کافه تلخ

ذهن، محمد جعفر مصفا


ه‍.ش. ۱۳۹۵ اردیبهشت ۲۲, چهارشنبه

در باره نظریه «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش


نیّر طهوری

آن کس است اهل بشارت که اشارت داند!

با ظهور اسلام، تمرکز بر مطالعه ی قرآن کریم نه فقط به قصد فهم خود آن که برای فهم اسلام آغاز شد. در طی چهارده قرن پس از ظهور قرآن تا کنون، عارفان و اندیشمندان و متفکّران و اسلام‌شناسان و صاحب‌نظران به این امید «که حلقه‌ای ز سر زلف یار» بگشایند، قرآن را مورد تدقیق و تأمل قرار داده‌اند. اهل نظر در این رازگشایی راه‌های گوناگونی پیموده و پیشنهاد کرده‌اند. پس از طرح مباحث و شیوه‌های نقد جدید ـ از جمله هرمنوتیک و پدیدارشناسی و … ـ متفکران در حوزۀ اسلامی نیز با استعانت از طرح چنین مباحثی، به راه‌های تازه‌ در فهم قرآن روی آورده‌اند، چنان که اخیراً بحث‌هایی‌ در این زمینه درگرفته است که آیا قرآن را باید همچون یک متن نوشتاری مورد بررسی قرار داد و با آن مواجه شد، یا گفتاری؟ و البته کسانی هم زبان قرآن را زبان کنایه و تمثیل و استعاره و تشبیه و… دانسته‌اند.

در این میان، دکتر عبدالکریم سروش در پی تأملات عمیق خویش در حوزه ی کلام و فلسفه و عرفان اسلامی، نیز با طرح سخنی نو در مباحث جدید، شرح تازه‌ای از اندیشه‌های خویش را در این مسیر طولانی با عنوان «محمّد(ص): راوی رؤیای رسولانه» در معرض نقد و نظر قرار داده‌ اند. ایشان تصریح می کند که با نگاه پدیدارشناسانه موضوع را مورد مداقه قرار داده است. انتشار این مقاله نه تنها پرسش‌ها و ابهامات زیادی را در میان علاقمندان برانگیخته که بار دیگر، نقدهای متفاوتی را نیز متوجه ایشان کرده است، هر چند ذکر شده که مقاله ناتمام است و ادامه دارد.

بحث‌برانگیزی اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش تازگی ندارد، اما با نگاهی خوش‌بینانه می‌توان چنین فرض کرد که طرح این سخن که به رغم سابقه طولانی در گسترۀ عرفان ایرانی ـ اسلامی و نیز عرفان شرقی، طرح امروزیش تازگی دارد، به سبب وزانت و ژرفای عمیق خود، ولوله‌ای در میان این و آن[1] درانداخته است.

جای شگفتی نیست اگر در برابر دیدگاهی ویژه در چگونگی وحی و دریافت قرآن کریم توسط پیامبر اسلام، به دلیل آشنایی زدایی از فهم عامّه در شناخت آن، لوای مخالفت ها برخیزد، زیرا بودند غوغاییانی که در زمان خود پیامبر، او را به جنون و سخن گفتن از سر هوی متهم می‌ساختند![2] یا آنان که در برابر علی(ع) قرآن‌ها بر سر نیزه کردند و در مقابلش به جنگ برخاستند! و چه بسا اگر آیات را مستقیماً از لبان پیامبر می‌شنیدند، ایشان را متهم می‌ساختند که نعوذبالله، خداوند را در کتابش ساقی خوانده است که به دوستدارانش شراب می‌نوشاند و آنان را به ورود در باغی فرا می‌خواند که نه تنها بساط بزم حوریان و جوانان در آن برپاست که در جوی‌هایش نیز شراب و عسل و… جاری است تا آنان را به فسق ‌و فجور و لهو و لعب مشغول سازد!

در تاریخ پرفراز و نشیب معارف اسلامی، چنین بدفهمی‌ها و سطحی‌نگری‌ها و ناپختگی‌ها و یورش‌های متعاقب آن، امر تازه‌ای نیست. هزار سال پیش، حلاج «جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد»، و بعدها، بر عین‌القضات و سهروردی و شمس‌تبریزی و داراشکوه و… همان رفت که بر او رفته بود چنانکه مولانا می گوید:

حلاج اشارت گو از خلق به دار آمد

وز تندی اسـرارم حلاج زنـد دارم

البته در آشفته بازار زمانۀ ما، کمربستن به طرح مسائل مجادله‌انگیزی از این دست، دل شیر می‌خواهد و چه انتظاری جز این از دکتر سروش می‌رود که «فکر هرکس به قدر همت اوست»[3]. هرچند که چنین ردایی به قامت کسی همچون ایشان می‌برازد که به پشتوانۀ علمی و مطالعات دینی و دغدغۀ ایمانی خود، در برابر دینداران معیشت‌اندیش از یک سو و البته دینداران معرفت‌اندیش از سوی دیگر، بانگ بر‌زند: «کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این»![4]

‌نوشتار حاضر در پی یادآوری این نکته است که آنچه در نظریه ی اخیر دکتر سروش طرح شده است، نه تنها بدعتی در فهم دین نیست که از سابقه ی نسبتاً روشنی هم برخوردار است. بسیاری از عرفای صاحب‌نام اسلامی، نظیر ابن‌عربی و شارحانش، و فیسلوفانی همچون سهروردی و ملاصدرا… همچنین شاعر ـ عارفان بزرگ ایرانی مانند مولوی و حافظ و… بسیار پیشتر به چنین درکی رسیده و از آن به صورت‌های گوناگون در فلسفه و عرفان، به نثر یا به شعر سخن گفته‌اند. این بار نیز محقق دانا در نوشتۀ پرمغز خود بر نکاتی انگشت می‌گذارد که در عرفان اسلامی و حتی در نصّ مقدس از آن سخن رفته و آشکارا بیان شده است. به نظر می رسد که عامدانه و آگاهانه از استناد به اقوال مذکور اجتناب ورزیده‌ است، شاید از این جهت که از مبادرت به نوعی تفسیر دانشگاهی (علمی) به قول بارت سرباز زند که مطابق آنچه خود آورده‌، قرآن را نه تفسیر که تعبیر باید کرد!

به علاوه، به نظر می‌رسد که ایشان از این طریق بر آن بوده‌اند تا اسباب رمیدن و دورشدن خوانندگان علاقمند به مباحث خاص در این حوزه را فراهم نیاورند که معمولاً در مواجهه با چشم‌انداز مهیب مباحث سنگین و ثقیل تخصصی، عطای ورود به مسائلی از این دست را به لقای آن می‌بخشند، گرچه از پیش دروازه ی صلب و عظیم حلقه ی «خواص» راه ورود را بر آنان می‌بندد.

هدف آنست که مفاهیمی گشوده شود که عبدالکریم سروش در نظریه ی اخیر خود آن‌ها را طرح کرده است، هر چند ریشه های آن را می توان در نوشته های قدیمی تر او از جمله بسط تجربه نبوی یافت. او خودخواسته از شرح آن گذشته‌ است و ابراز می دارد که قصد هستی شناسی حضرات خمس و عالم مثال و جابلقا و جابلسا و… را ندارد و تنها به پدیدارشناسی وحی می پردازد. اما پدیدارشناسی متن چگونه می تواند فارغ از زمینه ی فرهنگی ای باشد که در آن متولد شده و رشد کرده است؟ بدین ترتیب سروش عامدانه از ارجاع و استناد به منابع و اندیشه‌های مبنایی سرباز می زند، تا مسئله را بسیار ساده تر از آنچه هست، بنمایاند، سهل و بدیهی، به زبانی شیرین و ساده و در عین حال قلمی بسیار توانا و عالمانه بیان کند و همگان را به تأمل و تعمق در موضوع فراخواند. این نظریه از فرط عیان بودن، غریب به نظر می‌رسد!

ضمن سر فرود آوردن در برابر ساحت بلند پیامبر گرامی اسلام، اجازه می‌خواهم با بیان برخی مواردی که ایشان ظاهراً ذکر نکرده اند، اما به مثابه «در میان سطور» یعنی با نوشتن آنچه در متن ایشان نوشته نشده، قدمی هرچند کوتاه در روشن کردن پیچیدگی‌های آن بردارم، شاید از این طریق به مقام والای استادی ادای دِین کرده باشم که از او بسیار آموخته ام. نیک می‌دانم که ممکن است از سوی ایشان مشمول این سخن باشم که: «هر کسی از ظنّ خود شد یار من». بنابراین پیش از هر چیز باید بگویم که آنچه خواهد آمد، فهم شخصی نگارنده از نظریه «رؤیاهای رسولانه» است نه لزوماً آنچه که ایشان در نظر بلند خود داشته‌اند.

زاهـد از کـوچـۀ رنـدان بـه ســلامـت بـگـذر

تـا خـرابـت نـکـنـد صـحـبت بـدنـامی چـنـد

ای گـدایـــان خـرابـات، خـدا یـار شـمـاسـت

چـشـم انـعــام مــداریـد ز انـعــامــی چـنـد

پیـر میخـانه چه خوش گفت به دردی‌کشِ خویش

کـه مـگــو حـال دل سـوخـتـه با خامی چـنـد (حافظ)

****

از مهم‌ترین مواردی که در مقاله مورد نظر بحث‌برانگیز شده، ذکر این معناست که قرآن «خوابنامه»ای است که پیامبر در آن «راوی رؤیاهای رسولانه» بوده‌اند. نویسنده تأکید می‌کند که:
خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپاگیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید.

بدین ترتیب خود، کلید معنای مورد نظر را به دست داده ‌است که به جای رؤیا می‌توان هر یک از واژگان مصطلح فوق را قرار داد و با این رازگشایی از تطویل کلام آگاهانه احتراز می‌کنند. اولین چیزی که می توان حتی از عنوان نظریه «رؤیاهای رسولانه» بدان پی برد، این است که چنین خواب و رؤیایی «رسولانه» و خاص مقام پیامبرانه است، نه خواب و رؤیایی از جنس آنچه اکثریت مردم تجربه می کنند.

دکتر سروش در آغاز سخن خود می افزاید: «آنچه در این مقال دنبال می‌شود، هستی‌شناسی خیال و مثال و حضرات خمس نیست…»! پس پر بیراه به نظر نمی‌آید اگر سخن از همین نقطه آغاز شود که امید می‌رود راهی به جایی بگشاید، و آنچه را که در نوشته ی ایشان نیامده، بیاوریم تا مبنای فهم نظریه اخیرشان روشن تر شود.

الف. حضرات خمس

رسول حق، برگزیدۀ خداوند، محمّد مصطفی(ص) فرمود: «مردم در خوابند و چون بمیرند، بیدار شوند».[5] و به قول عایشه همۀ عمرِ پیامبر «خواب در خواب» بود. توجه به این نکته بایسته است که هرچه از این قبیل، عالم خیال نامیده شده و «به همین جهت محتاج تعبیر است».[6] همینجا ابن عربی کلید فهم نظریه «رؤیای رسولانه» را به دست می دهد.

اما باید دید او عالم خیال را به چه معنی به کار می برد؟ برای توضیح آن، لازم است مبنای نظری هستی‌شناسی ابن‌عربی که به «حضرات خمس» مشهور است، به اختصار بیان شود تا با اجتناب از درافتادن به ورطۀ سوءبرداشت، معنای درستی از خواب و رؤیا در مباحث عرفانی آشکار شود.

ابن‌عربی، هستی را در نسبت با حق، در ساختاری با پنج مرتبۀ حضور به نام «حضرات خمس» بیان می‌کند تا بر اساس آن مراتب موجودات را همچون سایه‌هایی سلسله‌مراتبی از وجود حق تعالی بیان کند. به بیان او، در این مراتب که در طول هم قرار گرفته‌اند، هر صدری مرتبۀ حقیقی‌تر مرتبۀ نازل تر خود است و هر ذیلی سایه، تصویر یا آینۀ مرتبۀ بالاتر از خود. در نظام هستی‌شناسانۀ وحدت وجود ابن‌عربی، همه ی عالم مظهر یک حقیقت یعنی مقام احدیت است، تنها او وجود است و دیگران موجود، او قائم به ذات است و دیگران قائم بر وجود او. این عالم سلسله‌مراتبی از ساختاری آینه‌ای برخوردار است، هر زیری آینه ی زِبَر خود و مربوب ربّ خویش یعنی همان مرتبۀ بالای خود است. مقام احدیت، حقیقت مطلق‌ است و چهار مرتبۀ ذیل او به شرط مرتبه و به اعتبار قائم بودن بر او، آینه‌ها و سایه‌های او هستند. در نظام سلسله‌مراتبی حضرات خمس، سه مرتبۀ نخست ــ که حضرت احدیت‌(لاهوت)، حضرت واحدیت(جبروت) و حضرت مجرّدات(ملکوت) خوانده می‌شوند، روحانی محض‌‌ و بی‌صورت‌اند. حضرت چهارم یا عالم مثال یا خیال (عالم شهادت) واسطه‌ای است میان ایشان که صورت ها اولین بار در آن ظاهر می شوند، و حضرت پنجم یعنی عالم مادّیات و محسوسات یا اجسام (ناسوت). در این مراتب پنجگانه، سه مرتبۀ اول فوقانی روحانی محض و بی‌صورت‌اند؛ و در مرتبۀ مثالی و خیالی است که هستی‌ها صورت می‌پذیرند تا در عالم حسّ، به صورت واقعیتی مادّی شکل گیرند. هستی «در واقع یک تجلّی بیشتر نیست» که اوّل و آخر هم اوست. موجودات بر حسب نزدیکی یا دوری از او تعیّن می‌‌یابند و مرتبۀ وجودی آن‌ها بر همین اساس تعیین می‌شود. «پس هرچه در عالم حسّ پیداست صورتی است برای یک معنای غیبی»،[7] که صورت حقیقی آن در عالم مثال شکل گرفته است. حقایق ملکوتی عوالم روحانی که بی‌صورت‌اند، در عالم مثال صورت قابل رؤیت می‌یابند که صورت حقیقی آن‌هاست، صورت‌های محسوس در ناسوت نازلۀ همین صور است.

ابن‌عربی بر مبنای حدیث قدسی «لولاک لَما خَلَقتُ‌الاَفلاک»[8] و نیز حدیث نبوی «اوّلِ ماخَلَقَ الله نوری»، مرتبۀ دوم حضرات خمس، یعنی مقام واحدیت یا اسماء را «حقیقت محمدیه» و مرتبۀ «انسان کامل» می‌نامد. اولین مرتبۀ وجود پس از ذات اقدس احدیت که به نور وجود از خفای اعیان ثابته تجلّی می‌کند، نور اوست همان که جامع اسماء و از همین رو مسجود ملائک و فرشتگان است.

با توجه به آنچه آمد، وجود محسوس پیامبر گرامی اسلام، با نزول در عالم محسوس، در شخصیت تاریخی محمّد(ص) صورت مادّی واقعی می‌یابد. پیامبر به عنوان انسانی که در قرآن خود را چنین توصیف می‌کند: «أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ »[9]، با نزول از حقیقت روحانی خود به عالم واقع که معروض زمان و مکان است، شخصیتی تاریخی می‌یابد. چون عالم محسوسات، فانی است، وجود محسوس ایشان که روزی به دنیا آمده، لاجرم روزی از این جهان فانی رخت بربسته است؛ چنانکه دیگر پیامبران از نوح و ابراهیم تا موسی و عیسی گرفته تا انبیائی همچون سلیمان و داود و یعقوب و یوسف و ذکریا و یحیی و…، روزی به دنیای محسوس قدم گذاشته و ناگزیر روزی در تاریخ، مرگ را نیز تجربه کرده‌اند. هرچه زمانمند شود، ناگزیر تاریخی هم می‌شود. محمّد مصطفی، خاتم دایرۀ نبوت، یعنی نگین و خاتمۀ راه انبیا است. توجه به این حدیث نبوی مسئله را بازتر می‌کند که: من نبي بودم آن‌گاه كه آدم در آب و گل بود[10]. پس در این قول که: «تو گویی الوهیت در پوست بشر رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت، جامۀ طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد، و ماورای تاریخ، پا به عرصه ی تاریخ نهاد و تاریخی گردید»[11]، جفایی بر مقام مقدّس او نرفته است.

ب. جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت

همین عالم واسطه یا مثالی است که سهروردی آن را «اقلیم هشتم» می‌نامد، عالمی که شهرهای خیالی[12] جابلقا و جابلسا و نیز هورقلیا در آن واقع‌اند. جابلقا واقع در جانب مشرق رو به حقایق روحی و معنوی باز می‌شود، و جابلسا در جانب مغرب به حقایق گشوده پس از مرگ روی دارد.

ابن عربی از دو گونه خیال متصل و خیال منفصل یاد می کند. اوّلی خیالی است که به عالم مادّی متصل است و برساخته از تصورات و تخیلات ذهنی انسان است که در ترکیبی وهم گون از واقعیات مادّی شکل گرفته که در مواردی به این شکل ترکیبی در واقع وجود ندارد. دومی، یعنی خیال منفصل، جدا از عالم مادّی، و صورت یافته از عوالم روحانی است. یعنی مرحله ای پیش از آن که چیزی هنوز در عالم مادّه ظاهر شده باشد.

رابطۀ میان خیال متصل و منفصل، ارتباطی دائمی میان دو مرتبه از هستی است. خیال انسان از طریق عالم مثال به عالم ملکوت، یعنی عالم مجرّدات روحانی می پیوندد.

عالم مثال، تداومی بی وقفه میان دو سطح هستی ایجاد می‌کند و به تخیّل انسان امکان می‌دهد که از طریق آن به ملکوت، یعنی عالم مجرّدات روحانی برسد. برخی عالم مثال را «کلید عالم ملکوت» دانسته اند. روح از طریق حواس باطنی بدون بهره‌گیری از حواس ظاهری می‌تواند در عالم ملکوت سیر کند و دل هر کس که لطافت و آگاهی حاصل کرده باشد، در عالم ملکوت صورت‌های نیک و لطیف را ببیند و بشنود و محظوظ شود.

ارواح بی صورت در عالم مثال صورت می یابند و اجساد در همان جا با خلع شدن از لباس مادّی، به صورت مثالی خود درمی آیند و روحانی می شوند. بر چنین مبنایی داراشکوه، معراج پیامبر را با جسم ملکوتی ایشان می داند، چنانکه عیسی(ع) نیز با جسم خودش به آسمان رفت.[13]

هانری کربن، عالم مثال و خیال، را عالم هورقلیا، یا عالم ملکوتی نفس، به معنی «ارض ملکوت» و «جسمانیت ملکوتی» معرفی می کند، همان جایی که حضرت الهی با جهان ما تجلّی می کند. با جدایی بشر از اصل خویش، «ارض ملکوت» در دل حاضر است. [14]

نزول وحی:
از مواردی که از همان ابتدا موجب بروز برخی کج‌فهمی‌ها و سوءتعبیرها شده، یکی هم این است که: «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست».[15]

حال می‌توان توضیح داد که چرا نسبت دادن ویژگی‌هایی نظیر زبان انسانی و بشری داشتن به قرآن سخنی عجیب و کفرآلود نیست. و گفتۀ مذکور، نه تنها تخفیف مقام والای پیامبر نیست که به عکس قراردادنش در جای حقیقی و برین اوست. با طرح چند پرسش به گشودن این معنا می پردازیم.

پرسش یک. چون وحی از خداوند نشأت می‌گیرد که امری روحانی و مجرّد است، نزول وحی به پیامبر چه معنایی دارد؟ با توجه به اینکه پیامبر، انسانی عادی و مطابق قول صریح قرآن، مثل هر بشر دیگر است، چه تفاوتی میان او با دیگر آدمیان سبب تشخّص او در مقام پیامبری برای دریافت وحی شده است؟

پاسخ: با توجه به مراتبی که پیش از این نقل شد، پیامبر که در طول عمر شریف خود در زمین از واقعیت مادّی محسوس برخوردار بوده است، برای دریافت وحی، باید از حالت مادّی و محسوس خویش خارج شود، تا بتواند امر روحانی و مجرّد را دریافت کند. این امر در دیگر آیین‌های باطنی ادیان نیز نقل شده و اختصاص به پیامبر اسلام ندارد. و آن را تجربۀ خروج از کالبد خوانده‌اند که بعداً بیشتر توضیح داده خواهد شد.

پرسش دو. ارتباط میان موجود محسوس واقعی در عالم فانیِ مادّی با امر روحانی و مجرّد لاهوتی چگونه امکان‌پذیر است؟

پاسخ: نه فقط پیامبر در حضور ناسوتی که هیچ موجود محسوس و جسمانی دیگر در عالم مادّه نمی‌تواند با امر روحانی مرتبط شود، مگر اینکه به صورت موقت، کالبد جسمانی خود را ترک گوید و به عالم مثال یا خیال وارد شود، تجربۀ مرگ پیش از مردن[16] که حالتی شبیه به خواب توصیف شده است. در عرفان اسلامی این حالت از طریق عالم مثال توضیح داده می‌شود که واسطه‌ای است میان عالم واقع با عالم روحانی ملکوت و بالاتر از آن. اولین مقام تعیّن‌یافتۀ حضرت حق، مرتبۀ «اسماء و صفات» که مقام واحدیت گفته شده، حقیقت وجود مقدّس پیامبر است. به این معنی ایشان برای رسیدن به مرتبۀ انسان کامل، باید از مرتبۀ انسانی نزول یافته در مرتبه ی محسوس و مادّی، خویشتن خویش را زیر پا گذارد، انبساط وجودی ‌یابد و در مقام باطنی یا روحانی خویش حاضر شود، تا قادر به ادراک حقیقت وحی شود که درک حضوری مرتبۀ حقیقی خود اوست. سپس همان حقیقت دریافت شدۀ روحانی را در بازگشت به عالم محسوسات و وجود مادّی خویش، در قالب زبانی انسانی و صورتی ویژه، در زمان و مکانی خاص به عالم مادّه منتقل و بیان کند که نزول قرآن در شب قدر گفته شده است.

علم او از جان او جوشد مدام

پیش او، نه مستعار آمد نه وام (مولانا)

حقیقت قرآن که حقیقت خود او یعنی «حقیقت محمدیه» است و مقام قلم نیز خوانده شده، در مراتب نزولی به مقام ملکوتی عالم مجردات (لوح مکتوب)، در عالم مثال هم صورت انسانی می‌یابد و هم صورت کلام و کتاب! سپس با نزول به عالم محسوسات، یکی در وجود تاریخی و انسانی پیامبر گرامی اسلام ظاهر می‌شود و دیگری در مصحف قرآن که اینک به صورت کتاب در دست است و نازلۀ حقیقت کلامی و نوشتاری آن است. قرآن نازل شده، نزول مرتبۀ «حقیقت محمدیه» به صورت کتاب است که چیزی جز خود حقیقی پیامبر نیست. و همین است که گفته می‌شود قرآن یک‌بار یک‌جا به وجود مقدس پیامبر تفویض شده و بار دیگر در طول بیست‌وسه سال دوران نبوت ایشان و به صورت زمانی و مکانی که ناگزیر حقیقت آن به صورت‌ جغرافیایی و تاریخی و مطابق مقتضیات محسوس نازلۀ خود تجلّی ‌کرده است.

پس در این قول که قرآن از «منبع ضمیر پیامبر» برخاسته، خبط و خطایی نرفته است: منبع ضمیر او «حقیقت محمدیه» و جامع اسماء و صفات خداوندی است، آنچه خداوند به انسان آموخت و ملائک و فرشتگان از درک آن ناتوان بودند.[17] نحوه ی دریافت این آیات هر طور دانسته یا فرض شود، مطابق نصّ صریح، مقام انسان از ملائک و فرشتگان بالاتر است و آنچه را او می داند، آنها نمی توانند بدانند! معنای رسیدن به مرتبۀ انسان کامل به معنی بالاترین مرتبۀ سلوک انسان جز این نیست. پیامبر گرامی اسلام در مرتبه‌ای جای دارد که شایستۀ بالفعل شدن جمیع کمالاتی است که خداوند در گوهر انسان به ودیعت گذاشته (وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي)[18]، آنجا که پیمان ازلی میان خدا و انسان بر مبنای این سؤال بسته شده است: «اَلُستُ بِرَبّکُم؟»[19]. امانتی که آسمان‌ها و زمین از پذیرفتنش سرباز زدند و فقط انسان بود که آن را پذیرفت.[20]

با درافتادن به این خطای آشکار، حق نیست که انسان کامل را که مسجود ملائک و فرشتگان است، نازل‌تر از مَلک بپنداریم و حقیقت محمّد(ص) را که نَفَس رحمانی است برای دریافت حقیقت قرآن و وحی، نیازمند واسطه‌‌ بدانیم. این است معنای آن کلام به‌حق که «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست». اگر حقیقت محمدیه همان نفس رحمانی خاص است و همه موجودات ذیل وجود مقدّس او قرار دارند، جبرئیل امین نیز مرتبه ای از مراتب وجود اوست نه خارج و منفکّ از او، چنانکه خداوند در باطن پیامبر است نه خارج از او. علاوه بر آنکه خداوند از روح خود در انسان دمیده است، اینکه از رگ گردن به او نزدیکتر است[21]، چیزی جز این معنا نیست. اگر خدا از رگ گردن به انسان نزدیکتر است، چطور رسول حق برای دریافت وحی محتاج به وجود واسطه بوده است؟

اسـم هـر چـیـزی تـو از دانـا شـنـو

ســرّ رمــز عـلّــم‌الاســمـاء شـنـو

چـشـم آدم چـون بـه نـور پـاک دید

جـان و سـرّ نـام‌هـا گـشـتـش پدید

چون مـلک انـوار حـق در وی بیافت

در سـجود افـتاد و در خدمت شتافت (مولانا)

پیامبر: «راوی رؤیای رسولانه»


محمد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است… به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است، بل او خود خدا را به صفت وحدت خود دیده و شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود می‌گوید…

این تصوّر که فرشته‌ای آیه‌ها را به قلب محمّد(ص) فرو می‌ریخته است و او آن‌ها را بازخوانی می‌کرده است، باید جای خود را به این تصوّر دهد که محمّد(ص) چون گزارشگری جانبخش و صورتگر و حاضر در صحنه وقایع را گزارش می‌کرده است… محمّد(ص) ناظر است و محمّد(ص) راوی است.

این سخن که از موارد مورد اختلاف است، چه توضیحی دارد؟

مشهور است که ملک مقرّب خدا، جبرئیل در معراج از همراهی با پیامبر باز‌ماند چون مرتبۀ وجودیش پایین‌تر از مرتبه حقیقت او است. اگر مقام پیامبر عظیم‌الشأن را چنان تحفیف دهیم که او را مقیّد و محدود در حدّ محسوس و واقعیش بشماریم و ایشان را برای دریافت وحی محتاج به واسطه‌گری جبرئیل بدانیم، بر او ظلم روا داشته‌ایم! درست این است که پیامبر را در ادراک حقیقت قرآن، فاعل بالفعل بشماریم و در این صورت است که بر خلاف آنچه در اذهان عام رواج دارد، مرتکب خطا نشده‌ایم. پیامبر در مرتبۀ محسوس جسمانی و نازلۀ خویش، پایین‌تر از حدّ مَلک روحانی است، اما در مرتبۀ دریافت وحی، ماجرا معکوس است. مقام قاب قوسین، اَو اَدنی[22] از آن اوست. آنجا که هیچ چیز بین او و خداوند واسطه نیست و چنان به خداوند نزدیک است که دست او را بر شانه ی خویش حسّ می کند. قلب پاک او در آنچه دید، هرگز دروغ نگفت. کدام واسطه می تواند در مقامی نزدیکتر از قلب پیامبر با خدا باشد؟ این پیامبر است که به وجود ملکوتی خود در حالی صعود می کند که چیزی میان او با خدا نیست. درست همان آیاتی که بسیاری بدان استناد می کنند تا نظریه رؤیاها را رد کنند، به عکس تصدیق کننده ی آنست! بر اساس همین آیات سوره مبارکه نجم می توان دریافت که پیامبر در دریافت وحی نیازمند به واسطه ای چون جبرئیل نبوده است:

احـمـد ار بگـشـایـد آن پـرّ جـلـیــل

تـا ابـد بـیـهـوش مـانــد جـبـرئـیـل

چون گذشت احمد ز سدره و مرصـدش

وز مـقــام جــبـرئـیــل و از حــدش

گـفـت او را هـیـن بـپـر انــدر پـیـم

گـفـت رو رو مـن حـریـف تـو نـیـم

بـاز گـفـت او را بـیـا ای پـرده‌ســوز

مــن بـه اوج خـود نـرفتـسـتـم هنوز

گفت بیرون زین حـد ای خوش فرّ من

گــر زنــم پــرّی بـســوزد پــرّ من (مولانا)

چون پیامبر در مرتبه ی اسمایی در حقیقت خود جای می‌گیرد، مرتبه ای که بالاترین و حقیقی‌ترین مرتبۀ حضور انسان و در کمال خویش است، قابل فهم است که پیامبر، در حضور جبروتی خویش ناظر و حاضر در صحنه و بلکه در آن است. از این رو در عالم محسوس راوی حقایقی است که مشاهده کرده است. او برای دریافت حقیقت وحی، با فراتر رفتن از حدّ محدود خود به مرتبه‌ای تعالی می یابد که مرتبه‌ای برتر از مَلک است. و از اینجاست که گفته شده: «گویی پیامبر در صحنه‌ای پرحادثه ایستاده و انبیا و شهدا و فرشتگان در پیش چشم او می‌روند و می‌آیند و کتاب و بهشت و دوزخ، و گشوده‌شدن درهای آن‌ها را و به تعبیر قرآن آن «مشهد عظیم» را نظاره و روایت می‌کند». چون بهشت و بهشتیان که جبروتی و ملکوتی‌اند، در مرتبۀ چهارم از حضرات خمس، یعنی عالم مثال و خیال صورت می‌یابند.

در نخستین نمونه ی انتخاب شده از قرآن کریم، عیسی (ع) به خداوند می‌گوید: «… مادام که من در میانشان بودم، تو گواهشان بودی، حالا هم که جان مرا گرفته‌ای باز ناظر بر آنانی…». چنانکه از این آیات بر می‌آید، این گفت‌وگو میان خدا و عیسی پس از مرگ جسمی و تاریخی عیسی روی داده است. یعنی عیسی از صورت تاریخی مکانمند و زمانمند خود به صورت مثالی و ملکوتی خویش رجعت کرده است و آن چنان با خداوند به گفت‌وگو مشغول است که گویی چنین گفت و گویی «همین حالا، همین جا» در حال رخدادن است. نه فقط مسیح، بلکه پیامبر هم با فاصلۀ زمانی چند قرن پس از عروج عیسی، شاهد و ناظر همان صحنه در بی زمانی است.

و چنین است که صاحب نظریه می‌پرسد: «این نظاره‌ها و مشاهده‌ها در کجا رخ می‌داده است؟» و خود پاسخ می‌دهد: «در رؤیا». در رؤیاست چون نمی تواند در واقعیت ملموس زمانمند مکانمند دریافت شده باشد.

خواب و رؤیا
خواب می بینم ولی در خواب نه

مدّعی هستم ولی کـذّاب نه (مولانا)

آشکارا آنچه هیاهو برانگیخته، اینکه قرآن «خوابنامه»ای است، برخلاف آنچه در بادی امر می‌نماید، خلاف حقیقت نیست! چنین توصیفی نه تنها بدعت مذموم محسوب نمی‌شود، بلکه خواب و رؤیا از مهم‌ترین موضوعات است نه فقط در عرفان اسلامی که در دیگر ادیان هم. با تبیین نظام هستی‌شناختی مثال و خیال در حضرات خمس، حال فهم این امر ساده‌تر می‌نماید. بار دیگر مراجعه به فصوص‌الحکم رهگشاست.

محی‌الدین‌، در فص نهم فصوص‌الحکم، «فصّ حکمة نوریه فی کلمة یوسفیه»،[23] حکمت نوریه را عبارت از انبساط نور [موجود ناسوتی] بر حضرت خیال بیان می‌کند،[24] یعنی آنچه در عالم حسّ تجلّی یافته، در حضرت خیال انبساط وجودی می‌یابد و چون فاصله‌اش تا حقیقت وجود کمتر می‌شود و به او نزدیکتر می شود، حقیقی‌تر می‌شود. پس حقایق یا صوَری که در حضرت خیال ظاهر می‌شوند، از موجودیت حقیقی‌تری نسبت به عالم محسوسات یا عالم واقع برخوردارند؛ حکمتی که یوسف(ع) به وجه اتّم و اکمل، کاشف آن است، زیرا حکمت نوریه، نور خود را بر عالم خیال می‌گستراند که «این انبساط اوّل ظهور مبادی وحی است در اهل عنایت که ایشان انبیاءاند علیهم السلام».[25] چنانکه دیده می شود نور ظهور مبادی وحی در عالم مثال بر انبیا می‌تابد. عالم خیال نه تنها برتر از عالم واقع و محسوس که حقیقی‌تر از آن است. آنچه ابن‌عربی «خیال متصل یا مقیّد» می‌نامد، خیال فردی و ساخته‌های وهمی هر فرد است،[26] با انبساط وجودی و رَستن فرد از قید مقیّدات حسی و وهمی، دریچه‌های خیال بزرگتری بر او باز می‌شود که «خیال منفصل یا مطلق» نامیده شده است. معانیِ غیبیِ مراتب ملکوتی حق، در همین حضور خیالی صورت می‌یابند.

با توجه به این معنی، نه شبهه‌ای به قرآن کریم وارد شده و نه اهانتی به ساحت مقدس «نبی اکرم». بیخبران از مفهوم بلند «خیال»، آن را در حیطۀ محدودیت فردی خود می‌شناسند و «کار پاکان»[27] را با خود قیاس می‌کنند، و ناگزیر فریاد انکارشان بر آسمان بلند می‌شود.

چـون تـو با پرّ هـوا برمی‌پـری

لاجرم بر من گمان آن می بـری

هـر کـه را افـعالِ دام و دد بود

بر کریمانش گـمانِ بد بود (مولانا)

عایشه نقل می‌کند: اوّل چیزی که از وحی رسول را حاصل شد، رؤیای صادقه بود[28] که به حکم حدیث یک جزو است از چهل‌وشش جزو نبوّت.[29] یعنی رسول هیچ خوابی نمی‌دید مگر که در حسّ ظاهر می‌شد چون سپیدۀ صبح، بی آنکه چیزی در آن مخفی بماند. ابن‌عربی می‌افزاید: عایشه نمی‌دانست که آنچه در حسّ ظاهر می‌شود، مثل آن است که در خواب ظاهر می‌گردد. خلق ـ که در خوابند ـ از ادراک حقایق و معانی ای که این صورت‌های ظهوریافته شامل بر آن‌هاست، غافل‌اند. معبّر دانا از صورت‌های رؤیت شده در خواب به حقیقت آن‌ها پی می‌برد، و عارف از صورت‌های حسّی ظهوریافته در عالم واقع، حقیقت آن‌ها را ادراک می‌کند. آنچه در حسّ ظاهر شده، صورت مادّی چیزی است در عالم خیالی و مثالی، و آنچه در عالم مثالی است، صورت معانی حقایق فایض بر ارواح مجرّدات و حضرات الهی است و مقتضیات اسماء حق تعالی.[30] پس عارف حقایق با مشاهدۀ صورت یا شنیدن کلامی، یا معنی ای از معانی در دل، از آن به مبادی آن استدلال می‌کند و پی به مراد حق تعالی می‌برد، و از اینجاست که: «هرچه در عالم حادث می‌شود، رسول حق تعالی است که پیغام حق را به بنده می‌رساند». آن کس که اهل است، آن را می‌داند و می‌پذیرد و آن کس که نمی‌داند، از آنچه مقصود آن صورت است، روی برمی‌گرداند. همان‌طور که در آیه 105 سوره مبارک یوسف آمده است،[31] و رویگردانی ایشان از عدم تنبه‌شان است و از دوام ایشان در «خواب غفلت». اما تنها کسی به درک این مقام می‌رسد که جمیع مقامات علوی و سفلی بر او منکشف شده باشد و امر الهی را در هر یک از مقامات نزول آن در صورت هر مقامی مشاهده نماید. از آنجاست که قرآن خود از مُدرِک خویش می‌گوید: لا يَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ. [32]

گر مراقب باشـی و بیـدار تـو

هـر دمـی بینـی جـزای کار تو

گـر مراقب باشی و گیری رسن

حاجتت نبود قیامت آمدن (مولانا)

مجرّدات در عالم مثال صورت می‌پذیرند و ارواح پاک (طیّبه) به شکل‌های خیالی متصوّر می‌شوند. خوابی، به معنای غفلت از حسیّات و بیدارشدن در عالم خیال، بسی حقیقی‌تر از عالم واقع است و «آنچه از این قبیل وارد شود آن را عالم خیال نامند و به همین جهت محتاج تعبیر است».[33] یعنی آنچه در نفس‌الامر به صورت معیّنی بوده به صورت دیگری ظاهر شده و معبِّر باید از صورتی که در خواب دیده شده، بگذرد و به نفس‌الامر در رسد تا تعبیر او درست باشد.[34] چنانکه پیامبر شیری را که در خواب نوشیده بود، به علم تعبیر فرمود.[35]

از این روست که لسان‌الغیب، حافظ، در تعبیر خواب سحرگاهی خود، نوشیدن شراب از لب ساقی،[36] زمانی که گویی آفتاب در شب سرزده و هم‌نشین او شده است، به مُعبّر روی می‌آورد:

یک دو جامم دی سحرگه اتفاق افتاده بود

از لب سـاقی شـرابـم در مذاق افتاده بود

ای معبّـر مـژده‌ای فـرمـا که دوشم آفتاب

در شکرخواب صبوحی هم‌وثاق افتاده بود[37]

بدین معنی هرچه پیامبر در حال بیداری می‌دید، از آن قبیل بود که در حال خواب مشاهده می‌کرد، هرچند در احوالی متفاوت، که یکی در حسّ بود و یکی در خیال (خواب)، لیکن از آن جهت که هر یک مثالی و صورتی است، معنی حقیقی هر دو برابر است.[38] با این فرق که یکی (حسّ)، نازلۀ دیگری (خیال) است. پس هرچه را که در عالم کون است، از آن قبیل است که تعبیرش باید کرد.[39]

و آن‌گاه که وحی بر پیامبر نازل می‌شد، از محسوساتی که بدان‌ها عادت داشت، ربوده می‌شد و از حاضران [در عالم حسّ] غایب می‌گردید و پس از اتمام وحی به حالت پیشین بازگردانیده می‌شد. پس آنچه ادراک می‌کرد در حضرت خیال رخ می‌داد، اما چون متفاوت از خواب محسوس است، آن را خواب نمی‌نامند.[40] یعنی فرا رفتن از عالم محسوس به عالم خیال، از جنس خوابی است که خواب نامیده نمی‌شود، زیرا که خواب به سبب امری مزاجی است که بر فرد عارض می‌شود، در حالی که این یک، امری است روحانی که بر قلب فایض می‌شود و او را از عالم شهادت درمی‌رباید، و از این روست که خواب نامیده نمی‌شود.[41]

گفت چون باشد خود آن شوریده خواب

که درآیـد در دهــانـش آفتـاب (مولانا)

و چون به حال عادی بازمی‌گشت، حقایق دریافت‌شده در جانش بی‌اختیار بر زبانش جاری می‌شد:

نـاطـقه سـوی دهـان تـعلـیم راسـت

ورنه خود آن نطـق را جویی جـداست

مـی‌رود بـی بـانـگ و بـی تکـرارهـا

تـحـتـهــاالانـهــار تـا گـلــزارهـا

ای خـدا جـان را تــو بنـمـا آن مقام

کـانـدرو بـی‌حـرف مـی‌رویـد کـلام

تــا کــه سـازد جـان پاک از سر قدم

ســوی عــرصـۀ دور و پهنـای عـدم

عـرصـه‌ای بـس بـا گـشـاد و بـا فضا

وین خیال و هست یـابـد زو نـوا (مولانا)

از این‌روست که در مقاله آمده است: «هست قرآن خواب‌های مصطفی»[42]، و این نه تخفیف مقام او که نشاندنش در علّو مقام حقیقی اوست. در چنین مقامی است که «محمّد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر».[43]

در بسیاری از آیات قرآن کریم، از ناظر حقّ بودن و به رؤیت خداوند رسیدن سخن رفته است، از جمله در سورۀ قیامت: در آخرت صورت برخی شاداب، و نظرکننده به سوی ربّ خود خواهد بود.[44] وقتی گفته می‌شود پیامبر مخاطب خبر نبوده است یعنی در مقام مواجهه با حق تعالی، بی‌واسطه با او روبه‌رو می‌شده است. او که سالار پیامبران است، از مرتبۀ موسی (ع) که کلیم‌الله بود، پایین‌تر نیست. او که ناظر و شاهد گفت‌وگوی خداوند با عیسی(ع) است، چرا خود نتواند در مقام گفت‌وگو با خداوند قرار گیرد؟ و چون مستقیماً و بلاواسطه با حقیقت خویش روبه‌رو می‌شود، مورد خطاب مستقیم «قل» در گفت‌وگوی رو در رو با خویشتن خویش قرار می‌گیرد. مرتبۀ اسمائی و حقیقی اوست که مرتبۀ مثالی‌اش را مورد خطاب قرار می‌دهد: یَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ… [45]

و چنین است که از واقعه ی خویش روایت می‌کند: إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ…[46]

در واقـعـه بـدیـدم، کـز قـند تـو چشـیدم

با آن نشـان کـه گفـتی، این بوسـه نام زد را

جانِ فرشته بودی، یا ربّ، چـه گشـته بـودی

که چهره مـی‌نمـودی، لـَم یـَتـَّخـِذ وَلَد[47] را

چون دست تو کشیدم، صورت دگر نـدیـدم

بیهـوشی ای بـدیـدم، گم کرده مر خِـرَد را

در ده مــیـــی ز بـــــالا، در لاالـــه‌الاّ

تا روح‌الـه بیـند ویـران کند جسد را (مولانا)

و چنین است که در مقالۀ مذکور با یادآوری تفسیر صدرالدین شیرازی، سورۀ واقعه مورد تأکید قرار می‌گیرد. واقعه ی محمّد(ص) در جان او رخ می‌دهد؛ و اوست که برای ما غافلان و غایبان از حضور در محضر خداوند روایت می‌کند.

در ادامه ی مقاله به سوره ی تکویر اشاره می‌شود و از خورشید و ماه و ستارگان و … سخن به میان می‌آید، و پس از این توضیح که مفسّران با درافتادن به مغالطۀ خوابگزارانه «نیندیشیده‌اند که خورشید و ستارگان رؤیا، تعبیری دیگر دارند و لزوماً بر خورشید و ستارگان واقعی دلالت نمی‌کنند». بنگرید که مولانا چگونه از این معنی سخن می‌گوید و از واقعه ی رخداده در خواب می‌پرسد و اینکه معنی قمر به هنگام رؤیت در خواب چه می‌تواند باشد، آنجا که «اوّل و آخر»[48] به هم می‌آمیزند و یکی می‌شوند! در خواب دیده شده و اینکه باید آگاهانه خویش را به خواب برد، نه اینکه معروض نیاز تن به خواب رفت:

واقـعـه‌ای بـدیـده‌ام لایـق لــطـف و آفـریـن

خیـز مـعـبّـرالــزمـان صـورت خواب من ببین

خواب بدیده‌ام قمر، چیست قمـر به خـواب در

زانک به خـواب حل شـود آخر کـار و اوّلـیـن

گـفت بنـه تو نیـش را، تـازه مـکن تو ریش را

خواب بکن تو خویش را، خواب مرو حسام دین (مولانا)

واقعه، لیله‌القدر و معراج


از دل‌انگیزترین رؤیاهای محمّد(ص) آن بود که همه زمینیان و آسمانیان و سایه‌هاشان را شب و روز، طوعاً و کرهاً، سجده‌کنان در پیشگاه خداوند می‌دید. چه رؤیایی! چه مکاشفه‌ای! چه خیال لطیف و چه کلک خیال‌انگیزی!… واقعه رخ داده و شکّی به‌جا نگذاشته است.[49]

پرسش. واقعه چه زمانی رخ می‌دهد؟

پاسخ. در لیله‌القدر! در سورۀ قدر آمده است که: « إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ »[50]. هر کسی را لیله‌القدری می‌تواند باشد و لیله‌القدر پیامبر، در شب معراج او اتفاق افتاد، که در مقاله از آن یاد می‌شود «کسانی هم معراج پیامبر را تجربه‌ای معنوی و رؤیایی نبوی و عروجی روحانی دانسته‌اند، نه پروازی جسمانی». و البته از رؤیاهای دل‌انگیز پیامبر سخن می رود که همه ی زمینیان و آسمانیان و سایه‌هاشان در پیشگاه خداوند به سجده مشغول اند. نویسنده شگفتی خوشایندش را از این رؤیا، مکاشفه و خیال لطیف ابراز می‌کند. چنانکه مولانا بیتی را در غزلی معروف بدان اشاره می‌کند که شب وجود (لیله‌القدر) را که همچون شب مرگ و در قبر شدن است، به لیله‌القدر باید تبدیل کرد تا مسکن ارواح پاک شود:

تـو لیـلـه‌القـبـری بـرو تـا لیـله‌القـدری شـوی

چون قدر مر ارواح را، کاشانه شو کاشانه شو (مولانا)

می‌توان آیۀ چهارم سورۀ قدر را با دومین آیه از سورۀ نحل تطبیق داد:

يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُواْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَاْ فَاتَّقُونِ[51]

ملائک با روح (الهی) به فرمان او بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل می کند که مردم را انذار کنید، همانا خدایی جز من نیست؛ پس تقوی بورزید!

ملائک به بندگان نازل می‌شوند، به کدام بندگان؟ آنها که چون تقوی ورزیده‌اند، کلید بهشت یعنی راه رسیدن به مرتبۀ ملک را یافته‌اند. این فرشتگان و ملائک در وجود باطنی فرد فعلیت یافته‌اند. به این معنی که شخص در نتیجۀ تقوی پیشه کردن، لیله‌القدر را تجربه کرده و از طریق عالم مثال به ضیافت کرّوبیان راه می‌یابد. چنانکه مریم(ع) در اثر دعا و عبادت خداوند، ملائک را در‌می‌یابد. در آیات مربوط به بشارت تولد عیسی، مریم (ع) نه تنها مورد خطاب جبرئیل قرار می گیرد که به صورت جوانی خوش سیما بر او ظاهر می شود، با وی سخن می گوید و سپس کلمه الله در بطن او نضج می گیرد. اینجا مریم فقط سخنان جبرئیل را نشنیده، او را رؤیت کرده و از هدیه ی خداوندی باردار شده است! واقعۀ مریم(ع) در لیله‌القدرش، بشارت تولد عیسی مسیح بود:

إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ.[52]

فهم قرآن: نیازمند تعبیر نه تفسیر
ورود سیل وار تعبیرات مجازی (اعم از کنایه و استعاره و تمثیل…) در متون مقدس و دیوان‌های شعر که گرچه مشابهتی با زبان رؤیا دارد، اما به هیچ روی عین آن نیست… در زبان رؤیا، مجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شود…

در مقاله این معنی گشوده شده که زبان قرآن زبان خواب و رؤیا است، «زبانش زبان بیداری نیست، بلکه زبان خواب است…»؛ چون زبان خواب زبان خیال است، نیازمند خوابگزاری است، زبانی نیست که ما به آن تکلّم می‌کنیم، هرچند «زبانی عرفی و بشری و شیرین است». قرآن زبان زمینی از اخبار بهشت و چنان بکر است که هیچ جنّ و انسی آن را لمس نکرده است «الاّالمطّهرون»، همان که «عارفان و پیامبران در تجربه‌اش شریک‌الاذواق‌اند». قرآن رؤیایی است حقیقی نه مجازی: «وان مِی که در آن‌جاست حقیقت نه مجاز است».[53] پس چون حقیقی است، نه شبیه چیز دیگر، به حقیقت خود بر رؤیابین ظاهر شده است. از این روست که تأکید شده زبان قرآن نه کنایی است و نه استعاری و نه تمثیلی، و الفاظ بر معانی اصلی خود حمل می‌شوند نه بر غیر آن.

زبان قرآن زبان تشبیه نیست زبان رؤیاست. مفسّران از این امر ساده غافل بوده‌اند که قرآن روایت حضور حاضر ناظر در صحنه ی رخدادهاست، هم می‌بیند و هم می‌‌شنود. قرآن روایت رخداد «تحقق‌یافته ی رؤیت‌‌شده» است، که به زبان عربی ظاهر شده است. پیامبر سهروردی نبود که در بیان خود از رمز و نماد بهره بگیرد، او پیامبر بود. قرآن حاصل ذوق‌ورزی و برآمده از جهان‌بینی هستی‌شناختی یا معرفت‌شناختی پیامبر نیست، بلکه حاصل مشاهده ی او در حال خوابی هشیارانه‌تر از بیداری ناسوتی است، مولود رؤیت حقایق باطنی عالم است. قرآن کتابی نیست که کسی هشیار و بیدار اما «در غیبت حضور» نوشته باشد، بل روایت حضور «حاضرِ» در پیشگاه حق است، و غایب از میانِ ما!

هـرگـز وجـود حاضرِ غـایب شـنیده‌ای

من در میان جمع و دلم جای دیگر است (سعدی)

در انتها بد نیست اشاره شود که چانگ تزو (از عارفان چین باستان) در تعالیم تائو، معنی رؤیا را در «بیداری بزرگ» ذکر کرده است. وی حقیقت را چیزی کاملاً متفاوت از آنچه که با تعقّل قابل درک است، توصیف می کند. سطحی از هستی که در آن «رؤیا» و «حقیقت» تفاوت گوهری خود را از دست می دهند. حالتی از آگاهی که هیچ چیز دیگر خودش باقی نمی ماند و هر چیزی می تواند، هر چیز دیگر باشد. به این مفهوم این امر از زمان برتری می یابد، امری فوق نظام زمانی اشیا در چشم کسی که «بیداری بزرگ» را تجربه کرده است، همه چیز واحد است، همه چیز خود حقیقت است.[54]

قرآن، روایت «رسول صادق» از رؤیت حقیقت است، زبان «تمثیل»[55] است نه «تمثل»[56].

قرآن روایت حضور است، همان است که هست، نه بازنمود چیزی دیگر!

گوشم شنيد قصه ايمان و مست شد

كو قسم چشم صورت ايمانم آرزوست (مولانا)

پی نوشت:

[1] . بیا و کشتی ما در شط شراب انداز / خروش و ولوله در جان شیخ و شاب انداز (حافظ)

[2] . وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (النجم/ 3)

[3] . حافظ.

[4] . قـومـی مـتـفـکـرنـد انـدر ره دیـن/ قـومـی بـه گـمان فتـاده در راه یقین

می‌ترسـم از آن که بانـگ آید روزی/ کای بیخبران راه نه آن است و نه این (خیام)

[5] . النّاسُ نیامٌ وَ اِذا ماتوا انتَبُهوا. برخی این حدیث را منسوب به امیرالمومنین علی(ع) دانسته‌اند.

[6] . ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، درآمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل محمدعلی‌موحد، صمدموحد، نشر کارنامه، تهران 1385، صص 451ـ452.

[7] . همان، ص 447.

[8] . توجه داریم که آنچه در عرفان اسلامی ذکر شده، سندیت احادیث در این بحث است، نه اینکه این اقوال از نظر اسنادی معتبرند یا خیر؛ چنانکه مولانا هم در ابیاتی از همین احادیث بهره می گیرد:

با محمد بود نور پاک جفت / بهر عشق او را خدا لولاک گفت

گرنبودی بهر عشق پاک را / کی وجودی دادمی افلاک را

و : گنج مخفی بود ز پرّی جوش کرد / خاک را سلطان اطلس پوش کرد

گنج مخفی بود ز پرّی چاک کرد / خاک را تابان تر از افلاک کرد…

[9] . الکهف، 110، (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا).

[10]. كُنتُ نَبياً وَ آدَمَ بين الماءٍ وَ الطين.

[11] . عبدالکریم سروش، «رویای رسولانه 1» .

[12] . توجه داریم که مطابق عرفان ابن عربی و سهروردی عالم مثال یا عالم خیال عالمی بین عوالم روحانی و مادّی است و بنابراین مرتبه ی آن حقیقی تر از عالم واقع است.

[13] . داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه جمشید ارجمند، نشر فرزان روز، تهران 1382، ص 201.

[14] . هانری کربن، ارض ملکوت، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران طهوری 1374، ص 27.

[15] . سروش، همان.

[16] . بمیرید، بمیرید، در این عشق بمیرید/ در این عشق چو مردید، همه شاه و وزیرید (مولانا).

[17] . البقره، 31ـ32؛ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقينَ ؛ قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَکيمُ

[18] . الحجر، 29؛ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ.

[19] . الاعراف، 172؛ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ.

[20] . الاحزاب، 33؛ إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ ۖ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا.

[21] . َنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق/16).

[22] . النجم، آیات 9 تا 11؛ فَکانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْني؛ فَأَوْحي إِلي عَبْدِهِ ما أَوْحي؛ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي.

[23] . در متن مقاله به داستان یوسف در قرآن اشاره شده است.

[24] . هذا الحکمه النوریه انبساط نورها علی حضرت خیال.

[25] . و هو اول مبادیء الوحی الالهی فی اهل العنایه.

[26] . همان که امروز روان خوانده می‌شود و در روانشناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

[27] . کار پاکان را قیاس از خود مگیر / گرچه باشد در نوشتن شیر و شیر (مولانا)

[28] . فکان لایری رؤیا إلا خرجت مثل فلق الصبح، تقول لا خفاء بها.

[29] . همان طور که در مقاله بدان اشارت رفته است.

[30] . خوارزمی، شرح فصوص‌الحکم، صص 333 ـ 334.

[31] . و کایّن من آیه… (یوسف، 105). و این مردم بر بسیاری از آیات حق در آسمان‌ها و زمین می‌گذرند و از آن اعراض می‌کنند.

[32] . الواقعه، 77ـ80 ؛ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ؛ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ؛ لا يَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ ؛ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ.

[33] . ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ص 452.

[34] . ولهذا یعبّر، أی الامر الذی هو فی نفسه علی صوره کذا ظهر فی صوره غیرها، فیجوز العابر من هذه الصوره التی أبصرها النائم إلی صوره ماهو الأمر علیه إن أصاب.

[35] . کظهور العلم فی صوره اللبن. فعبّر فی التأویل من صوره اللبن الی صوره العلم فتأول أی قال: مآل هذه الصوره اللبنیه إلی صوره العلم.

و از اینجاست که برخی شارحان نظیر صدرالدین قونوی، چهار چشمۀ جاری در بهشت را به معرفت حضوری و حصولی تعبیر کرده‌اند که مطابق آیاتی از قرآن در بهشت جریان دارند. نک: صدرالدین قونوی، مصباح‌الانس حمزه فناری یا پیوند استدلال و شهود در کشف اسرار وجود، با مقدمه و ترجمه محمد خواجوی، تهران مولی 1384، ص 12.

[36] . الانسان، 21، سَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا.

[37] . حافظ.

[38] . و کل مایری فی حال النوم فهو من ذلک القبیل، و إن اختلفت الاحوال. و کل ماورد من هذا القبیل فهو المسمی عالم الخیال.

[39] . خوارزمی، شرح فصوص‌الحکم، ص 335.

[40] . کان إذا أوحی إلیه أخذّ عن المحسوسات المعتاده فسُجّی وغاب عن الحاضرین عنده: فإذا سرّی عنه ردّ. فما أدرکه فی حضره الخیال، إلا أنه لایسمی نائماً.

[41] . آنچه روانشناسانی نظیر فروید و یونگ به تعبیر آن می‌پردازند، تعبیر رخدادهایی است که از ناخودآگاه شخصی و جمعی فرد نشأت گرفته است که در زبان دینی از طریق نفس امّاره و در خیال متصّل صورت می‌پذیرد. حالِ عارض شده به پیامبر در هنگام نزول وحی در مرتبۀ نفس مطمئنه رخ می‌داد و ایشان حقیقت را دریافت می‌کرد. روشن است که اگر در مرتبه ظهور حسّی و زمانی و مکانی یا به عبارتی نشئۀ مادّی خویش باقی می‌ماند، قادر به دریافت حقیقت ملکوتی نبود.

[42] . هست قرآن حال های انبیا / ماهیان پاک بحر کبریا (مولانا)

[43] . سروش، همان.

[44] . قیامت، آیات 22ـ 23، وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ ؛ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ .

[45] . الفجر، 27ـ30، يَآ أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِى إِلَى رَبِّكَ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً فَادْخُلِى فِى عِبَادِى وَادْخُلِى جَنت.

[46] . الواقعه، 1؛ إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ.

[47] . اسرا، 111، (وَقُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَم یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یَکُن لَّهُ وَلِیٌّ مِّنَ الذُّلَّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیرًا).

[48] . حدید، 3؛ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَيْءٍ عَليمٌ.

[49] . سروش، همان.

[50] . القدر؛ 1 ـ 5؛ إنا أنزلناهُ في ليلةِ القدر؛ وما أدراكَ ما ليلةُ القدر؛ ليلةُ القدرِ خيرٌ من ألفِ شهر؛ تَنَزلُ الملائكة والروح فيها بإذن ربهم من كلِ أمر؛ سلامٌ هي حتى مطلع الفجر.

[51] . النحل، 2.

[52] . آل عمران، 45؛ ياد كن، هنگامى كه ملائک گفتند اى مريم خداوند تو را به كلمهاى از جانب خود كه نامش مسيح عيسىبنمريم است مژده مىدهد در حالى كه [او] در دنيا و آخرت آبرومند و از مقربان [درگاه خدا] است.

[53] . خم‌ها همه در جوش و خروشند ز مستی/ وان می که در آن جاست، حقیقت نه مجاز است (حافظ).

[54] . توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، روزنه، تهران 1378، ص 330.

[55] . imaginal

[56]. representation

ه‍.ش. ۱۳۹۴ آذر ۳۰, دوشنبه

شب یلدا و ایزد مهر





شب یلدا و ایزد مهر (یا میترا) ، با هم پیوندی دیرینه و کهن دارند.یلدا را شب زایش مهر‬ و همچنین شب رستاخیز او به آسمان می‌پندارند.
افسانه‌ها اینگونه می‌گویند:
در روزگاران دور٬ زمین تاریک و سرد بود٬ خورشید در آسمان نبود و هیچ جانداری بر زمین نمی‌زیست. در شبی که طولانی‌ترین و تیره‌ترین شب بود٬ گل نیلوفری از میان آب‌های ژرف و سیاه سر برآورد و در میان تاریکی باز شد. از میان این گل ایزد مهر زاده شد.
مهر چونان نوری گرم و زندگی بخش می‌درخشید. او بر روی زمین براه افتاد و هرکجا که می‌رفت با خود نور و گرما می‌برد. زمین‌ها سبز می‌شدند و گل‌ها و سبزه‌زاران می‌روییدند.
در میان دشتی می‌رفت که ناگهان جانداری بزرگ دید که همان «گاو» آسمانی بود. میترا در پی او افتاد٬ گاو به غاری تاریک پناه برد ولی میترا جای او را یافت و با دشنه‌ای او را قربانی کرد و با قربانی کردن او زمین را بارور ساخت.
انسان‌ها را پدید آورد و برایشان گندم و انگور رویاند تا «نان و شراب» درست کنند و بر روی زمین با شادی زندگی کنند. اما اهریمن پلید٬ از درون تاریکی‌ها خشمناک بود.
اهریمن٬ نخست زمین را خشک و نابارور کرد٬ اما مهر سنگی را شکافت و از میان آن چشمه‌ای از آب پاک جاری شد.
اهریمن٬ آب را برنتافت و از آب٬ سیل ساخت و بسوی مردم روانه کرد. ایزدمهر هم درختان را برای انسان آفرید تا از آن برای خود خانه و قایق بسازند و از سیل در امان باشند.
اهریمن که اینطور دید٬ آتش را در میان چوب‌ها افکند٬ اما ایزدمهر باران و باد را به یاری انسان‌ها فرستاد. و به آن‌ها آموخت که از آتش برای روشنایی و گرمای زندگی‌شان بهره بگیرند.
اهریمن آخرین راه را در پیش گرفت. ظلمت و تاریکی‌ای بیش از هر زمان بر سراسر زمین گستراند. مردمان و رمه‌ها و سبزه‌زارها در سرما و نیستی فرورفته بودند. شبی چنان طولانی که گویا هرگز پایانی برآن نبود.
ایزدمهر دوازده یار داشت. او از گندم‌های زمین نان درست کرد و از انگورها شراب ساخت و یارانش را گرد آورد و باهم از آن نان و شراب نوشیدند. مهر به آن‌ها آموخت که چگونه یاری‌رسان انسان‌ها باشند. در پایان آن «شام آخر» مهر برخاست و به سوی آسمان فرا رفت.
انسان‌ها نوری را دیدند که از سوی شرق به سمت آسمان بالا می‌رود و شب را در هم می‌شکند و با خود گرما و روشنایی و زندگی می‌آورد. آن گوی درخشان را مهر (خورشید) نامیدند و آن شب تیره را که طولانی‌ترین شب بود «یلدا» یا شب میلاد نور نامیدند. زیرا مهر با رفتنش از روی زمین٬ همچون خورشیدی دوباره زاییده شد.
زان پس انسان‌ها در طولانی‌ترین شب سال که سرما و تاریکی بیداد می‌کنند٬ دور هم گرد می‌آیند و شادی می‌کنند و می‌خورند و می‌نوشند٬ زیرا می‌دانند مهر آن‌ها را تنها نگذاشته‌است و بزودی دوباره از میان کو‌ه‌های سربلند برمی‌خیزد و تیرگی و سرما را با خود می‌برد و زندگی را به ارمغان می‌آورد.



ه‍.ش. ۱۳۹۴ آذر ۱۲, پنجشنبه

فلسفه آفرينش از ديدگاه عرفان، فلسفه و كلام


كساني كه به مبدأ آفرينش اعتقاد دارند، فلسفه آفرينش را با در نظرگرفتن اعتقاد به خداوند مطرح مي كنند. اينان مي خواهند بدانند كه از نقطه نظر حكمت الهي چه هدفي را بايد براي آفرينش انسان در عرصه هستي درنظر گرفت . در اين گفتار ديدگاه عرفا و فيلسوفان اسلامي را در اين زمينه مطرح مي كنيم .
 نظریه‌ی عرفا

جمعي از عرفا معتقدند كه هدف خداوند از خلقت موجودات ظهور وتجلي خود در جهان ممكنات بوده است . چنانكه مولوي مي گويد:
چون مراد و حكم يزدان غفور
بود در قدمت تجلي و ظهور
بي زضدي ضد را نتوان نمود
و آن شه بي مثل را ضدي نبود
پس خليفه ساخت صاحب سينه اي
تا بود شاهيش را آينه اي
جامي نيز دراين باره چنين مي گويد:
در آن خلوت كه هستي بي نشان بود
به كنج نيستي عالم نهان بود
وجودي بود از نقش دويي دور
زگفت وگوي مايي و تويي دور
وجودي مطلق ازقيد مظاهر
به نور خويشتن برخويش ظاهر
دل آرا شاهدي در حجله غيب
منزه دانش از هر تهمت و عيب
برون زد خيمه زاقليم تقدس
تجلي كرد در آفاِ وانفس
به هر آينه اي بنمود رويي
به هر جا خواست از غيب گفتگويي
عرفا بر اين عقيده اند كه وجود يكي است و اين وجود ظاهري داردوباطني .باطن اين وجود واحد نور است و هر آنچه در اين عالم وجود دارد،پرتوي از اين نور است . همه آثار موجودات ناشي از اين نور است . ظاهر اين وجود، تجلي اين نور است . چون اين نور اراده كرد كه جمال خود را ببيند وصفات خود را مشاهده كند، تجلي كرد و در واقع موجودات اين عالم مظاهرصفات اين نور هستند. اين نور هر چند واحد است، اما چون صفات بسياردارد، كثرات عالم وجود مظاهر وجود اين صفات هستند.
در ميان مظاهر حق تعالى، عرفا دو مظهر را از همه مظاهر قويتر مي دانند.يكي انسان كبير است و ديگري انسان صغير. انسان كبير همان آسمانها وزمين است و انسان صغير نيز انسان كامل است . انسان كامل هم زبده وخلاصه همه موجودات است . انسان كبير مظهر قدرت حق تعالي است وانسان صغير مظهر علم حق تعالي .
حق تعالي به ذات خود صفات و افعال خود را به حكم اوليت و باطنيت مشاهده مي كرد، ولي چون خواست كه ذات و صفات و افعال خود را به حكم آخريت و ظاهريت مشاهده كند، انسان را خلق كرد، چرا كه انسان استعداد وجودي آن را داشت تابه وسيله آن سّر حق براي حق ظاهر شود.

اگر سؤال شود كه خداوند پيش از خلقت عالم و آدم به ذات و صفات وافعال خود بصير و آگاه بود، پس چرا دوباره خواست تا خود را به وسيله خلقت انسان مشاهده كند؟ پاسخ ابن عربي اين است كه ديدن دوگونه است :يكي آنكه چيزي ذات خود را در خود ببيند و ديگر آنكه خود را در چيزديگري مشاهده كند كه آن چيز مانند آينه باشد تا آن چيز را چنان كه هست نشان دهد. بنابراين، حق تعالي انسان را براي آن آفريد تا هر گاه بروي تجلي كند، ذات وصفات و افعال خود را به خود ببيند.
با اين بيان عرفا، حق تعالي را بي نياز از خلق نمي دانند، چرا كه عرفا بر اين اعتقادند كه هم خلق به خدا نيازمند است و هم خدا به خلق . البته نيازمندي خالق به خلق، غير از نيازمندي خلق به خالق است . خلق از نقطه نظر فقرذاتى، نيازمند به حق تعالي است . در حالي كه حق تعالي از نظر ذات نيازي ندارد تا به خلق نيازمند باشد. پس ملاك نيازمندي در اينجا چيست ؟ و اصولاًحق تعالي از چه جهت نيازمند به خلق است ؟ پاسخ ابن عربي اين است كه حق تعالي چون واجب الوجود است از نظر ذات نيازمند به آفرينش موجودات نيست، بلكه نياز وي از جهت ظهور و تجلي است . يعني از اين جهت نياز به خلق دارد كه مي خواهد اسماء و صفات خود را در موجودات و اعيان خارجي مشاهده كند. به عبارت ديگر مي توان گفت در اينجا نيازمندي حق تعالي به خود است نه به ديگري . يعني او به خودش نيازمند است نه به ديگران . از آنجا كه عالم و همه موجودات، فعل حق تعالي به شمار مي روند،تجلي حق تعالي در عالم خارج با نيازمندي او به ظهور و تجلي در مواقع نيازمندي او به افعال خود به شمار مي رود، نه نيازمندي به غير.

موجودي هم كه شايستگي و استعداد آن را دارد تا حق تعالي در اوتجلي كند و اسماء و صفات خود را در آن ببيند انسان كامل است كه عرفا ازوي به اسامي گوناگون ياد كرده اند. نظير كون جامع . اين كون جامع در واقع آينه اي است كه حق تعالي مي تواند به وسيله آن ذات و صفات و افعال خودرا پس از تجلي دروي مشاهده كند. و در واقع به خاطر همين انسان كامل است كه حق تعالي آدم وعالم را آفريده است . عرفا در بحث از تجلي حق تعالي به حديث قدسي زير تمسك جسته اند.
كُنْت كَنْزاً مَخْفياً فَاحبَبْت اَن اُعْرَف فَخَلَقْت الخَلْق لِكي اُعْرَف
من يك گنج مخفي بودم، خواستم شناخته شوم، مخلوقات راآفريدم .


گنج مخفي بد ز پري چاك كرد
خاك را تابان تر از افلاك كرد
گنج مخفي بد زپري جوش كرد
خاك را سلطان اطلس پوش كرد


عرفا در تفسير حديث فوق مطالب مهمي را بيان داشته اند كه طرح آنهادر بحث از فلسفه خلقت ضروري است :
مراد از «كنز مخفي» كه در حديث آمده مقام و مرتبه اي است كه در آن اثري از تعّين و تقيد نيست . يعني لاتعيني محض است . اين مرتبه را «مرتبه هويت» ناميده اند. و اين هم كه در حديث آمده، كُنت كنزاً مخفياً (من گنج پنهاني بودم) در واقع اشاره اي است به مرتبه هويت كه مرتبه لاتعيني و اطلاِذاتي حق تعالي است .
پس از اين مرتبه، ذات حق تعالي براي خودش تجلي پيدا مي كند. و به اين ترتيب نخستين تعين ذاتي تحقق مي يابد. در اين مرتبه، ذات حق تعالي كمالات ذاتيه خود را به نحو اجمال و بساطت در خود مشاهده مي كند. اين مرتبه را عرفا مرتبه احديت نام نهاده اند. چون در اين مرتبه، صفات و كمالات حق تعالي از يكديگر تميز داده نمي شود، يعني به نحو تفصيل صفات گوناگون خدا مانند علم و قدرت و حيات و سمع مشاهده نمي شود، بلكه به نحو وحدت و بساطت شهود مي شود، ذات خداوند كنز مخفي است يعني مخفي بودن حق تعالي به معناي آن است كه صفات و كمالاتش در اين زمينه به نحو اجمال است نه به تفصيل .
كلمه «فاحببت» كه در حديث آمده، اشاره به مقام و مرتبه اي دارد كه ازآن به «تجلي عشقي» نام برده شده است .
توضيح آنكه : چون ذات حق تعالي سراسر كمال است و جمال وكمالات او فوق لايتناهاست و همچنين حق تعالي مدرك ذات خود است، پس حق تعالي عاشق و محب ذات خود است، چرا كه ملاك عشق و ابتهاج ادراك كمالات است و از آنجا كه حق تعالي هم داراي كمالات بينهايت است و هم كمالات خود را درك مي كند، پس عشق و ابتهاج وي به ذاتش، فوق هرگونه عشق و ابتهاجي است . تا اينجا حق تعالي دو تجلي كرده است .يكي تجلي علمي اجمالي كه در آن تجلي صفات و اسماء خود را به نحواجمال مشاهده كرده است و ديگري تجلي عشقي كه نمايانگر حب ذات او به خويشتن است .


سايه معشوِق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاِق بود


پس از اين دو تجلى، تجلي سوم تحقق پيدا مي كند. يعني در اين مقام، حق تعالي صفات و كمالات خود را به نحو تفصيل مشاهده مي كند. به بيان ديگر بر اثر تجلي عشقى، صفات وكمالات خداوند از يكديگر متمايز وممتاز مي شود، به طوري كه مي توان گفت حق تعالي عالم است . قادر بامرحي است و سميع ـ بصير است و مريد و متكلم . اين مقام و مرتبه را مرتبه واحديت ناميده اند و به اسامي هفتگانه فوق، يعني عالم و قادر وحي و... اسماء سبعه ياد كرده اند.
عرفا معتقدند كه براي هر اسمي از اين اسماء لوازمي است كه به آنهااعيان ثابته گفته مي شود. به طور مثال، مفهوم معلوم از لوازم اسم عالم است و مقدور از لوازم اسم قادر و هر يك از اين معاني تحت اسم مربوط به خودواقع است .
جمله اين اعيان ثابته به وجودي واحد و بسيط در ذات خداوند موجودند.يعني همه مقدورات و معلومات و مسموعات و... در ذات خداوند به وجودي واحد موجودند.
خلاصه آنكه، حب ذات به ذات (تجلي عشقي) موجب تجلي اسماء وصفات مي شود و اين تجلي نيز مستلزم اعيان ثابته ــ كه از لوازم آن اسماء به شمار مي رورد ــ است . پس از اين مرتبه، نوبت به تجلي چهارم مي رسد كه بر اثر آن، اعيان ثابته در جهان هستى، تحقق عيني پيدا مي كند. جمله «فخلقت الخلق» به همين تجلي اشاره دارد.
كلمه خلق نيز در واقع نمايشگر اضافه اشراقيه ذات حق تعالي است . يعني همه موجودات از مبدأ وجود ـ كه فياض علي الاطلاِ است ــ صادرشده اند. از آنجا كه موجودات وجودي مستقل از خود ندارند و وجودشان عين الربط به حق است جمله «فخلقت الخلق» نشانگر اشراِ تجلي وجودحق تعالي است . مراد از جمله لكي اُعرف نيز كه در پايان حديث آمده، غايت و هدف خلقت است كه همان ظهور و هويدايي ذات مبدأ فياض است . به گفته عارف وارسته آيه الله شاه آبادي :
«در بيان جمله لكي اعرف، گوييم غايت و نتيجه خلقت پروردگارظهور و هويدايي خودش مي باشد و به عبارت ديگر از براي ذات مقدسش دو ظهور و جلوه است : يكي ظهور و جلوه علمي در مرتبه و احديت به نحو كثرت اسمايي و صفاتي در وحدت حقه حقيقيه وجوديه، و ديگر ظهور و جلوه فعلي پروردگار كه عبارت از مشيت و رحمت واسعه اوست و او ظهور وحدت كليه حق است در كثرت تعينات و اسماء ظاهره پروردگار، و مقام «لكي اعرف» همين ظهورثانوي است .و خلاصه آنكه غرض و داعي در ايجاد اولاً و بالذات ظهور و هويدايي ذات مقدسش مي باشد و لكن ثانياً و بالعرض ظهور و تعينات ماهيات ممكنه است كه مترتب بر ظهور و هويدايي خودش مي باشد. پس مفاد جمله «فخلقت الخلق لكي اعرف» اين است كه پس خلق نمودم، اينكه ظاهر و هويدا شوم نه اينكه كسي مرابشناسد ومعروف احدي شوم . پس بايد گفت شناسايي خلق ذات مقدسش را غايت ايجاد و نتيجه خلقت نيست و اگر كسي هم او رانشناسد، هر آينه غايت و مقصود از خلقت و ايجاد حاصل است .»


 نظریه فلاسفه 

فلاسفه اسلامي هدف آفرينش انسان را بر مبناي فياضت الهي مطرح مي سازند. به اين بيان كه خدا هستي مطلق و وجود صرف است و از جميع كمالات وجودي نيز برخوردار است . چنين وجودي منشأ و سرچشمه تمام خيرات و فضايل و كمالات است.
ذات احديث واجد همه صفات كماليه است و هيچ نقص و عيبي در ذات پاك او راه ندارد. او وجودي بحت و بسيط است كه تعدد و تركب در ذاتش راه ندارد. صفات كماليه عين ذات اوست . صفاتي چون علم، حكمت، قدرت، عدل و... همه عين ذات او هستند و اين صفات هيچ گاه زايد بر ذات او نمي باشند. سرتاسر وجود او علم است و قدرت و در عين حال حكمت است و عدل . وجودي از همان نظر كه عين عدل است، از همان نظر هم عين قدرت است و حكمت .
ذات واجب الوجود از آن جهت كه كامل و تمام است، فياض علي الاطلاِ است، چرا كه لازمه كمال، فياضيت است و هر موجودي كه كامل باشد، فياض نيز هست و هر وجودي كه ناقص باشد از فيض بخش تهي است .بنابراين واجب الوجود كه كمال مطلق است و غني بالذات، فياض مطلق هم هست . بنابراين فياضيت مطلقه حق تعالي ايجاب فيض بخشي مي كند و جهان آفرينش نيز محصول عاليه فيض اوست . بنابراين چون خداوند واجب الوجود است، لازمه واجب الوجود بودن او آن است كه همه كمالات راداشته باشد كه از جمله كمالات او فيض بخشي است و جهان خلقت نيز نتيجه فيض وجود اوست .
دارا بـودن همـه صفـات و كمـالات واجب الوجود = خدا
آفرينش جهان نتيجه صفت فياضيت
فيض بخشي يكي از كمالات است
خلاصه آنچه كه از مبدأ وجود صادر مي شود، صدورش براساس فيض وجودي آن مبدأ است . از آنجا كه همه موجودات از ذات احديت كسب فيض مي كنند، هيچ يك از آنها به هيچ وجهي از وجوه، نه سبب وجوداوست و نه غايت وجود او و نه موجب كمالي براي اوست . چرا كه در غيراين صورت نمي توان از خدا به عنوان وجودي كامل و مطلق ياد كرد.
همان طور كه گفته شد، فياضيت الهي لازمه ذات اوست و اين گونه نيست كه خداوند داراي دو وجود باشد. يكي ذات او و ديگري وجودي كه منشأ فيض است . بلكه ذات او از آن جهت كه ذات است، از همان جهت هم فياض علي الاطلاِ است . بنابراين فاصله و تقدم و تأخري ميان ذات وفياضيت او وجود ندارد تا بتوان گفت كه فياضيت او هميشگي و قديم نيست، بلكه از آنجا كه ذات خداوندي قديم است وازلى، فياضيت او نيز قديم وازلي است .
پاسخ يك اشكال
بر نظريه فياضيت اشكالي مطرح شده كه به بررسي آن مي پردازيم، اشكال اين است كه اگر به فياضيت الهي اعتقاد پيدا كنيم لازم مي آيد كه جهان آفرينش را قديم بدانيم نه حادث، زيرا فياضيت خداوندي قديم است .به عبارت ديگر، اگر جهان را حادث بدانيم مسئله فياضيت الهي منتفي مي شود، زيرا اين مسئله مطرح است كه مبدأ آفرينش قبل از حدوث جهان چه مي كرده و چرا از فيض بخشي محروم بوده است و اگر هم فياضيت الهي را قديم بدانيم لازم مي آيد كه جهان آفرينش قديم باشد.
اشكال از اينجا ناشي شده كه اولاً برخي فياضيت الهي را مساوي باآفرينش عالم طبيعت مي دانند. در صورتي كه اگر ما به مسئله مراتب وجودي عالم دقت كنيم و جهان طبيعت را مرحله ضيعفي از ديگر عوالم وجودبدانيم، هيچ گاه اين اشكال مطرح نخواهد شد.
توضيح آنكه : عالم هستي داراي مراتب وجودي است كه مرتبه مافوق برمرتبه مادون خود مشرف است و بر آن احاطه وجودي دارد. همچنين هرمرتبه اي نسبت به مرتبه بالاي خود محاط بوده و قايم به آن مي باشد.
در قوس نزول و مراتب وجودي عالم هستى، جهان طبيعت كه عالم ناسوت ناميده شده است، پايين ترين مرتبه وجودي را داراست و همه عوالم وجود بر آن احاطه دارند. عالم ناسوت از نظر مرتبه وجودي بسيار ضعيف است، چرا كه از قوه و فعل، ماده و صورت تشكيل شده است و مرتبه اي پايين تر از آن متصور نيست . بالاترين مرتبه نيز عالم لاهوت يا الوهيت است كه ذات مقدس حق را شامل است و عظيمترين و كاملترين عوالم وجودي به شمار مي رود. در فاصله ميان عالم لاهوت و عالم ناسوت، در منابع ديني وفلسفه اسلامي عوالم ديگري ذكر شده است كه عبارتند از:
عالم عقل يا عالم جبروت كه مرتبه مادون عالم الوهيت است .عالم مثال يا عالم ملكوت كه مرتبه مادون عالم جبروت و مافوق عالم ناسوت است . اين عالم مانند جهان طبيعت، جسماني است ولي بر خلاف آن مادي نيست . يعني داراي جسم است، ولي از قوه حركت و زمان و مكان مجرد است . اين عالم همان گونه كه از جنبه جسماني شبيه عالم طبيعت است از جنبه تجرد شبيه عالم عقل است . بنابر اين عوالم وجود را در قوس نزول مي توان به صورت زير ترسيم كرد:
عالم لاهوت (الوهيت)
عالم جبروت (عقل)
عالم ملكوت (مثال)
عالم ناسوت (طبيعت)
به هر جهت منظور از طرح مطالب فوق اين است كه فيض باري تعالي تنها به عالم طبيعت تعلق پيدا نمي كند تا اين اشكال مطرح شود كه خداوندقبل از جهان چه مي كرده است ؟ اصولاً آنهايي كه اين اشكال را مطرح مي سازند، در ابتدا گمان مي كنند كه هستي منحصر به عالم طبيعت است وسپس نتيجه مي گيرند كه فيض خداوندي نمي تواند دايمي باشد، در حالي كه طبق مطالب فوق هستي منحصر به عالم طبيعت نيست، بلكه هستي داراي مراتبي است كه نازلترين مرتبه آن عالم طبيعت است و غير از آن عوالم ديگري وجود دارد كه فيض الهي قبل از پيدايش عالم طبيعت به آن عوالم تعلق داشته است .
ثالثاً مي دانيم كه خداوند واجب الوجود بالذات است و در جاي خوداثبات شده كه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات والحيثيات است و از جمله جهات و حيثيات وجودي او، فاعليت اوست .بنابراين صدور و افاضه وجود از مبدأ وجود واجب و ضروري است . يعني چون ذاتش ضرورت ازلي دارد، پس ايجاد او هم ضرورت ازلي دارد و اگرچنين نباشد بناگزيرامكان در او راه مي يابد. يعني امكان در جهت فاعليت اوراه پيدا خواهد كرد و امكان در فعل او نيز موجب امكان در ذات او خواهدشد به بيان ديگر، اگر بگوييم حق تعالي از ابتدا فيض بخشي نكرده و بعداًدست به ايجاد زده است، صفت امكان را براي او اثبات كرده ايم، چرا كه دراينجا خدا را واجب الايجاب ندانسته و سلب فعل از او نيز موجب امكان خواهد شد.
ممكن است در اينجا كسي سؤال كند كه پس چرا در حديث آمده :
كان اللّه وَ لَم يَكُن مَعَه شيْي
خدا بود و با او هيچ نبود
آيا اين حديث دلالت برآن داردكه مدتها خداوند افاضه فيض نكرده است ؟
در پاسخ بايد گفت كه معناي حديث اين نيست، بلكه مراد آن است كه غير از ذات اقدس الهي چيزي وجود ندارد و همه هستيها از ذات او ناشي شده است . به بيان ديگر، همه موجودات از او بوده و هيچ موجودي معيت وجودي با او ندارد.همه موجودات از صفت امكان به معني الفقر برخورداربوده و تنها خداست كه قيوم و واجب الوجود است . بر همين اساس است كه وقتي در حضور مبارك امام كاظم (ع) اين حديث خوانده مي شود،حضرت مي گويند: الان كَم'ا كَان 

يعني حالا هم همينطور است و غير از ذات اقدس او چيزي وجود نداردو همه چيزها از او سرچشمه مي گيرند.