا نمود و برآمده بر طفل دراز شد و دهان خود را ‏بر دهان وي و چشم خود را بر چشم او دست خود را بر دست او گذاشته و بر او خم شد ‏و گوشت سرگرم شد و طفل هفت مرتبه عطسه كرد پس چشمان خود باز كرد. (1)‏

امام رضا در مناظره خود با يكي از علماي مسيحي كه زنده كردن مردگان و شفاي بيماران ‏را نشانه خدايي عيسي (ع) مي‌دانست فرمود: اليسع هم از اين كارها مي‌كرد روي آب ‏راه مي‌رفت، مرده زنده مي‌كرد كور مادرزاد و پيسي را شفا مي‌داد اما امتش وي خدا ‏نخواندند و هيچكس او را نپرستيد. (2)‏

اين داستان كه به زنده شدن پسري به دست ايليا اشاره دارد: پسر آن زن كه صاحب ‏خانه بود بيمار شد و مرض او چنان سخت شد كه نفس در او باقي نماند مرد و به ايليا ‏گفت: اي مرد خدا مرا با تو چه كار است؟ آيا نزد من آمدي تا گناه مرا به ياد آوري و پسر ‏مرا بكشي؟ او وي را گفت: پسرت را به من بده پس او را از آغوش وي گرفته بالاي خانه ‏كه در آن ساكن بود برد و او را بر بستر خود خوابانيد و نزد خداوند استغاثه نمود گفت: اي ‏يهوه خداي من مسالت اينكه جان اين پسر به وي برگردد و خداوند آواز ايليا را اجابت نمود ‏و جان پسر وي برگشت كه زنده شد. (3)‏

در كتاب دانيال نبي باب دوازدهم مطالبي ذكر شده كه مربوط به رجعت در آينده است و ‏برخي نويسندگان آن را به رجعت در زمان حضرت مهدي (عج) نسبت داده‌اند و آن اينكه در ‏آن زمان ميكائيل امر عظيمي كه براي پسرام قم توايستاده است برخواهد خاست و چنان ‏زمان تنگي خواهد شد كه از زناني كه امتي به وجود آمده است تا امروز نبوده و در آن ‏زمان هر يك از قوم تو كه در دفتر مكتوب يافت شود رستگار خواهد شد و بسياري از آنان ‏كه در خاك زمين خوابيده‌اند بيدار خواهند شد اما اينان براي حيات جاوداني و آن به جهت ‏خجالت و حقارت جاوداني (4)‏

و اين همان اعتقاد شيعه است كه معتقدند: خداوند در روز ظهور حضرت مهدي (عج) ‏گروهي از مومنان خالص وعده‌اي از منافقان فاجر را در اين دنيا با همان اندام و صورتي كه ‏بودند پيش از قيامت زنده مي‌كند تا به گروهي از آنان عزت و گروهي ديگر را ذليل گرداند.‏

رجعت در انجيل
در عهد جديد انجيل حكايتي درباره زنده شدن دختري به دست حضرت عيسي (ع) نقل ‏شده است: سرپرست عبادتگاه آن محل رسيد و او (عيسي) را پرستش كرد و گفت: ‏دخترم همين الان فوت كرد ولي استدعا دارم بياييد و دستتان را روي او بگذاريد تا زنده ‏شود پس عيسي و شاگردان به طرف خانه او راه افتادند ... وقتي عيسي به خانه ‏سرپرست كنيه رسيد و يا گروه نوحه خان‌ها و مردم مضطرب روبرو شد، فرمود: همه‌تان ‏بيرون برويد اين دختر نمرده خوابيده است.‏

سرانجام وقتي همه بيرون رفتند عيسي در داخل اطاق رفت دست دختر را گرفت و دختر ‏صحيح و سالم از جا بلند شد. (5)‏

يا داستان زنده شدن فرزند آن بيوه زن كه دهي از فوت او در عزا و ماتم شد و حضرت ‏عيسي (ع) كه دلش براي داغ ديده سوخته بود به امر پروردگار پسر را زنده كرد. (6) و يا ‏داستان زنده ردن ايلعازر كه چهار روز از مرگش گذشته بود و او را به خاك سپرده بودند و ‏حضرت عيسي (ع) به خواهش مرتا خواهر ايلعارز او را به دنيا بازگرداند. (7)‏

رجعت در قرآن
در قرآن كريم به اين اعتقاد شيعيان اشاره شده است از جمله آياتي كه مفسرين و علماي ‏قرآن شناس آنها را به امر رجعت مرتبط دانسته‌اند مي‌توان از آيه 83 سوره نحل ياد كه ‏خداوند در آن مي‌فرمايد: يوم نحشر من كل امه فوجا ممن يكذب بآياتنا فهم يوزعون. به ‏خاطر آور روزي را كه ما از هر امتي گروهي را از كساني كه ايات ما را تكذيب مي‌كردند ‏محشور مي‌كنيم و آنها را نگه مي‌داريم تا به يكديگر ملحق شوند. شيخ حر عاملي دراين ‏باره مي‌نويسد: دلالت اين آيه بر حقانيت رجعت به قدري صريح و روشن است كه اگر ‏تفسيري هم از ائمه در اين مورد نبود باز هم از آيه شريفه مي‌توانستيم اثبات رجعت را ‏استفاده كنيم (8)

علامه طباطبايي نيز اين آيه را مبين اعتقاد به رجعت مي‌داند و مي‌گويد ‏چون در آيه از حشر گروهي از انسانها سخن به ميان آمده است بنابراين مربوط به حشر ‏در قيامت نمي‌باشد. (9)‏

آيه ديگري كه مبين رجعت است آيه 55 سوره نور است: وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا ‏الصالحات ليستخلفهم في‌الارض كما استخلف الذين من قبلهم. خدا به كساني كه از ‏شما ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‌اند وعده داده است كه حتماً آنان را در اين ‏سرزمين جانشين (خود) قرار دهد، همانگونه كه كساني را كه پيش از آنان بودند جانشين ‏‏(خود) قرار داد و آن ديني را كه بر ايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند و ‏بيمشان را به ايمني مبدل گرداند (تا) مرا عبادت كند و چيزي را با من شريك نگردانند و هر ‏كس پس از آن به كفر گرايد، آنانند كه نافرمانند. و يا آياتي چون آيه 38 و 83 سوره نحل، ‏بقره آيه 214 و بسياري ديگر كه مبين رجعت و بازگشت بعضي از انسانها به دنياست.‏

منابع: ‏

‏1- عهد عتيق، كتاب دوم پادشاهان ص 580، 581 آيات 32-38‏

سابقه اعتقاد به رجعت از چه زمانى است ؟

521 : رجعت به چه معنا است ؟
شيعه اماميه معتقد است كه پس از ظهور حضرت مهدى عليه السلام و تشكيل حكومت عدل الهى در سرتاسر جهان گروهى از اولياى الهى و دوست داران خاندان رسالت و برخى از معاندان و دشمنان خاندان وحى كه از دنيا رفته اند به دنيا باز مى گردند. اولياى الهى و صالحان با ديدن حاكميت حق و عدل و گسترده گيتى شادمان مى شوند.

و نيز پرتويى از ثمرات ايمان و اعمال صالح خود را در دنيا مشاهده مى نمايند. معاندان و دشمنان اهل بيت عليهم السلام نيز بخشى از جزاى اعمال ناشايست خود را در اين دنيا مشاهده كرده و به كيفر آن خواهند رسيد.
522 : سابقه اعتقاد به رجعت از چه زمانى است ؟
اعتقاد به رجعت از مباحث ريشه دارى است كه اعتقاد به آن از خصوصيات مكتب اهل بيت عليهم السلام است . گر چه اصل اين عقيده سرچشمه قرآنى داشته و در احاديث رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز به آن اشاره شده است .

لذا با مراجعه به كتاب هاى تراجم اهل سنت مشاهده مى نماييم كه از اماميه با اين اعتقاد ياد مى كنند. در بين اصحاب امامان نيز مشاهده شده كه با مخالفان خود بر سر اين عقيده مباحثات زيادى داشته اند كه از آن جمله به مباحثات مومن الطاق با ابو حنيفه مى توان اشاره كرد.
به همين جهت در طول تاريخ اسلام ، علماى شيعه سعى زيادى در راه تثبيت اين عقيده داشته اند به حدى كه برخى در اين باره كتاب تاءليف كرده اند.
شيخ صدوق رحمة الله عليه مى فرمايد: (( قول صحيح آن است كه رجعت در ميان امت هاى پيشين بود است ، و پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر آنچه در بين امت هاى پيشين اتفاق افتاده در اين امت نيز اتفاق خواهد افتاد ، پس واجب است كه در اين امت نيز رجعت باشد )) . (33)
شيخ مفيد رحمة الله عليه مى فرمايد: (( خداوند متعال گروهى از امت محمد صلى الله عليه و آله را بعد از وفاتشان و قبل از روز قيامت محشور خواهد نمود و اين عقيده مختص به آل محمد صلى الله عليه و آله است و قرآن نيز بر آن شاهد مى باشد )) . (34)
سيد مرتضى مى فرمايد: (( از اعتقادات شيعه آن است كه خداوند متعال هنگام ظهور امام مهدى عليه السلام گروهى از شيعيان را كه از دنيا رفته اند باز مى گرداند تا به ثواب يارى و نصرت آن حضرت نايل شده و دولت او را مشاهده نمايند. همچنين گروهى از دشمنان را باز مى گرداند تا انتقامش را از آنان بستاند )) . (35)
523 : آيا رجعت از ضروريات تشيع است ؟
اصل اعتقاد به رجعت مطابق راى گروهى از علماى اماميه از ضروريات مذهب به حساب مى آيد؛
شيخ حر عاملى مى فرمايد: (( همانا ثبوت رجعت نزد همه علماى معروف و مصنفين مشهور از ضروريات مذهب اماميه به حساب مى آيد و حتى عامه نيز از اين موضوع باخبرند )) . (36)
مرحوم مجلسى مى فرمايد: (( همانا اعتقاد به رجعت در همه عصرها مورد اجماع شيعه بوده و اين مساءله مانند خورشيد در وسط روز معلوم است )) . (37)
علامه طباطبايى رحمة الله عليه مى فرمايد: (( روايات رجعت از طريق اهل بيت عليهم السلام به تواتر معنوى به ما رسيده است )) . (38)
گر چه در معناى (( رجعت )) بين علما اختلاف شده و برخى آن را به معناى رجعت دولت گرفته اند ، اما در اصل عقيده به رجعت اتفاق است ، بلكه معناى معهود آن كه همان بازگشت به اين دنيا در عصر ظهور است معناى مشهور نزد علماى شيعه است .
524 : چرا متكلمين بحث از رجعت را در علم كلام مطرح مى كنند؟
عوامل مختلفى در بحث از رجعت در علم كلام وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
1- رجعت از امور اعتقادى است كه در روايات بسيارى به آن اشاره شده است .
2- رجعت با مساءله امامت ارتباط دارد ، زيرا به اين نكته اشاره دارد كه امامان شيعه مورد ظلم و تعدى قرار گرفته اند و لذا در عصر حكومت حضرت مهدى عليه السلام بازگشته و حكومت خواهند كرد.
3- رجعت از آنجا كه از علايم قيامت و مربوط به معاد است لذا در عقايد بحث مى شود.
4- رجعت زمينه ساز اعتقاد به معاد است ، زيرا همان گونه كه غيبت صغرا زمينه ساز غيبت كبرا و همواركننده آن بود ، قيامت صغرا نيز كه همان رجعت است همواركننده قيامت كبرا خواهد بود.
5- رجعت با مساءله ثواب و عقاب نيز ارتباط دارد زيرا در آن نشانه هايى است از عقاب و ثواب براى كسانى كه در كمال كفر و يا ايمان به سر برده اند.
525 : درباره رجعت چه ديدگاه هايى وجود دارد؟
در مورد رجعت در اين دنيا ديدگاه هايى وجود دارد:
1- رجعت همانند تمثلاتى است براى ارواح مومنين و ائمه اهل بيت عليهم السلام كه از دنيا رفته اند و دوباره روح آنان ظهور كرده تصرفاتى در اين عالم خواهند نمود.
اين تفسير گر چه به برخى از فلاسفه از قبيل : شاه آبادى و رفيعى قزوينى نسبت داده شده ولى با ظواهر ادله سازگارى ندارد.
2- مقصود از رجعت ظهور امام زمان عليه السلام و رجوع او به مردم به جهت اقامه توحيد و عدل است . اصل اين معنا گر چه صحيح است ولى اطلاق رجعت بر آن خلاف ظاهر ادله است .
3- مقصود از رجعت رجوع عده اى از اموات به اين دنيا به جهت مصالحى خاص در عصر حكومت حضرت مهدى عليه السلام است . اين قول راى مشهور و موافق ظواهر ادله مى باشد.
526 : آيا دليل عقلى بر ضرورت رجعت وجود دارد؟
برخى از بزرگان براى اثبات ضرورت رجعت به ادله عقلى تمسك كرده اند. اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم :
دليل اول : قسر دائم يا اكثرى محال است
تقرير دليل :
الف : روح و نفس ناطقه علاقه تام به بدن عنصرى دارد و لذا هر گاه بعد از مرگ توجه آن به بدن طبيعى به نحو كامل حاصل شود زندگى جديد ممكن است .
ب : هر حقيقت خاصيت و اثرى دارد لذا پيامبر و امام داراى قوه تكميل و تعليم نسبت به جميع بشر است تا روز قيامت .

ج : در حكمت به اثبات رسيده كه قسر دائمى يا اكثرى محال است ، يعنى هر طبيعت و حقيقتى محال است كه در هيچ وقت يا در اكثر اوقات از خاصيتش محروم گردد.
نتيجه : اينكه رجوع پيامبر و امامان عليهم السلام به دنيا از آنجا كه در زمان حياتشان نسبت به تعليم عموم بشر به فعليت نرسيده ، ضرورى است .
دليل دوم : ضرورت تداوم راه مصلحان
تقرير دليل :
الف : هر شخص انقلابى كه در صدد برپايى نهضتى بزرگ در سطح جامعه است احتياج به جانشينانى دارد كه اصول ترسيم شده از ناحيه او را تبيين و تطبيق نمايند. و لذا بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله دوازده امام عليه السلام منصوب شدند.
ب : مطابق روايات شيعه و سنى امامان بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله تا روز قيامت دوازده نفرند.
ج : امام دوازدهم حضرت مهدى عليه السلام بزرگ ترين قيام كننده جهانى است كه با هدف برپايى حكومت عدل توحيدى در سطح جهان قيام خواهد نمود.
د : اين گونه قيام نياز به آمدن اشخاصى بعد از او دارد كه ادامه دهنده راه او در زمينه تبيين و تطبيق منويات و اصول نهضت او باشند كه همانند او از مقام عصمت برخوردارند.
نتيجه : ضرورت رجعت اهل بيت عليهم السلام .
دليل سوم : فطرى بودن رجعت
تقرير دليل :
الف : ضرورت حكومت عدل عالمى ، فطرى بشر است .
ب : عمر حضرت بعد از ظهور عادى خواهد بود ، زيرا اصل در عدم اعجاز است .
ج : مطابق قاعده و روايات مدت حكومت عدل توحيدى طولانى خواهد بود.
د : بايد كسانى باشند مثل خود حضرت كه ادامه دهنده راه او هستند.
نتيجه : ضرورت رجعت .
غير از اين ادله عقلى جهات ديگرى وجود دارد كه اعتقاد به رجعت را ضرورى مى سازد:
1- وجود روايات فراوان در موضوع رجعت .
2- رجعت ، با مساءله امامت گره خورده و اشاره به مظلوميت اهل بيت عليهم السلام دارد.
3- رجعت زمينه ساز اعتقاد به معاد است و اعتقاد مردم را به قيامت كبرا هموار مى سازد.
4- عقيده به رجعت اثر ترتيبى در جامعه دارد ، زيرا از آنجا كه عصر ظهور به مانند بهشت روى زمين است كه در آن انسان هاى بسيار خوب و بسيار بد رجعت مى كنند ، لذا اين عقيده مشوق انسان بر كار خوب است تا به اين فضيلت يعنى زندگى در بهشت زمين در عصر ظهور با رجعت نايل آيد.
527 : آيا قرآن به رجعت كسانى به اين دنيا اشاره نموده است ؟
در قرآن به رجعت به معناى رجوع كسى به اين دنيا در موارد زيادى اشاره شده است . اينك به برخى از نمونه هاى آن اشاره مى كنيم :
1- خداوند متعال مى فرمايد: الم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم الوفا حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احياهم (39) ؛ (( آيا نديديد كسانى را كه از ترس مرگ از ديار خود بيرون رفتند كه هزاران تن بودند ، خداوند فرمود: بميريد ، همه مردند ، سپس آنان را زنده كرد. ))
آيه اشاره به زنده شدن هفتاد هزار خانوار دارد كه بر اثر طاعون از دنيا رفته بودند. (40)
2- خداوند مى فرمايد: فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيى الله الموتى و يريكم آياته لعلكم تعقلون (41) ؛ (( پس دستور داديم كه پاره اى از اعضاى آن گاو را بر بدن كشته بزنيد تا ببينيد كه خداوند اين گونه مردگان را زنده خواهد نمود و قدرت كامل خويش را آشكار خواهد ساخت شايد شما به خرد درآييد )) .
آيه مربوط به كشته بنى اسرائيل است كه به قدرت خداوند زنده شد. (42)
3- خداوند مى فرمايد: و اذ قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى الله جهرة فاخذتكم الصاعقه و انتم تنظرون * ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون (43) ؛ (( و به بياد آريد وقتى را كه گفتيد: اى موسى ما به تو ايمان نمى آوريم مگر آنكه خدا را آشكارا ببينيم پس صاعقه سوزان بر شما فرود آمد و آن را به چشم خود مشاهده كرديد. سپس شما را بعد از مرگ برانگيختيم باشد كه خدا را شكر گزاريد )) .
آيه مربوط به برخى از قوم حضرت موسى عليه السلام است كه تقاضاى رويت خدا را به چشم را كردند كه اين خواسته سبب نزول عذاب و مرگ آنان شد ولى خداوند بار ديگر آنها را زنده كرد. (44)
4- و نيز مى فرمايد: او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروش ها قال انى يحيى هذه الله بعد موتها فاماته الله مائة عام ثم بعثه (45) ؛ (( يا به مانند آن كسى كه به دهكده اى گذر كرد كه خراب و ويران شده بود ، گفت : به حيرتم كه خداوند چگونه اين مردگان را دوباره زنده خواهد كرد. پس ‍ خداوند او را صد سال ميراند و سپس زنده اش كرد )) .
آيه مربوط به يكى از انبياى الهى است كه پس از صد سال دوباره زنده شد. (46)
5- خداوند از حضرت عيسى حكايت كرده كه فرمود:: و احيى الموتى باذن الله (47) ؛ (( من مرده را به اذن خدا زنده مى كنم )) .
طبرى مى گويد: (( حضرت عيسى عليه السلام مردگان را به دعايش زنده مى كرد )) . (48) مطابق روايات نبوى كه هر آنچه در امت هاى پيشين اتفاق افتاده در اين امت نيز واقع خواهد شد مساءله رجوع به دنيا بعد از مرگ در اين امت نيز امرى واقع شدنى است .
528 : چه آثارى بر اعتقاد به رجعت مترتب است ؟
در اعتقاد به رجعت آثار و فوايد بسيارى مترتب است از آن جمله :
1- از آن جهت كه عصر ظهور به مانند بهشت روى زمين است و از طرفى ديگر مفاد روايات رجعت مخصوص انسان هاى بسيار خوب و بسيار بد به اين دنيا است ، لذا اين اعتقاد انسان را تشويق مى كند تا بكوشد و مصداق انسان خوب گردد تا بتواند در عصر ظهور و حكومت حضرت مهدى عليه السلام به اين فضيلت نايل آيد.
2- از آنجا كه انسان قبل از ظهور بايد زمينه ساز ظهور مهدى عليه السلام باشد لذا بحث از رجعت اثر ترتيبى و جنبه عملى دارد.
529 : آيا رجعت با عقل و فلسفه سازگارى دارد؟
برخى معتقدند كه رجعت با عقل و فلسفه ناسازگارى دارد:
1- اشكال عقلى
ولى الله دهلوى مى گويد: رجوع معصيت كاران به جهاتى است :
الف : به جهت عذاب ، كه اين ظلم است ، زيرا عذاب آنها در آخرت است و تكرار آن در دنيا ظلم به حساب مى آيد.
ب : به جهت اذيت و آزار اوست ، كه در قبر تحقق يافته و لذا دوباره با رجعت عبث و بيهوده است .
ج : به جهت اظهار خيانت آنها به مردم است كه اين جهت در زمان و عصر آنها سزاوارتر است تا مردم آن عصر عبرت بگيرند.
د: با رجعت نيكان لازم مى آيد كه به جهت دو بار مردن اذيت شوند. (49)
پاسخ :
اولا : عذاب كافران و گناه كاران بعد از رجعت از جمله عقوبات آنها به حساب مى آيد كه مصلحت اقتضا كرده خشى از آن در اين دنيا صورت پذيرد. پس محظور عقلى در بين نيست .
ثانيا : اظهار خيانت گناهگاران نسبت به مردمى كه در عصر آنها نبوده اند نيز موثر است و اگر در عصر آنها اين جعت و عذاب صورت نگرفت به اين جهت است كه مردم به اجبار و الجاء نيفتند.
ثالثا : مطابق روايات مرگ و نزع روح نسبت به اولياى الهى خصوصا انبيا و اوصيا همانند استشمام بوى خوش ‍ بهشت است .
2- اشكال فلسفى
مى گويند: مرگ بدون استكمال حيات و خروج از قوه به فعل حاصل نمى شود و رجوع به دنيا بعد از مرگ در حقيقت رجوع به قوه بعد از فعليت است كه در فلسفه بطلان آن به اثبات رسيده است .
پاسخ : اين اشكال در مرگ هاى طبيعى صادق است نه مرگ هاى اخترامى از قبيل قتل و مرض كه حيات آنها در اين موارد به فعليت تامه نرسيده است .
530 : آيا اعتقاد به رجعت برگرفته از يهود است ؟
احمد امين مصرى مى گويد: (( يهود در قول و اعتقاد به رجعت در تشيع نيز تاءثير داشته است )) . (50)
پاسخ :
1- اين گونه نيست كه اسلام با يهوديت در همه امور مخالف باشد ، و لذا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در توصيف قرآن خطاب به آنان مى فرمايد: مصدقا لما معكم (51) ؛ (( اين قرآن تصديق كننده چيزى است كه با شماست )) .
و نيز قرآن مى فرمايد: كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ... (52) ؛ (( روزه بر شما مكتوب شد آن گونه كه بر امت هاى پيشين نوشته و فرض شده است )) .
2- اعتقاد به رجعت به تبع رواياتى است كه از طرق اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام رسيده است ، رواياتى كه فوق حد تواتر است .
531 : آيا تمام احاديث رجعت از طرق شيعه وارد شده است ؟
برخى از اهل سنت اشكال مى كنند كه احاديث تنها از طريق شيعه رسيده و لذا اعتبارى ندارد.
پاسخ :
1- روايات شيعه در باب رجعت از طريق اهل بيت عصمت و طهارت است كه به نص قرآن و حديث كلامشان از عصمت برخوردار است و لذا اعتقاد به آن حتى بر اهل سنت نيز واجب است .
2- سر عدم طرح اين مسئله در كتب اهل سنت شايد به اين جهت باشد كه رجعت تجلى امامت امامان شيعه است و در حقيقت اشاره به اين نكته دارد كه چون حق آنها غصب شده لذا خداوند دوباره آنها را به دنيا ارجاع داده و به ولايت كامل خواهد رسانيد.
532 : آيا قول به رجعت مستلزم تناسخ باطل است ؟
برخى مى گويند: رجعت همان تناسخى است كه در علم كلام به اتفاق آراء بطلان آن به اثبات رسيده است ، زيرا با رجعت روح انسان به بدن باز مى گردد.
پاسخ : اين اشكال ناشى از سوء برداشت و عدم فهم دقيق معناى تناسخ است . تناسخ به معناى انتقال روح است در اين دنيا از بدنى به بدن ديگر كه مباين با بدن اول است و اين عمل تا پايان عمر دنيا ادامه پيدا كند. در حالى كه مورد رجعت در عصر و زمان خاصى است كه در مورد برخى از اموات اتفاق خواهد افتاد و در آن وقت روح آنها به جسمشان منتقل خواهد شد آن گونه كه در قيامت خواهد بود.
533 : آيا قرآن مخالف قول به رجعت است ؟
دهلوى مى گويد: مطابق برخى از آيات رجعت انسان به اين دنيا امكان پذير نيست زيرا خداوند متعال درخواست كسانى را كه تقاضاى رجوع به دنيا را نموده اند رد كرده است آنجا كه مى فرمايد: قال رب ارجعون * لعلى اعمل صالحا فيما تركت كلا اءنها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزح الى يوم يبعثون (53) ؛ (( مى گويد: پروردگار من ! مرا باز گردانيد. شايد در آنچه ترك كردم [و كوتاهى كردم ] عمل صالحى انجام دهم . [ولى به او مى گويند] چنين نيست اين سخنى است كه او به زمان مى گويد [و اگر باز گردد كارش همچون گذشته است ] ، و پشت سر آنان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند )) .
پاسخ :
1- مورد بحث رجعت گروهى خاص از مومنين و فاسقين است در حالى كه آيه عموم و اطلاق دارد ، لذا مى توان اطلاق آن را به اخبار متواتر رجعت برخى از افراد تقييد زد.
2- ظهور آيه در تقاضاى رجوع به دنيا قبل از مرگ و هنگام ديدن ملك الموت است نه بعد از مرگ ، و مورد رجعت بعد از مرگ است .
3- آيه ظهور در عدم تحقق رجعت در اين دنيا با طلب كافر دارد و منافات ندارد كه با امت هاى پيشين چنين اتفاقى افتاده است .
4- آيات بسيارى نص در تحقق رجعت در اين دنيا دارد و لذا بر فرض ظهور آيه مورد نظر در عدم رجوع بايد ظهور آن را تاويل نمود ، زيرا نص مقدم بر ظاهر است .
5- آيه اخص از مدعى است ، زيرا مربوط به درخواست رجعت از طرف كفار است ، در حالى كه مورد بحث اعم است .
534 : آيا رجعت عمومى و همگانى است ؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت آنچه از روايات اهل بيت عليهم السلام استفاده مى شود اين است كه :
1- رجعت همانند معاد عمومى و همگانى نيست ، بلكه مخصوص كسانى است كه ايمان محض و خالص يا كفر محض و خالص دارند.
امام صادق عليه السلام فرمود: ان الرجعة ليست بعامة و هى خاصة لا يرجع الا من محض الايمان محضا او محض الشرك محضا (54) ؛ (( رجعت عمومى نيست بلكه جنبه خصوصى دارد تنها گروهى بازگشت مى كنند كه ايمان خالص يا شرك خالص دارند. ))
2- رواياتى كه اشاره به بازگشت افراد به طور خصوصى دارد.
از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: (( نخستين كسى كه زمين براى او شكافته مى شود و به زمين باز مى گردد حسين بن على عليه السلام است )) . (55)
و نيز از حضرت نقل شده كه فرمود: (( نخستين كسى كه به دنيا رجعت مى كند حسين بن على عليه السلام است ، او به قدرى حكومت مى كند كه از كثرت سن ابروهايش روى ديدگانش ‍ مى ريزد )) . (56)
535 : آيا در عصر ظهور بانوان نيز رجعت مى كنند؟
در عصر ظهور يك گروه از ياوران حكومت مهدى عليه السلام زنانى هستند كه خداوند به بركت ظهور امام زمان عليه السلام آنها را زنده خواهد كرد و بار ديگر به دنيا رجعت نموده و در ركاب حضرت مهدى عليه السلام قرار خواهند گرفت .

برخى از نام و نشان از زنده شدنشان خبر داده شده و برخى ديگر فقط از آمدنشان سخن به ميان آمده است .
در منابع معتبر اسلامى نام سيزده زن ياد مى شود كه به هنگام ظهور قائم آل محمد عليه السلام زنده خواهند شد و در لشكر امام زمان عليه السلام به مداواى مجروحان جنگى و سرپرستى بيماران خواهند پرداخت . (57)

تناسخ از دیدگاه اسلام و بودا

عظیمی دخت شورکی ، سید علیرضا ؛ تناسخ از دیدگاه اسلام و بودا ؛ راهنما : احمد بهشتی ؛ مشاور : محمد تقی فعالی ؛


چگونه می توانیم بدانیم پس از این زندگی به چه نحو زندگی خواهیم کرد ؟
آیا از میان نظریات و دیدگاههای متفاوت درباره زندگی بازپسین تناسخ جایگاهی دارد ؟
تناسخ در بودا به چه معنی است ؟
و این معنی از تناسخ در اسلام به چه نحو مورد برخورد قرار گرفته است ؟
آیا معنایی از تناسخ در اسلام طرح گردیده است ؟
و تا چه اندازه این معنی از تناسخ با برداشت بودا از تناسخ یکسان بود ؟
به چه میزان تناسخ به معنی متداول در فرهنگ و به چه میزان به معنای مد نظر بودائیان در اسلام مورد پذیرش است ؟


این مشکل به نحوی گسترش یافته است که حتی بعضی تناسخ را به اسلام نیز نسبت داده اند . در تحقیقات پیشین امر به طور دقیق و جامع مورد مطالعه قرار نگرفته است و به خصوص بودا از طریق منابع معتبر مورد مطالعه قرار نگرفته است و تناسخ از نگاه این دین به درستی فهم نگردیده است .
لذا جهت فهم دقیق این آموزه از دیدگاه بودا و اسلام و جایگاه آن در این دو دین موضوع به شکل تفصیلی مورد مطالعه قرار گرفته است .
تا در نهایت امر میزان سازگاری تناسخ به معنای متداول در اسلام و همچنین معنای خاص آن در بودا با تفکر فلسفی فیلسوفان مسلمان و همچنین آموزه های اسلامی دست یابیم . علاوه بر آن سازگاری درونی آموزه تناسخ به آن معنی که بودا استنباط می نماید نیز مورد فهم قرار خواهد گرفت . روش این رساله توصیفی (descripitive) می باشد و کل تحقیق نیز در سه بخش بیان گردیده است . بخش اول عنوان کلیات را به خود اختصاص داده است که دارای دو فصل میباشد .
فصل اول در باب معاد سخن می گوید که همراه با تعریف معاد و ضرورت آن ، دیدگاه ادیان از جمله یهودیت و مسیحیت در مورد زندگی بازپسین را نیز توضیح می دهد و سپس زندگی بازپسین در اسلام همراه با موضوع عالم ذر و رجعت تبیین گردیده است . موضوع دیگری که به تفصیل طرح گردیده است دیدگاههای متفاوت در باب حقیقت انسان و زندگی بازپسین می باشد .
اما فصل دوم در باب تناسخ میباشد که دارای دو قسمت است : ایضاح مفهومی و انواع تناسخ همراه با تاریخچه آن توضیح داده می شود و سپس قسمت دوم دلایل فلسفی و کلامی تجربی و نقلی را توضیح می دهد .
بخش دوم که عنوان اسلام و تناسخ را به خود اختصاص داده است در سه فصل به سه جریان بزرگ فلسفی در اسلام یعنی مشاء اشراق و حکمت متعالیه اشاره کرده و در هر سه مورد به طور مجزی نفس و تناسخ از نظرگاه این سه جریان فلسفی را مورد اشاره و تبیین قرار میدهد که در هر فصل دلایل ابطال تناسخ از نگاه هر کدام نیز توضیح داده شده است .
بودا که عنوان بخش سوم می باشد در خود دو فصل زندگی بودا و فلسفه بودا را دارا می باشد که تفصیل زندگی بودا و مبانی مهم فلسفی بودا همراه با آموزه تناسخ تبیین گردیده است و در نهایت نتیجه گیری ارائه می شود .
یافته ها حاکی از آنست که اگر چه مسلمین تناسخ را به معنای دقیق مورد نظر بودائیان فهم نکرده اند ولی اسلام با هیچ برداشتی از تناسخ سازگاری نمی باشد .
تناسخ نه در ساختارهای فلسفی مسلمین جایگاهی دارد و نه با آموزه های مبنایی مسلمان سازگار است در نهایت توصیه گردیده است که علاوه بر مطالعه تناسخ از نظرگاه بودا دیگر ادیانی که به آن معتقدند مورد مطالعه و تحلیل و تبیین قرار داده شود .

سیددهارته Siddhartha

گوتمه شاکیه مونی که سیددهارته Siddhartha نیز نامیده میشد تقریبا در همان اوان که کورش کبیر از قبیله هخامنشی در ایالت پارس بر قوم ماد شورید (در حدود 550 پیش از میلاد) در میان یک خانواده از طبقه شاهی از قبیله شاکیه در شهر کاپیلاواستو در شمال کشور باستانی کئوسالا در ناحیه ایودهیا Ayudhya(در شمال شهر بنارس کنونی) بدنیا آمد. پدر او سودودانا شهریار کاپیلاواستو بود و او آنچنان که پدر میخواست برای شهریاری پرورش یافت.

او کودکی دانا بود و بر خلاف همسالان خود به فنون نظامی و شکار جانوران علاقه ای نداشت. تمام کوشش پدر این بود که او را از دنیای بیرون از کاخ دور سازد چون پیشگویان سرنوشت او را پیشگویی کرده و از بودا شدن او شهریار را آگاه نموده بودند، اما سودودانا رغبتی به بودا شدن فرزند خود نداشت.

سیددهارته چون به سن بلوغ رسید با دختری بنام یاشودره ازدواج کرد اما در همین سالها چند بار بشدت بیمار گردید و این بیماریها روح او را بشدت آزرده نمود و آن ناز پرورده با رنج و درد آشنا گردید. پدر با توجه به پیشگویی ها او را در طبقه بالای کاخ خویش محبوس نمود تا تماسی با جهان بیرون نداشته باشد و همه اسباب شادمانی برای او مهیا نمود. سیددهارته پس از بهبودی روزها در قصر پدر در زیر سایه درختان می نشست و به فکر فرو میرفت و راه نجات را میجست.

چون 29 ساله شد از پدر خود خواست به همراه گردونه رانی بنام چندکه به سیر و گشت در شهر بپردازد. سودودانا فرمان داد تا تمام معابر شهر را تمیز کنند و از کارگزاران خواست تا مستمندان را از مسیر حرکت او دور کنند با این وجود یکی از ایزدان به هیات پیری فرتوت در آمد و بر گذرگاه سیددهارته ایستاد و او از دیدن آن پیر فرتوت در شگفت شد و او ضمن گفتگو با ارابه ران خود متوجه سرانجام عمر انسان و درماندگی و پیری گردید. او چند بار دیگر به همین طریق به سیر و گشت در شهر پرداخت و هر بار مردان و زنان ژولیده ای را دید که در شرایطی شرمبار قرار داشتند. او به خوابگاه برگشت و برای آخرین بار به زن و فرزند خود چشم دوخت و سپس زن و فرزند و خانه را رها کرد و همراه گردونه ران خود از شهر گریخت و به رودخانه انومه رسید و موهای بلند خود را برید و به گردونه ران خود داد و از او خواست تا به شهر بازگردد و سپس مانند یک راهب دوره گرد در جستجوی حقیقت روان شد.

او زیر نظر راهبان مدت 7 سال ریاضات شاق کشید اما هیچ سودی نبرد و از ادامه این کار طاقت فرسا چشم پوشید و تصمیم گرفت به سیر آفاق بپردازد تا اینکه به جنگل اوروولا Uruvela رسید که در یکی از شبها هنگامیکه در زیر درخت پر سایه ای نشسته بود ناگاه رمز نجات را می یابد و بودا ( خردمند) میگردد. در این زمان او چهار حقیقت مقدس را کشف نمود: 1- در جهان رنج حکمفرماست(زاده شدن،بیماری،پیری و مرگ)2- رنج معلول عللی است(خاستگاه رنج) که عبارت بودند از تشنگی کام و تشنگی به هستی3- رهایی از رنج (فرونشاندن تشنگی به هستی با رها کردن آن) 4- طریقه ای برای از بین بردن یا تقلیل دادن رنج وجود دارد( راه هشتگانه). او علت رنج را در نادانی و آرزوهای خودخواهانه ديد و به این باور رسيد که اگر ما بر جهل غالب گردیم خودخواهی از میان میرود و انسان به حالتی خواهد رسید که بر رنج و زحمت غلبه یافته و رحمت را بدنبال خواهد داشت.

پس از این واقعه چند هفته در همانجا درنگ کرد، بدون آشامیدن و خوردن و همچنان به تفکر در زیر درخت مزبور ادامه داد و نقشه دعوت و ترویج خود را در زیر همان درخت بارها و بارها در ذهن خود ترسیم کرد و سپس از اوروولا برای ترویج طریقه بودایی رهسپار بنارس شد و دیری نگذشت که 5 پیرو پیدا کرد و تا چهل و چهار سال بعد از بودا شدن همچنان در اشاعه طریقه بودایی به مسافرت و ترویج آیین خود پرداخت تا سرانجام در سال 480 پیش از میلاد (شش سال پس از به تخت نشستن خشایارشا و پیش از حمله سپاه ایران به یونان) در خلال یکی از مسافرتهای خود در کوسیناگره از سرزمین مله در گذشت و روان او به نیروانا (عالی ترین مرحله کمال هستی و داخل شدن روان در آرامش سعادتمندانه) رسید .

در عصری که او زندگی میکرد نظام طبقاتی به شکل بغرنجی بر شبه جزیره هندوستان حاکم بود و مردم خدایان گوناگون مظاهر نیروهای طبیعت ( آفتاب و باد و باران و رود و آتش و آب و...) را میپرستیدند و قربانیهای عظیم با کشتار حیواناتی چون گاو و گوسفند و امثال آنها برای انجام مراسم مذهبی براه می انداختند. بودا مخالف با قربانی حیوانات و سحر و جادوی مکاتب ودایی بود.

در فلسفه بودایی از خلقت و خالق و توحید بحث نمیشود و به ماتریالیسم نیز توجهی نیست. انسان وابسته به شخصیت خود است و باید از راه نجات در تسلسل دوری حیات و مرگ، پلیدی را نابود کند تا به سعادت برسد. به عبارتی انسان آزاد است و میتواند برای هر عمل به اختیار خود تصمیم بگیرد. این به این معنا نیست که بودا اعتقادی به الوهیت نداشته یا به وجود خالق شک داشته بلکه او شدیدا علاقمند به اصلاح اخلاقی بشر بود و اعتقاد داشت پرداختن به بحث های ماوراء الطبیعه انسان را از وظیفه شخصی در اصلاح خود باز میدارد، لذا او در مورد خالق و حقیقت مطلق و نحوه خلقت سکوت اختیار میکند.

بودا در جماعت خود نظام کاستی یا طبقاتی را نیز رد کرده و همه مردم را در یک کاست یا طبقه نامید و معتقد بود نژاد انسانها ملاک نجیب بودن افراد نیست بلکه اشخاص از هر نژادی میتوانند نجیب یا نانجیب باشند در حالیکه در نظام طبقاتی حاکم بر جامعه آریاییان همگی نجیب و غیر آریاییان همگی نانجیب بشمار می آمدند.

آیین بودا یک نظام فلسفی عمیق بود و با گذشت زمان بسیاری از اعتقادات کهن به این آیین را یافتند و آیین بودای عوام در واقع ترکیبی از اعتقادات کهن و فلسفه بودا بود.

كاپيلاواستو

منشا داستانهای رستم:

یکی از اسرار تاریخ اساطیری ما هویت شخصیت داستانی پهلوانی به نام رستم است. هزاران سال است که از فراموشی هویت او در طول تاریخ گذشته و محققان زیادی درصدد برآمدند تا هویت او را شناسایی کنند اما تا این تاریخ هویت این پهلوان اسطوره ای همچنان ناشناخته مانده است. هیچ اثری از او در کتیبه ها یا سنگ نبشته های بجامانده در فلات ایران یافت نمیشود. با این حساب این سئوال پیش می آید که یا او وجود تاریخی نداشته و داستانهایش داستانهای ساختگی مردمی رویا پرداز و خرافه پرست بوده است و یا به استناد شاهنامه فردوسی او یل قبایل وحشی سکایی بوده است که در اینصورت لاجرم داستانهای او پس از مهاجرت اقوام سکایی به سیستان به داستانهای اساطیری ملت ایران افزوده شده است. در مورد رستم نظرات دیگری هم ارائه شده است. گروهی همسو با شادروان استاد مهرداد بهار متوجه اساطير يوناني ميباشند و باوجوديكه کمترین شباهت بين شخصیت رستم با شخصيت داستانی پهلوان تروایی بنام هكتور وجود دارد ماجراهاي رستم و اسفنديار رویین تن را متاثر از داستان نبرد هکتور Hektorپسر پریام فرمانروای سرزمین تروا میدانند که در نبرد با آشیل یا آخیلوس رويين تن یونانی کشته شد.

استاد مهرداد بهار در کتاب جستاری چند در اساطیر ایران آگاممنون سردار یونانیان را همان گشتاسب میداند و می نویسد:

آگاممنون همان گشتاسب است. هر دو دیگران را بخاطر منافع خویش نابود میکنند ....آخیلوس با اسفندیار یکی است... هر دو پهلوان کشور بزرگتر تندخو و خشمگین و هر دو رویین تن اند... رستم با هکتور یکی است. هر دو پهلوان کشور کوچکتر آدم های ملایم و معتدلی اند...پاریس همان زال است هر دو حیله گرند و با نیروهای فوق طبیعی ارتباط دارند.....

اما به نظر بنده این استنتاج صحیح نیست چون بر اساس حماسه ایلیاد(نوشته هومر شاعر یونانی)، پاریس پدر هکتور نیست بلکه برادر اوست و بنابر این پاریس نمیتواند همان زال باشد و ثانیا در روایت ایرانی رستم اسفندیار رویین تن را به هلاکت میرساند ولی در روایت یونانی هکتور توسط آشیل رویین تن کشته میشود و این درست عکس روایت ایرانیست. و سرانجام این پاریس برادر هکتور است که با تیری که بر پاشنه پای آشیل یا آخیلوس میزند او را به قتل میرساند. ثالثا در حماسه ایلیاد هیچ اشاره ای به نبردی معادل با نبرد رستم و سهراب نشده است.

برای بنده واقعا جاي بسي تعجب است كه چرا تاكنون كسي متوجه شباهت داستانهای رستم در روایات ملی و حماسی ایرانی با داستانها و روایاتی که در منابع حماسی هندوان در مورد پهلوانی شکست ناپذیر به نام ارجونَ arjunaآمده نگرديده است. این تشابه به اندازه ای است كه می توان کلیه تصورات پیشین دانشمندان را بی اساس خواند و با اطمینان کامل اعلام نمود که رستم ایرانی همان ارجونای هندوان است که داستانهای او عینا در منظومه حماسی مهابهاراتای هندوان آمده و به همانگونه جوانمردی و پهلوانی او در نبرد با دشمنان همواره مورد تکریم هندوان نیز بوده است.

هویت ارجونَ: بر اساس مهابهارتای هندوان که یک منظومه حماسی بسیار قدیمی است ارجونَ سومین فرزند پاندو و زني به نام كونتي است.پاندو فرزند ویاسه از نوادگان هستین و فرزند کورو از نسل بهارت بود که نسب انها به پورو فرزند ییاتی میرسید . به موجب دفتر اول مهابهارتا، پاندو پدر ارجونَ، در هنگام تولد به دليل زرد متمايل به سفيد بودن و بي‌رنگ بودن پوست بدن، پاندو يا بي‌رنگ = زال، ناميده شده بود. بر اساس فهرست اعلام لغات سنسکریت سر اکبر در جلد دوم کتاب اوپانیشادها ویاسه پدر پاندو بدلیل سیه چردگی کریشنا نیز نامیده میشد که البته این شخص جدا از کریشنا هشتمین مظهر ویشنو است. کریشنا معادل سانسکریت واژه سام در زبان اوستایی و هر دو به معنای سیاه می باشند. هستينَ (در سانسكريت به معناي دستان یا صاحب دست) جد پاندو بود و نام او یاداور نام دستان است که در منابع ما نام دیگر زال گردیده است. بنابر این ارجونَ نيز چون رستم فرزند شخصی زال و نسبش به دستان ميرسيد. ارجون نیز چون رستم يك پهلوان شكست‌ناپذير بود. گزارش مهابهارتا از داستان نبرد وی با رويين تني به نام كرنا تقریبا نسخه هندی داستان ایرانی نبرد رستم با رويين تني به نام اسفنديار در شاهنامه فردوسي را به نمایش میگذارد. و نکته مهمتر اینکه ارجون نیز چون رستم با فرزند چهارده ساله خود كه در ديار غربت داشته و او را نمي شناخته به نبرد تن به تن و مبارزه اي مرگ آور مبادرت مي كند كه نهايتا منجر به درخواست نوشدارو مي گردد و اینک به انطباق این داستانها میپردازیم:

نبرد رستم و اسفنديار:

به موجب شاهنامه فردوسي در دوره فرمانروايي گشتاسپ فرمانرواي حامي زرتشت او فرزند رويين تن خود اسفنديار را به جهت مطيع كردن رستم و خاندانش به سرزمين او روانه ميكند كه منجر به نبردي خونين ميگردد كه نهايتا به كشته شدن اسفنديار رويين تن منجر ميگردد.

نبرد ارجون با رويين تني به نام كرنا در داستانهای هندی کاملا منطبق با نبرد رستم با اسفنديار در روایات ایرانی است.

به موجب دفتر چهاردهم مهابهارتا، كرنا داراي پوستي بود كه او را رويين ‌تن كرده بود و هيچ سلاحي بر پوست او كارگر نبود. مادر او کونتی او را در هنگام دختری باردار شد و از روی شرم او را بلافاصله پس از تولد به آب رودخانه می اندازد. کرنا از دوران جوانی کینه ارجون را به دل گرفته بود و علیرغم اینکه ارجون کاری به کار او نداشت کرنا همواره درصدد ضربه زدن به وی بود. این بود که در زمانی که دو طایفه کوروان Kauravas و پاندوان pandavasکه با یکدیگر پسرعموزاده بودند درگیر جنگ شدند کرنا خود را از پیروان کوروان نامید و در این جنگ خانمانسوز شرکت نمود.

به ‌موجب دفتر هشتم مهابهارتا در نبردي كه در ناحيه كوروكشترا ( واقع در شمال دهلي) بين اين دو پهلوان شكست‌ناپذير در ‌مي‌گيرد، ابتدا پسران كرنا توسط خويشان و برادران ارجونَ كشته مي‌شوند ( اين گزارش شباهت كاملي به داستان كشته‌شدن پسران اسفنديار بدست خويشان رستم در هنگامه اين نبرد دارد كه در شاهنامه ‌فردوسي مذكور است).

در داستان هندي نقش ارجونَ معادل با نقش رستم در روايت ملي ايراني است و از تشابهات ديگر اين دو داستان، روايت پند دادن كتايون مادر اسفنديار براي پرهيز از نبرد با رستم است كه در روايت هندي هم آمده و منطبق است با پند دادن كونتي (كه خود را مادر كرنا مي‌دانست) به كرنا براي پرهيز از نبرد با ارجونَ.

به موجب دفتر پنجم مهابهارتا پس از گفتگوی کریشنا با کونتی و مشخص شدن اینکه کونتی مادر حقیقی کرنا است قضیه نصیحت کریشنا به کرنا و ترغیب او به انصراف از جنگ با پاندوان را داریم و سپس داستان سئوال و جواب کونتی و کرنا و التماس کونتی از کرنا برای اجتناب از جنگ با ارجون مطرح میگردد.

كونتي كه در اصل مادر ارجونَ و پاندوان بوده به كرناي رويين تن مي‌گويد كه وي مادر حقيقي او نيز مي‌باشد و در زمان دختري او را باردار شده و او را از روی شرم به ناچار به آب رودخانه انداخته است. اما با وجود نصايح مادر، كرنا که کینه ارجون را به دل داشت به نبرد مي‌رود و در نبرد اول، ارجونَ ، زخمهاي فراوان برداشته از پيش كرنا مي‌گريزد (مانند زخم برداشتن رستم در نبرد اول و فرار از پيش اسفنديار) ولي پس از نكوهش یودهیشتر(برادر ارشد ارجون) و نيز نصايح یاور همیشگی یعنی كريشنا(هشتمین مظهر ویشنو) ارجون دوباره به نبرد با كرناي رويين‌تن مي‌رود و در نبرد دوم نيز شكست ارجونَ قطعي به نظر مي‌رسيد، اما ناگهان چرخ ارابه كرنا در گل فرو مي‌رود و او براي بيرون آوردن آن از گل از ارجونَ امان مي‌خواهد، ولي ارجونَ بر خلاف رسم جنگاوري با تيري افسون شده كه پيكان آن بصورت دو دست بهم آمده (دو پيكانه) و به جهت ضخامت شش پر بود، آن پهلوان رويين‌تن را از پاي در مي‌آورد و سر کرنا را از بدن جدا میکند و كرنا به همان سرنوشتي دچار مي‌گردد كه اسفنديار رويين تن گرديده بود، طبق داستان ایرانی رستم نيز در نبرد دوم در حال شكست بود اما تير افسون شده ساخته شده از چوب درخت گز كه سيمرغ در اختيار او گذاشته بود را به سوي چشم اسفندیار رويين تن هدايت ميكند و اين تير افسون شده به موجب شاهنامه فردوسی دو پيكانه اما سه پر بوده است. طبق داستان هندی کریشنا پیشنهاد میکند که ارجون این تیر را بکار گیرد و کریشنا نیز از کودکی با سیمرغ (گرودا ) بزرگ شده بود و این نیز از شباهتهای دیگر این دو داستان است.

غير از شاهنامه فردوسي تنها كتابي كه اشاره به اين نبرد نموده است كتاب درخت آسوريك است كه متني است به زبان پهلوي اشكاني كه در بند ۷۱ كتاب اشاره به نبرد رستم و اسفنديار شده كه با پيلان و كارافزار بسيار با هم نبرد نمودند. در اين كتاب از رستم با نام رودستخم rudastakhm و از اسفنديار با نام سپنتودات (آفریده مقدس) ياد شده است . به موجب داستانهای هندی کونتی مادر کرنا بواسطه ایزد آفتاب و بدون همسر او را در دوران دختری باردار شده بود (درست همانند مسیح ).

در كتاب پهلوي بندهش نيز از رستم فرزند دستان با نام روتستخمك Rutastakhmak ياد گرديده است. در دفتر اول مهابهارتا در اشاره به فرزندان پاندو نام ارجون را نقره اي فام معنا كرده اند اگرچه در زبان سانسكريت همچنين ارجون Arjunaنام درختي است كه داراي چوبي سخت و شكست ناپذير است.

به موجب اساطير هندي ، كرنا نيز چون اسفنديار در يزدان‌شناسي و بلندبيني مشهور بود و به موجب دفتر هشتم مهابهارتا، كرنا به ارابه ران خود، سخناني ميگويد كه همه ناشي از يكتا پرستي و اجراي قوانين ديني توسط اوست.

ارجون در حال تیر اندازی به کرنای رویین تن

هندوان به گزارش روایات اساطیری مبنی بر اینکه شروع عصر سیاه یا کالی یوگا زمانی خواهد بود که در ماه بهادون آفتاب در برج سنبله می افتد و این زمان را پایان عصر سوم از اعصار چهارگانه و مصادف با مرگ کریشنا میدانند لذا با استناد به علم نجوم این واقعه را متعلق به 3102 سال پیش از میلاد مسیح میدانند و چون طبق روایات اساطیری نبرد مهابهارت ۳۵ سال قبل از مرگ کریشنا رخ داده لذا نبرد ارجون و کرنا در تاریخ ۳۱۳۷ قبل از میلاد اتفاق افتاده است.

نبرد رستم و سهراب:

داستان نبرد رستم و پسر چهارده ساله‌اش سهراب در ديار غربت (در شهر سمنگان) نيز با داستان نبرد ارجونَ با پسر چهارده ساله‌اش بنام ببهيروواهن babhiruvahanaدر ولایت منی پور سرزمینی واقع در ديار غربت كاملا شبيه است. به موجب شاهنامه فردوسی رستم در مرز سرزمين توران در تعقيب شكار بود كه به شهر سمنگان از توابع توران مي رسد و در آنجا ملازمان شاه سمنگان رستم را به قصر دعوت ميكنند و از او پذيرايي فراوان ميشود. اتاقي نيز جهت استراحت به او داده ميشود. تهمینه دختر شاه سمنگان با ديدن رستم دلباخته او مي شود و رستم نيز او را از پدرش خواستگاري مي كند. پس از مدتي اقامت رستم در سمنگان همسرش تهمینه باردار مي گردد و چون رستم ناگزیر به بازگشت به ایران بود به تهمینه نشاني از خود به یادگار ميدهد كه اگر فرزندشان پسر شد آن نشان را بر بازوي او ببندند. مدتي بعد فرزندي پسر از تهمينه متولد شده كه به روایت شاهنامه فردوسی چهره او همچون خون سرخ رنگ بود. سهراب پیوسته سراغ پدر را از مادر مي گيرد و متوجه مي شود كه او فرزند رستم پهلوان ايرانيست كه در اطاعت شاه ايران و خود نیز فرمانده سپاه ايران است. زمانيكه سهراب چهارده ساله ميشود به تحريك تورانيان و به قصد تصرف ايران و از طرفي يافتن پدر به دژ مرزي ايران حمله ميكند. او به اندازه اي نيرومند بود كه فرمانده دژ بنام هژير ياراي مقابله با او را در خود نديد و تنها دختری بنام گردآفريد به مقابله با سهراب بر میخیزد اما موفق نمي شود جلوي حمله سهراب را بگيرد و سهراب كه تصور كرده بود با مردي جوان رودررو است او را به كمند مي گيرد و با افتادن کلاه خود از سر گردآفريد سهراب متوجه دختر بودن خصم می گردد. سرانجام به سپاه ايران و كیکاووس خبر مي رسد كه جواني از توران مستحكم ترين دژ مرزي ايران را متصرف و تمام سپاهيان را اسير نموده و كسي را ياراي مقابله با وي نيست. كیکاوس افرادي را سراغ رستم مي فرستد تا موضوع را به اطلاع او برسانند و از او میخواهد تا به مقابله سهراب برود. رستم نیز در پی فرمان کیکاوس خود را سريع به عرصه نبرد ميرساند و از بد روزگار سهراب و رستم هيچيك همديگر را نميشناختند و هيچ يك هم در شناسايي يكديگر اقدامي نكردند تا اينكه كارزار در گرفت و رستم با خنجر به سينه سهراب ميزند و پسر كه با رفتن خون بسيار نيمه حال شده بود بدو ميگويد اگر رستم بداند كه تو پسرش را كشته اي تو را زنده نخواهد گذاشت. رستم ناباورانه از او نشان پدر را ميخواهد و او نشاني كه در بازو داشت به رستم نشان ميدهد و آنگاه رستم خود را غرق در خاك ميكند و براي نجات پسر سراغ نوشدارو را از كیکاوس ميگيرد اما با تعلل كیکاوس و اجتناب از دادن نوشدارو سهراب به هلاكت ميرسد و يك تراژدي رقم ميخورد.

مشابه اين داستان را در مهابهارتاي هندوان ملاحظه ميكنيم، چنانكه در دفتر چهاردهم مهابهارتا مذكور است كه ارجونَ به ولايتی بیگانه بنام مني‌پورَ رفته كه وسيع بود و شهرهاي آبادان داشت. ارجونَ دختر راجه آن ولايت را خواستگاری نمود و حاصل این ازدواج فرزند پسری بنام ببهيروواهَنَ بود و مدتی بعد ارجون از آن ولايت رفته و همسر و فرزندش را تنها گذاشت. رسم آن ولايت اين بود كه وقتي راجه ای از دنيا ميرفت جاي او به دختر زاده او داده شود، لذا ببهيروواهَنَ پسر ارجونَ پس از وفات پدر بزرگش به سلطنت آنجا رسيد. روزي سپاهيان ارجون همراه با كريشنا بدان مكان رسيدند و ببهيروواهن كه احساس خطر كرده بود به گمان اينكه دشمنان قصد تصرف ملك او را دارند با سپاهيان پدرش درگير شده و خود بَبهيروواهَنَ به اشتباه با پدر خود، يعني ارجونَ كه وی را نمي‌شناخت درگیر شده و زخمي مرگبار بر وی وارد ساخت. وي جهت زنده كردن پدر به قعر زمين رفته و با فرمانرواي مارها و ساير ماران قعر زمين جنگ كرده بود و عصاره يا جوهر گياه سنجيوَنيSanjivani ( نوعي گياه كه در كوههاي هيماليا ميرويید) را از ماران گرفته، آورده بود و قصد ترميم زخم پدر خود را داشت سرانجام به دعاي كريشنا با آن جوهر ارجونَ بار ديگر زنده شد و پسر خود را باز شناخت.

یک تفاوت اساسی این داستان با نبرد رستم و سهراب در اینست که در اين داستان شخصيت معادل سهراب كشته نميشود ولي جريان آوردن نوشدارو در اين داستان نيز ديده ميشود که راز تهیه نمودن نوشداروی مزبور نیز در دست کوی اوشانkavi ushan بود. نام کیکاوس در اوستا کوی اوسان kavi usan آمده که با کوی اوشان در منابع سانسکریت از نظر زبان شناسی معادلست. در مهابهارتای هندوان همچنین ماجرای مشابهی از به آسمان رفتن و سرنگون شدن کوی اوشان مذکور است که عینا در کتاب پهلوی دینکرد برای کیکاوس آمده است. به موجب مهابهارتا جوهر سنجیونی عصاره ای بود که کوی اوشان آنرا برای زنده ساختن افرادی که در اثر زخم و جراحت مرده بودند بکار میبرد و آنها را زنده میکرد .

در زبان سانسكريت واژه بَبهيرو Babhiru هم به معناي قهوه‌اي متمایل به سرخ و هم به معناي سگ آبي است و واژه واهَنَ به معناي ارابه است و روی هم دارنده ارابه سرخ رنگ یا دارای ارابه ای که سگ آبی آنرا میکشد معنا میدهد. چنانکه ببهيرو را به معنای قهوه‌اي متمایل به سرخ در نظر گیریم تنها بهر نخست این نام در روايات ملي ايراني به سهراب (سوخرا = سرخ) تبديل شده است و احتمالا بهر دوم واژه یعنی واهن vahanaبه معنای ارابه حذف شده است. در زبان اوستايي سوخر Sukhra به معناي سرخ رنگ است و واژه مزبور به مرور در فارسي تبديل به سرخ شده است.

بسياري از روايات و داستانهاي مربوط به رستم از جمله نبرد با فرزندش سهراب را فقط فردوسي در شاهنامه ارائه كرده است و نه در اوستاي موجود و نه در هیچیک از كتب پهلوي هيچ اشاره اي به اين داستان نشده است.

در پايان ملاحظه مي‌كنيم كه شخصیت معادل رستم در اساطیر هندی ارجون نام دارد و او نه پهلوانی سکایی بوده و نه همان هکتور حماسه ایلیاد است بلکه او یک شخصیت پیش از تاریخ هند و ایرانیست که در دوران پیوستگی قبایل هند و ایرانی بسر میبرده و داستانهای او هنگام مهاجرت آریاییان ایرانی به فلات ایران سینه به سینه نقل گردید تا بخشی از روایات حماسی ملت ایران گردید.