نگرش سهروردی و ملاّ صدرا به کلّ هستی

 

سهروردی و ملاّ صدرا به کلّ هستی نگرشی بنا شده بر وجود خداست که خدا را آغاز هستی می دانند و آفریننده جهانها. در فرآیند آفرینش خدا را دو تجلّی و دو فیض است فیض اقدس و فیض مقدّس. خدا با یک فیض بر خود تجلّی می کند و تمنّای هستی را در آفریدگان فراهم می آورد و با فیض دیگر به هر شیء وجود می بخشد. از این رو آفرینش ما گرچه آغازبردار نیست و از دیگر سو همه هستی گرچه در (یک آن) هست شده امّا (هستی) را پایه ها و مرتبه هایی است.

مقام غیب الغیب یا (عما) ویژه خداوند است همان مقامی که در آن خدا خدا بود در حالی که هیچ چیز و هیچ کس نبود. مقام بعدی همان فیض اقدس یا (مقام صفات و اسماء) خداوند است که در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامی که

هنوز هیچ کثرتی را در آن راه نیست پس از این مقام فیض مقدّس فرا می رسد که در آن راه برای پیدایش کثرات باز می گردد این جاست که هستی دارای رتبه و درجه می شود.

به طور معمول عالم را تقسیم می کنند به:غیب و شهادت. این بدان معنی نیست که تنها همین دو عالم را در هستی سراغ داریم بلکه عالم غیب خود مراتبی دارد. عالم شهادت همین عالم طبیعت و مُلک و ناسوت است. امّا عالم غیب ملکوت جبروت و لاهوت را در بر می گیرد. می توان تعبیری دیگر آورد و گفت: جهانهای غیب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخی میان جهان طبیعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملکوت و جهان برهنگان از ماده: (کروّبیان).

برخلاف معرفت شناسی (دوبین) که تنها جهان آشکار و جهان پنهان (عقل) را به رسمیّت می شناسد معرفت شناسی دیگری بیش از دو جهان را به رسمیّت می شناسد. این گونه معرفت شناسی معرفت شناسی تأویلی (هرمنوتیک) است که بر اساس آن تفکّر دینی و رمزی ـ تأویلی و اسطوره ای معنی خود را پیدا می کند. قضایای این نوع معرفت شناسی تنها قضایای تجربی ـ تاریخی نیست بلکه نوع سوّمی از قضایا در این گونه معرفت شناسی جا پیدا می کند: قضایای دینی ـ اسطوره ای.

اندیشه ملاّ صدرا و سهروردی اندیشه ای با گرایش به رمز و (تأویل) است. از این روی این دو فیلسوف برای این که اندیشه خود را بنیانی استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختی بایستی جهانی میانجی بیابند که بسیاری از یافته هایشان معنای خود را نشان دهند و این جهان عالم مثال است که در آن دو جهان طبیعت و ملک و جهان عقل و ملکوت به یکدیگر تبدیل و تبدّل می یابند:

روح جسمانی می شود و جسد روحانی. نه طبیعت محض است نه عقل صرف نه این است و نه آن. جایگاه رخداد اموری است که از یک جهت همانند جهان خاک اند و از جهت دیگر همانند جهان عقول پایی در این جهان ماده دارند و دستی در جهان تجرّد عقلانی.

جهانی است که به رخدادهای غیبی و رؤیاهای صادق معنی می بخشد بسیاری از معجزه ها و کرامتها با پذیرش این جهان معنی می یابند.پس قیامت شو قیامت را ببین تا نگردی او ندانی اش تمام عقل گردی عقل را دانی کمال در میان فیلسوفان نامبردار جهان اسلام ابوعلی سینا به شدّت منکر وجود عالم میانجی بین جهان طبیعت و جهان عقول است.ملاّ صدرا از این انکار ابوعلی سینا ابراز شگفتی می کند که وی در پاره ای از نوشته هایش آن را به اشاره و به گونه سربسته می پذیرد امّا در شفا مهم ترین اثر فلسفی مشایی خود آن را انکار می کند. امّا سهروردی با کمال اطمینان و با برهانهای عقلانی و مواجید عرفانی به طور کامل بدان باور دارد و در اصل بدون وجود (عالم مثال) در تفکّر سهروردی شکاف ژرف و بزرگی پدید می آید.

ملاّصدرا که از اندیشه سهروردی به شدّت اثر پذیرفته است (عالم مثال) را پذیرفته و بنیانی مرصوص برای اثبات وجود آن ساخته است. اندیشه های شیخ اشراق سرچشمه دگردیسی شگفتی در فلسفه و عرفان اسلامی گردید و سبب پیدایش پاره ای از اندیشه ها وکتابهای تحقیقی ملاّ صدرا شد.اندیشه های سهروردی پلی بود که برای تعالی رسیدن حکمت اسلامی ضروری می نمود. بر اساس بایستگی دگرگونی تاریخی از فلسفه مشاء به حکمت متعالیه ملاّصدرا حلقه حکمهٔ الاشراق لازم می نمود که البته بدون ظهور و بروز آن می توان انگاشت که ملاّصدرا به تنهایی توانایی کشیدن این بار سنگین فکری را نداشت.

تلاشهای فکری سهروردی وادامه دهندگان اندیشه او راه را برای پیمودن باقیمانده راه برای ملاّصدرا هموار کرد و این اندیشه را ملاّصدرا به سر منزل مقصود رساند. گر چه بایستگی معرفت شناسی تأویلی وجود عالم مثال را نیز بایسته جلوه می دهد امّا از طرف دیگر وجود عالم مثال دارای اهمیّت بسیار در جهان شناسی و معرفت شناسی است. سهروردی برای نخستین بار به این نکته در جهان اسلام اشاره می کند و اهمیّت آن را در مسأله شناخت جهان خارج تأیید می کند.۱

از دید سهروردی وجود همان نور است و ویژگی نور پرتوافشانی. حال اگر نورالانوار را همان خدای یگانه بدانیم پرتوهای خدایی همان مرتبه های هستی خواهد بود. این مرتبه های هستی و جایگاه عالم مثال را قونیوی این گونه بیان می کند:

(ان اول منازل التجلی الوجودی من غیب الهویهٔ الالهیهٔ طلباً لکمال الجلاء و الاستجلاء هو عالم المعانی و یلیه عالم الارواح و ظهور الوجود فیه اتمّ منه من عالم المعانی و یلیه عالم المثال و هو المنزل الثالث و ظهور الوجود فیه اتم من عالم الارواح و یلیه عالم الحسّ و هو المنزل الرابع و فیه تمّ ظهور الوجود.)۲

با این بیان جایگاه جهان مثال در جانهای هستی مرتبه سوّم است در سیر نزولی و در مرحله آفرینش نخستین و این سیر بار دیگر قوس صعودی پیش می گیرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد.

سهروردی در سیر نزولی آفرینش مرتبه های هستی را طلوع از یک جهان و غروب در جهان دیگر می داند و سیر صعودی و عروج آنها را غروب در یک جهان و طلوع در جهان دیگر می داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد.

آفرینش در سیر نزولی در حکمهٔ الاشراق با توجّه به این نمایه می توان گفت: (انوار قاهره) (طولی و عرضی) همان عالم معانی و (انوار مدبره) همان عالم ارواح است مرتبه سوّم عالم مثال که تنها دارای مقدار است نه ماده و آن گاه عالم حس که جسمانی و دارای مقدار و ماده است.

این نکته را ملاّصدرا چنین شرح می دهد:(انّ الموجود امّا محسوس او مخیل او معقول و لکل منها نشأهٔ و عالم. فعالم المحسوسات هی الدنیا وهی دار الحرکات و الاستحالات و کل ما فیها فهو محالهٔ امر متجدد الوجود مستحیل الکون لا یلحق آخره باوله و لا یستمر اوله الی آخره.و عالم الصور الباطنهٔ یحذو حذو هذا العالم فی اشتماله علی جمیع الصور الملذهٔ و الموذیهٔ الاّ انها اشد الذاذاً و ایلاماً من هذه الاشیاء لانها الطف و اقوی… و اما عالم الآخرهٔ المحضهٔ فهی عالم الوحدهٔ و الجمعیهٔ فکل کثرهٔ تصل هناک یضمحل لشدّهٔ وحدته و کل ظل و فییء یتلاشی من تلألؤ ضیائه و نوریته…).۳می توان تعبیری دیگرارائه داد که در آغاز:

علم ازلی حق و نسخه عالم وجود نزد خداوند بود آن گاه به مرتبه وجود عقلی بسیط قلمی اجمالی راه یافت سپس به وجود عقلی قضایی تفصیلی و بعد وجود مثالی قدری و سرانجام مرتبه وجود جسمانی و مادی (محسوس). این مرتبه های نزولی و هبوط هستی است. در عروج بار دیگر مسیر آمده را بر می گردد امّا نه در همان مسیر نخست بلکه دایره وجود را کامل می کند و قوس عروج را می پیماید تا به نقطه آغاز باز گردد.در چگونگی تصّور عالم مثال می توان گفت (عدم) که در برابر(وجود) پا به عرصه

عقل می گذارد بهره ای از هستی جز همان تعقّل ندارد و وجود محض را هم نمی توان ادراک کرد. پس (عدم) از جهت این که در عالم عقل در برابر (وجود) قرار می گیرد همانند آینه است برای وجود و آنچه بین وجود و عدم تعیّن دارد همان عالم مثال و ضیاء ذاتی است:

(فالعدم المتعقل فی مقابلهٔ للوجود لا تحقق له دون التعقل و الوجود المحض لا یمکن ادراکه فمرتبهٔ العدم من حیث تعقل مقابلیته للوجود کالمرآهٔ له و المتعین بین الطرفین هو حقیقهٔ عالم المثال و الضیاء الذاتیهٔ ثم سری هذا الحکم فی کل متوسط بین شیئین انه اذا کان نسبته الی احد الطرفین اقوی من نسبته الی الطرف الآخر ان یوصف بما یوصف به ذلک الطرف الغالب و یسمّی باسمه.)۴

در وصف این عالم که همانند برزخی است میان جهان جسمانی و مادی و جهان روحانی و عقلی داود قیصری می نویسد:

(اعلم انّ العالم المثالی هو عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسمانی فی کونه محسوساً مقداریاً و بالجوهر العقلی فی کونه نورانیاً و لیس بجسم مرکب مادی و لا جوهر مجرد عقلی لانه برزخ و حد فاصل بینهما و کل ما هو برزخ بین الشیئین لابد و ان یکون غیر هما بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه….)۵

دلیلهای ثابت کننده عالم مثال۱. سهروردی با استناد به قاعده امکان اشرف به اثبات عالم مثال می پردازد.

در آغاز نکته ای شایان یادآوری است و آن این که این قاعده فرع بر اصل فلسفی دیگری است به نام (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) که به (اصل اصیل) نامبردار است. این اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگی و تفسیر آن همیشه روزگار اختلاف بوده است.۶ بیش تر فلاسفه آن را فطری و بدیهی می دانند. شیخ اشراق بر پایه این قاعده به عقول بی شمار طولی و عرضی قایل است و در این باب می گوید: (تا آن گاه که (اشرف) قابل وجود و ممکن الوجود باشد نوبت به عالم اخس که همان عالم طبیعت است نمی رسد. از این رو عالم (ماقبل الطّبیعه) در سیر نزولی آفرینش که همان (عالم عقل) است می باید استیفای حظّ خودش را از وجود و از (نور هستی) بکند تا دیگر تالی اشرف به وجود آید.)

در حکمهٔ الاشراق نظام هستی و آفرینش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه های نزولی آن به عالم عقل (ملکوت اکبر) رسیده است و آن گاه به عالم نفس (ملکوت اصغر) راه می یابد که همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبیعت و جسمانی پایان می یابد (ناسوت) بار دیگر سیر صعودی آغاز می شود و به سیر خود تا رسیدن به نورالانوار ادامه می دهد تا دایره وجود و حقیقت کامل گردد.این سیر نزولی غروب نور هستی از عالمی و طلوع آن در عالمی دیگر است که در سیر صعودی غروب از یک عالم است و طلوع در عالم دیگر تا به بارگاه نورالانوار بار یابد.این نگرش به جهان هستی مبتنی است بر یک سلسله مشاهده ها و اشراقها که در آن عالم نظام می یابد و نظام احسن جهان شکل می گیرد.نمایه این نگرش را می توان این گونه به تصویر در آورد:

نورالانوارانوار مجرد عقلیطبقه طولی (قاهره) ------ طبقه عرضی صوریه اعلانارباب انواع از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقاتصدور عالم مثال ------ صدور عالم حسیاز آن جا که انوار پدید آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پدید آمده از جهت اشراق و نیز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم می آید که عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پدید آید و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.۷

گفتنی است که این قاعده سیر نزولی آفرینش را ثابت می کند و سیر صعودی را می باید با قاعده (امکان اخس) ثابت کرد امّا سهروردی چون به برهنگی و بری بودن قوّه خیال انسان از ماده باور ندارد; از این روی از ثابت کردن عالم مثال مقیّد (در سیر صعودی) ناتوان است.۲. تجرّد صور خیالی خود دلیل بر وجود عالم مثال است.

شهرزوری در شرح این جمله سهروردی: (… و الحق فی صور المرایا و الصور الخیالیهٔ انها لیست منطبعهٔ بل صیاصی معلّقهٔ لیس لها محل و قد یکون لها مظاهر….)۸به این دلیل اشاره کرده است.سهروردی در ابصار نگرش ویژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و دیگر اقوال را باطل می شمرد; از این روی می گوید: (همان گونه که انطباع صور مرئیه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئیه در دماغ (بخشی از مغز) نیز درست نیست بدین گونه حق این است که صور مرایا و صور خیالیّه در آینه خیال منطبع نیستند بلکه عبارت از کالبدها و ابدان معلّقه ای هستند در عالم مثال که آنها را محلّی جسمانی نیست و گاهی این ابدان معلّقه را مظاهری است….)۹بیان شهرزوری این گونه است:

(صور خیالی نه (وجود ذهنی) دارند چرا که انطباع کبیر در جای کوچک ممتنع است و نه هم (وجود عینی) دارند و گرنه هر که دارای حواسّ سالم بود می بایست آنها را ببیند و از طرف دیگر (عدم محض) هم نیستند و گرنه حتی تصوّر هم نمی شدند و از دیگر سو قابل شناسایی و جدایی از یکدیگر نیز نبودند و بر آنها حکمهای گوناگون بار نمی شد از این رو دارای هستی هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانی دیگر هستی دارند که همان عالم مثالی و خیالی که در جایگاه بینابینی این جهان و جهان عقل است می باشد.)۱۰

گرچه گروهی از دانشمندان که در عرفان و فلسفه کتاب نوشته اند دلیلهایی بر وجود عالم مثال یاد کرده اند امّا چون با بحث ما چندان پیوندی ندارد از آنها در می گذریم و به سراغ ملاّصدرا می رویم.

بر بنیاد فلسفه سهروردی که وی قوّه خیال و همه دیگر قوای باطنی نفس را جز قوّه عاقله مادی می داند.۱۱ اشکالهایی بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنیاد نهادن فلسفه ای بر بنیان اصالت وجود تشکیک ذاتی وجود حرکت جوهری و تجرّد قوای باطنی نفس انسان از جمله قوّه خیال به همه اشکالها پاسخ متقن داد. حکما از باب همانندی بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر(جهان) برای جهان جسم نفس و عقلی در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده ای می دانند که جسمش را جسم کل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس کل نامیده اند ومجموع عقول را عقل کل و شاید جسم را جرم اعلی و نفس را نفس اعلی و عقل را عقل اعلی نام نهاده اند.۱۲

از جانب دیگر هر آنچه در این جهان هست برای آن نفسی در جهان دیگر و عقلی در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جایگاه (نفس) بین عالم عقل و عالم طبیعت جسم است; چرا که بین جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هیچ سازواری و همانندی نیست مگر این که جهانی متوسط که دارای دو جهت است بین آنها در نظر گرفته شود; چرا که در آفرینش (طفره) نیست. از این روی ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادی پس ذاتش عقل است و فعلش طبیعت. هر چیزی را ملکوتی است و هر چیز آشکار پنهانی دارد و هیچ چیز در این جهان نیست مگر آن که او را نفسی و عقلی و اسمی الهی است.۱۳

انسان نیز که دارای سه جنبه وجودی: (جسمانی برزخی نفسانی و عقلانی)

است با هر یک از اینها جهانی از جهانهای سه گانه را در می یابد.۱۴

ثابت کردن تجرّد قوّه خیال در درک (عالم مثال) از اهمیّت ویژه ای برخوردار است.

شیخ الرئیس ابوعلی سینا گرچه در المباحثات دلیلی بر تجرّد نفوس حیوانی آورده است که همان را ملاّصدرا چهارمین دلیل خود بر اثبات این که (نفس تمام قوی) است ذکر می کند; امّا اثبات تجرّد نفوس حیوانی بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذیرش نیست; چرا که با بسیاری از اصول آن فلسفه سازگاری ندارد همانند:

الف) ادراک شیء مغایر ناچار از انطباع صورت آن در مدرک است که اگر نفس مدرِک صور مقداری باشد موجب آن می گردد که نفس محلّ مقدار باشد.

ب) یک جوهر امکان ندارد که مجرّد باشد و مادی عاقل باشد و حسّاس و…۱۵ دلیل ابن سینا بر اساس اصول حکمت متعالیه مورد پذیرش است اگر نفوس حیوانی مجرّد از ماده و مادیات باشد قوّه خیال آدمی نیز این چنین خواهد بود.

ملاّصدرا خود سه دلیل بر تجّرد نفوس حیوانی آورده است و بر این اعتقاد است که معاد جسمانی صورت تحقّق به خود می گیرد.۱۶

امّا این که قوّه خیال از قوای نفس است و غیر از حسّ مشترک است سه دلیل بر آن داریم:

۱) حسّ مشترک صور را قبول می کند و خیال صور را حفظ می کند و گفتنی است که قوّه قبول غیر از قوّه حفظ است.

۲) حسّ مشترک حاکم بر محسوسها است; امّا خیال حاکم نیست بلکه حافظ است.

۳) صور محسوسها گاهی دیده می شود و گاهی تخیّل می گردد. دیدن غیر از خیال کردن و پنداشتن است. حسّ مشترک صور را می بیند و خیال آنها را تخیّل می کند.

پس این دو دو نیروی جداگانه برای نفس انسانی است.۱۷دلیلهای تجرّد نفس ناطقه انسانی در تمام مرتبه های آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) که یازده تا است آمده است.۱۸دلیلهای نقلی: (آیات قرآنی احادیث معصومان گفته های فلسفه و عرفای بزرگ) به دنبال آن آمده است.۱۹

نفس انسانی دارای سه مرتبه است: مرتبه عقلی مرتبه خیالی و مرتبه حسّی و با عقل و خیال و حس متحّد است.۲۰

ابن سینا سه دلیل بر مجرّد نبودن قوّه خیالی در طبیعیّات شفا اقامه کرده است ملاّصدرا آنها را رد می کند.۲۱ امّا شیخ اشراق شهرزوری قطب الدّین شیرازی گرچه به تجرّد نفوس عقلانی باور دارند; امّا نفوس حیوانی و قوّه خیال را مجرّد نمی دانند و بر این باورند آنها نیست خواهند شد. حصول اشباح جسمانی (صور بی ماده) از مشکلها و دشواریهایی است که آنها را به این راه کشانده است.

این گروه از دانشمندان ثابت کرده اند که فیض وجود قبل از رسیدن به عالم ماده و اجسام باید همه مرتبه های برزخی و مثالی را بپیماید تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سریان در عوالم عقول طولی و عرضی و آب نازل از سماء اطلاق به اراضی عالم ماده نازل می شود. ره پویان این راه پی نبرده اند که نفس بعد از پیوستن به صور شبحی و حقایق موجود در برزخ مطلق و منفصل باید از آن عالم رنگی گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از این معراج حاصلی بهره آن گشته باشد.

انتقال نفس از جهان خود به عالم دیگر عروج معنوی ملازم با تکامل نفس است گرچه در مقام خیال بالفعل باشد و این تکامل ملازم است با تکامل و ترقّی معنوی نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن که کم تر لونی از آن نشأه کامل وسیع علمی گرفته باشد.۲۲نفس پس از ترقّی و تکامل معنوی و پیوستن به جهانهای غیبی و یگانگی با عقول مجرّد و صور برزخی که در قوس صعود نفس حاصل می شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولی صور حاکی از کمالهای معنوی در وی نقش می بندد; زیرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول یگانه می شود و در قوس نزول دارای آفرینندگی است.

ملاّصدرا برای ثابت کردن عالم مثال از همان قاعده امکان اشرف بهره گرفته است.تقریر آن قاعده به شیوه وی این گونه است:

صورت مجرّد از ماده; یعنی صورت مقداری بدون ماده بدون شک از حیث وجود تمام تر و کامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آینده و جای گیرنده است و اشرف از اجسام آمیخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گیتی. از این روی باید قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فیض وجود از طریق (عالم مثال و برزخ) و صور مقداری صرف حیّ درّاک به عالم اجسام پای بند به قیدها و زنجیرهای ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حرکات عرضی مکانیّه و چه در حرکات جوهریّه ذاتیّه همراه با بالارفتنها و چه در فرود آمدنها و قوس نزولی محال است و فیض باید از مجرای عالی به دانی برسد.

برهان برای ثابت کردن این قاعده برهان سبر و تقسیم است بدین گونه ممکن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حکیم قبل از ممکن اخس صادر نشود الف. یا از آن جهت است که علّت فیّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبی و علم ازلی حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمی ندارد. حال آن که شیء بودن هر شیء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحدیّت است.ب. و یا آن که وجود اشرف و ممکن اعلی و اتمّ صورت علمی دارد ولی علّت قادر به پدید آوری آن نیست در صورتی که صدور آن مستلزم محال نیست و ماهیت ممکن است

به واسطه وجود اخس (عالم گیتی ناسوت) امکان وجود آن احراز شده است.

ج. و یا آن که مبدأ فعّال وجود قدرت بر پدید آوری همه ماهیات امکانی حقایق وجودی دارد از جمله ممکن اشرف ولی ترجیح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام این وجوه باطل است و از باطل بودن اینها وجود عالم امکانی مثال ثابت می شود; چرا

(الف) باطل است بدین دلیل که علم حق به همه اشیاء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عین وجود صرف اوست علم به همه اشیاء است. علم بسیط صرف تام الوجود و تمام الانکشاف علم است به همه اشیاء و گرنه لازم می آید که ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از ترکیب علم به اشیائی و جهل نسبت به اشیاء دیگر باشد و این ملازم است با ترکیب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا که علم امر وجودی و جهل امر عدم است.

(ب) باطل است; زیرا که قدرت مطلق نیز قدرت به مطلق حقایق است و از لحاظ تعلّق به ممکنات مقیّد به قیدی نیست و قدرت فعلی و دائمی است و در آن جهت امکانی به هیچ وجه وجود ندارد و عین اراده و علم است(چرا که صفات ذات حق عین یکدیگر و عین ذاتند) از این روی حقایق امکانی نسبت به حقیقت مقدّس واجبی واجب و نبود آنها ناممکن است و اتّصاف به جهت امکانی به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقیقیّه) اوست: (الاشیاء کلها واجبات عنده و عند العلل المجردهٔ…).

(ج) باطل است چرا که نظام وجودی امکانی ظلّ نظام تام و تمام ربوبی است (نظام احسن و اکمل آفرینش) و اتمّ نظامهاست به گونه ای که نظامی از آن تام تر امکان ندارد و ممکن نیست.وقوع ممکن اخس قبل از وجود اشرف یا وقوع اخس بدون به حقیقت پیوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برتری دادن نابرتر بر برتر مانند برتری دادن ممکن بدون شایستگی برتری و بالاخره به حقیقت پیوستن معلول بدون علّت و ظهور ممکن بدون آن که همه سویهای عدم آن

سد شود محال است.حاج ملاّ هادی سبزواری برای ثابت کردن عالم مثال ذکر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذیرفته شده برای ثابت کردن آن عالم ضروری دانسته و آنها را این گونه بر شمرده است:

۱) اصل علّت و گونه های علت(تامّه ناقصه).

۲) اصل تشخّص شیء.

۳) اصل تمیز که جدا از تشخّص است.

۴) تعریف عالم مثال که عالم صور صرف و برهنه از ماده است از این روی (صور معلّقه) گویند.

۵) هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه های جدا که همراه وی می شود واحد است و تعدّد و تکثّر ندارد.

۶) مفهوم (وجود) معقول به تشکیک است و دارای مراتب متعدد است که هر مرتبه حکم ویژه خود را دارد.

۷) عقو ل بر دو دسته کلّی اند طولی و عرضی.۸.پیوسته های ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد می شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددی لازم ماده مشترک بین صور است.۲۳گونه های عالم مثال

پس از ثابت کردن وجود عالم مثال به تقسیم آن می پردازیم. از آن جا که کامل ترین شکل هندسی را دایره می دانند وجود را نیز چون کامل ترین مفهوم است حقیقت آن را همانند دایره می دانند و به آن (دایره حقیقت) نام می نهند.۲۴
       
   
   
            پاورقیها:
۱. مفسّر عالم غربت حسین نصر۱۷/.
۱۵. الاسفار ج ۲۲۷/۸ ـ ۲۲۸. ۱۶. همان ۴۲/ ـ ۴۴.
۱۰. شرح حکمهٔالاشراق۵۰۹; رساله نوریّه لاهیجی ۵۱/ ـ ۵۲ ۲۰۶; انواریّه تصحیح حسین ضیایی ۱۴۰ ـ ۱۴۱.
۱۲. التلویحات سهروردی ۶۸/.
۱۷. همان ۲۱۱/ ـ ۲۱۳.
۱۸. همان ۲۶۰/ ـ ۳۰۳.
۱۹. همان ۳۰۳/ ۳۲۴.
۱۳. الشواهد الرّبوبیّه ملاّ صدرا۱۴/ ۱۵۱.
۱۴. همان ۳۲۳/ شرح مقدّمه قیصری آشتیانی۴۸۳/.
۱۱. شرح مقدّمه قیصری آشتیانی ۴۸۴/ رساله نوریّه لاهیجی۱۲/ ۱۳ ۵۰ ۹۸ ۱۸۲ .
۲۰. همان۲۳۴/.
۲۶. شرح مقدّمه قیصری آشتیانی ۵۱۳/; شرح قیصری بر فصوص الحکم و الاسفار الاربعهٔ ج۴۵/۹ ـ ۴۶.
۲۲. رساله نوریّه آشتیانی۵۰/.
۲۵. الفتوحات المکیهٔ ج۳۰۹/۲ ـ ۳۱۳ بوراق مصر; رساله نوریه در عالم مثال ۱۴/ ۴۵ ۴۶ ۴۷ ۶۰ .
۲۹. همان ۱۱۳/.
۲۷. الفتوحات المکیهٔ ج۷۸/۳ ـ ۷۹.
۲۸. رساله نوریّه ۱۰۶/ ـ ۱۰۷ پاورقی.
۲۱. همان ۲۳۴/ ـ ۲۳۹.
۲۳. رسائل حکیم سبزواری آشتیانی ۵۲۴/ ـ ۵۲۶; رساله نوریهٔ ۱۱۱/ ـ ۱۱۲.
۲۴. الاسفار ج۴۵/۹ پاورقی.
۲. الفکوک صدرالدّین قونیوی تصحیح خواجوی۲۰۵/ مولی تهران.
۳۲. آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی شایگان ترجمه پرهام ۲۴۷ ـ ۲۴۹ آگاه تهران.
۳۰. همان۶۰/ ـ ۶۱ ۹۹ ـ ۱۰۰.
۳. الشواهد الرّبوبیّه ملاّصدرا۱۵۱/ ۳۲۰ ـ ۳۲۱.
۳۹. رساله نوریّه ۱۹۶/ ـ ۱۹۷.
۳۱. همان ۷۶/ ـ ۸۰.
۳۳.بتهای ذهنی و خاطره ازلی شایگان ۷۸/ ۷۹ ۱۰۲.
۳۷. بتهای ذهنی و خاطره ازلی شایگان ۱۸۵/ ـ ۱۹۱; رمز داستانهای رمزی ۲۱۳/ ـ ۲۱۷.
۳۴. رمز و داستانهای رمزی پورنامداریان ۲۱۶/ ـ ۲۱۷.
۳۵. برهان قاطع خطیب تبریزی به اهتمام محمد معین. ج۵۵۱/۲.
۳۶. حکمهٔالاشراق ۲۳۴/ ـ ۲۳۵.
۳۸. ارض ملکوت هانری کربن ترجمه دهشیری ۱۵۰/ ـ ۱۵۱.
۴۳. حکمهٔالاشراق سهروردی۲۳۳/ ـ ۲۳۵; رساله نوریّه ۵۵/.
۴۸. بستان القلوب سهروردی ۳۷۲; شرح ابن میثم بحرانی علی المائه کله ۲۵۷/.
۴۰. بتهای ذهنی و خاطره ازلی۱۸۱/ ۱۸۳ ۱۹۵; آفاق تفکر معنوی شایگان ۳۸۲/ ـ ۳۸۳.
۴۱. ارض ملکوت ۲۹/ ـ ۳۰.
۴۶. مفاتیح الغیب ملاّصدرا ۳۴/ ۳۶ ۱۴۷.
۴۹ همان.
۴. الفکوک۲۲۸/.
۴۷. الشواهد الربوبیّه ۳۴۲/.
۴۲. همان ۲۵/ ـ ۲۶.
۴۴. الفتوحات المکیهٔ ج ۲۶۰/۲.
۴۵. پرتونامه ۸۰/ ـ ۸۱; هیاکل النور ۱۰۷/ ـ ۱۰۸; الواح عمادی ۱۷۶/ ـ ۱۸۸; حکمهٔ الاشراق ۲۴۰/ ـ ۲۵۷ ; التلویحات ۱۰۵/ ـ ۱۲۱; المشارع و المطارحات ۵۰۰/ ـ ۵۰۵.
۵۱. آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی ۳۰۳/ ـ ۳۰۵.
۵۳. همان ۲۷۲/.
۵۴. همان ۲۹۰/ ـ ۲۹۱.
۵. شرح القیصری علی فصوص الحکم و شرح مقدمه قیصری آشتیانی ۴۸۳/; قواعد کلی فلسفی ابراهیمی دینانی ج ۱۳۵/۱.
۵۲. همان ۲۷۰/.
۵۰. ارض ملکوت ۸۱/; رمز داستانهای رمزی ۲۴۰/.
۶. الاشارات و التنبیهات ابوعلی سینا ج ۱۲۲/۳ ـ ۱۲۷; القبسات میرداماد ۳۵۱/ ـ ۳۶۷; و حکمهٔالاشراق سهروردی ۱۵۴/; المشارع و المطارحات الاسفار ج۱۹۲/۷ ـ ۲۸۱; و قواعد کلّی فلسفی غلامحسین ابراهیمی دینانی ج ۶۱۱/۲ ـ ۶۴۳; هرم هستی دکتر حائری۱۸۴.
۷. شرح حکمهٔالاشراق شهرزوری۳۶۹/ ـ ۳۷۰.
۸. حکمهٔالاشراق۲۱۱/ ـ ۲۱۲.
۹.حکمهٔالاشراق۹۷/ ـ ۱۰۳.
عبّاس خسروی    
            پایگاه اطلاع رسانی عرفان شمس

عالم مثال از ديدگاه سهروردي/كشف حجاب حقيقت

نويسنده: زهرا زواريان

عالم مثال چگونه عالمي است آيا عالمي قائم به ذات است آيا اين عالم در كنار عوالم ديگر داراي حيثيتي منحصر به فرد است خصوصيات اين عالم چيست
    بي شك سهروردي يكي از كساني است كه نظريه عالم مثال را مطرح كرده است. او در كنار عوالم سه گانه ابن سينا عالم ديگري افزوده كه آن را عالم مثال يا عالم برزخ و يا اقليم هشتم نام نهاده است. ابن سينا به عوالم سه گانه نفس، ماده و عقل قائل بود. اما سهروردي به عالم ديگري معتقد است كه در كنار عوالم ديگر عالم مثال را تشكيل مي دهد.
    قبل از تشريح و توضيح عالم مثال لازم مي دانم عوالم چهارگانه سهروردي را توضيح دهم. وي مراتب هستي را به چهار مرتبه تقسيم مي كند:
    عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره ، عالم برازخ، صور معلقه ظلمانيه و مستنيره
    انوار قاهره عبارتند از عقول كليه مجرده كه به اجسام وابستگي و تعلق ندارند. اين انوار از شئون الهي است و ملائكه مقرب خدا بشمار مي آيند.
    انوار مدبره كه آنها را انوار اسپهبديه نيز مي نامند تدبير عالم افلاك و جهان انسان را بر عهده دارند.
    عالم برازخ عوالم كواكب و عناصر بسيط و مركبات مادي است.
    صور معلقه كه همان عالم چهارم است عبارت است از عالم مثال يا خيال منفصل. اين عالم بسيار وسيع و گسترده مي باشد و از جهت تنوع شگفت انگيز است.
    سهروردي صور معلقه را جواهري روحاني مي داند كه قائم به ذات است. اين جواهر روحاني در عالم مثال متحقق بوده و به هيچ محل و مكاني وابسته نيست. به همين جهت حواس ظاهري انسان از درك جواهر عالم مثال ناتوان است. صور معلقه و جواهر عالم مثال از طريق برخي از مظاهر براي حواس ظاهري انسان قابل درك مي شود. سهروردي جن و شياطين را نيز در عالم مثال مي داند و وجود آنها را در اين عالم از طريق برخي مظاهر قابل رؤيت مي داند.
    او در كتاب تلويحات مي گويد: هنگامي كه انسان از شواغل حسي تقليل مي يابد و نفس ناطقه در خلسه فرو مي رود و به جانب قدس روي مي كند متوجه و مجذوب مي گردد. در اين هنگام لوح شفاف ضمير آدمي به نقش غيبي منقش مي گردد.
    * عالم مثال چگونه عالمي است
    عالم مثال مرتبه اي از هستي است كه از ماده مجرد است، ولي از آثار آن بركنار نمي باشد. سهروردي صور معلقه را عالم مثال دانسته و مثل معلقه را غير از مثل افلاطوني به شمار آورده است. وي بر اين عقيده است كه مثل افلاطوني عبارتند از موجودات كه در عالم انوار عقليه ثابت مي باشند، ولي در نظر اين فيلسوف مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق مي باشند.
    عالم مثال برزخ ميان عالم حس و عقل بوده و در واقع عالم اوسط را تشكيل مي دهد.
    وي معتقد است كه عالم خيال نه ناشي از نفس است و نه قائم به نفس مي باشد. صور خيالي داراي مكان و محل نبوده و در برخي موارد از طريق مظاهر مورد مشاهده اشخاص واقع مي شوند. صور خياليه را نمي توان در زمره امور معدوم بشمار آورد زيرا يك امر معدوم متصور و ممتاز نيست. محكوم به احكام ثبوتي نيز نمي باشد. صور خياليه در ذهن انسان نيز جايگزين نمي باشد. زيرا انطباع كبير در صغير محال است. صور خياليه در عالم عيني نيز قرار نگرفته اند. زيرا اگر صور خياليه در عالم عيني استقرار داشتند، لازمه اش اين بود كه هر كس داراي حس سليم است بتواند آنها را مشاهده كند. ولي اين مسلم است كه صور خياليه در معرض مشاهده عيني اشخاص قرار نگرفته اند.
    مي توان گفت صور خياليه موجود و محقق مي باشند ولي نه در عالم ذهن جاي دارند و نه در عالم عين. صور خياليه نيز در عالم عقول كليه نيز به كسوت هستي آراسته نمي باشند. زيرا اين صور از نوع صور جسمانيه بوده و از سعه و كليت عقلي برخوردار نمي باشند. در نتيجه صور خياليه در صقع مخصوص و موطن ديگري جاي دارند كه آن را عالم مثال يا خيال منفصل مي نامند.
    * موجود مثالي
    موجود مثالي چگونه موجودي است چه تفاوتي با ديگر موجودات دارد
    سهروردي مي گويد: موجود مثالي موجودي است كه در عين اين كه از كم و كيف و ساير اعراض برخوردار است، از ماده مجرد است.
    * علت وجودي عالم مثال
    سهروردي علت وجودي عالم مثال را برخي از عقول متكافئه كه آنها را عقول عرضيه مي نامد، بشمار آورده است. در عالم مثال صور جوهريه تمثل پذيرفته و به شكل هاي گوناگون ظاهر مي شود. اختلاف اشكال و تفاوت هيات ها در عالم مثال به وحدت شخصيه يك فعليت جوهري لطمه وارد نمي آورد و يك شيئ مي تواند به صور گوناگون تمثل يابد.
    خيال منفصل و خيال متصل سهروردي عالم مثال را به دو قسم منفصل و متصل تقسيم كرده و آنها را خيال متصل و منفصل مي نامد. خيال منفصل عالمي است كه قائم به خود بوده و از نفوس جزئيه متخيله بي نياز و مستقل مي باشد. خيال متصل برعكس، قائم به نفوس جزئيه است و پيوسته در متخيله افراد آدمي ظهور مي پذيرد. بايد توجه داشت كه در عالم خيال متصل احياناً صوري به ظهور مي رسد كه نتيجه دعابت نفوس بوده و داراي ملاك و ضابطه عقلي نيست. اين گونه صور جزافيه در عالم مثال منفصل موجود نبوده و نمي توان آنها را از افعال حكيم به شمار آورد. آنچه موجب شده اين عالم را عالم خيال منفصل بنامند؛ چيزي جز اين نيست كه بين اين عالم و عالم خيال متصل نوعي شباهت برقرار است. بايد توجه داشت جهان خيال منفصل كه آن را عالم مثال اكبر نيز مي نامند به هيچ وجه با مثل افلاطوني متحد نبوده و از جهت مراتب وجود پائين تر از مرتبه عقول قرار گرفته است.
    * صور معلقه و صور نوريه
    كساني كه با آثار سهروردي آشنايي دارند به خوبي مي دانند كه اين فيلسوف متاله نه تنها به عالم مثل معلقه معتقد بوده و آن را به حكماي ايران باستان منسوب مي نمايد، بلكه به عالم مثل نوريه نيز معتقد بوده و آن را مقتضاي برهان به شمار مي آورد. بايد توجه داشت كه عالم مثل نوريه به هيچ وجه با عالم مثل معلقه متحد نبوده و هر يك از اين دو عالم داراي احكام و آثار مخصوص به خود مي باشند. صور معلقه غير از مثل افلاطوني است. مثل افلاطوني عبارت است از موجوداتي كه در عالم انوار عقليه ثابت مي باشد، ولي مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق مي باشد. وي صور معلقه و عالم مثال را عالم اوسط دانسته و آن را برزخ ميان عالم عقول و جهان ماده بشمار مي آورد. مثل افلاطوني عبارتند از ارباب انواع. هر نوع از انواع جرميه كه در عالم حس موجود است در عالم عقل امثال است و آن صورت بسيطه نوريه است كه قائم است به ذات خود. زيرا قابل اشاره حسي نيست و آن مثل به منزله ارواح صور نوعيه جسمانيه است و اين صور نوعيه جسمانيه به منزله اصنام آن صور نوريه است. آنچه در عالم اجسام از اشخاص موجود است، اظلال آن صور نوريه است و مثل افلاطوني عبارت از آن صور نوريه است.
    مثل معلقه عبارتند از اموري كه در عالم مثال قائم به ذات بوده و در محل و مكان مخصوصي منطبع نمي باشد. موجودات حسي جهان حسي را تنها مي توان مظاهري براي مثل معلقه به شمار آورد. به همين جهت است كه حقايق عالم مثال از طريق مظاهر متناسب با خود، در اين جهان به ظهور پيوسته و براي اهل بصيرت قابل ادراك مي باشد.
   
   
    زهرا زواريان

عالم مثال و تجرد خیال

مقدمه
یکی از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال (world imagination) و تجرد خیال ( abstraction imagination) است. در میان حکمای اسلامی، حکمای مشاء (peripatetic) ، بویژه شیخ الرئیس (رحمه الله)(disjunctive) وجود این عالم را منکرند. شیخ اشراق (اعلی الله مقامه) ضمن اذعان بوجود آن، با طرح ادلّه ای کوشیده است وجود آن را اثبات کند. اما به این علت که خیال را منفصل(disputations) می داند، در تحمل مناقشات(mystic) وارده موفق نبوده است. اهل تصوفconjunctive) ) و عرفان، بویژه محی الدین عربی (رحمه الله علیه) در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثال ویژگیهای آن را ذکر کرده اما از ابراز استدلال و برهان در این زمینه خودداری کرده اند. حکیم مبرز متاله اسلام، صدرالمتالهین شیرازی (رحمه الله علیه) ... در قبول وجود عالم مثال همصدای عرفا و شیخ اشراق است و در کتاب اسفار، براهین متعددی هم برای اثبات مثال متصل و هم مثال منفصل اقامه فرموده است. او با اثبات تجرد خیال موفق شده است معاد جسمانی(corporal resurrection) و حشر( resurrection) جمیع عوالم(existential worlds) وجودیه و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدا اعلی را اثبات کند; بعلاوه کوشیده است تا بدن اخروی را اثبات و طریقه مشهور از حکمای اشراق و مشاء را ابطال کند. او معتقد است دار آخرت، منحصر به عالم روح نیست، بلکه مرتبه ای از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس ارواح جسمانی تشکیل می دهد. بدین منظور ملاصدرا قوه خیال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات کرده و از این طریق توانسته است کیفیت عذاب قبر و سکرات موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود و نزول را اثبات کند. با اصل حرکت جوهری وتجرد خیال که از ابتکارات بارز و ارزشمند این فیلسوف مبرز است، بسیاری از اشکالات موجود در باب معاد جسمانی مرتفع شده است.
ما در این مجال کوتاه بعد از طرح بحث عالم مثال و ارائه آراء حکمای بزرگ اسلام، به بررسی نظر صدرالمتالهین در این باب می پردازیم و نقاط افتراق و اشتراک نظر او را با حکما و عرفای قبل از او بیان می کنیم.
عالم مثال
عالم مثال واسطه میان عالم جبروت و عالم ملک و شهادت است. عالم مثال یک عالم روحانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و بدلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانی است و از طرف دیگر، بدلیل نورانیّت شبیه جوهر مجرد عقلی است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمی روحانی و علمی و ادراکی است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم کون و فساد دارد. این عالم، مانند جواهر عقلی از جهت امکان ذاتی، بدون تراخی( the most high principle) از مبدا وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسمانی، از جمله حرکت و تجدد و کون و فساد بر آن مترتب نیست. پس عالم مثال از آن جهت که غیر مادی است، شبیه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شکل و مقدار، شبیه عالم اجسام است.
عرفا می گویند چون معانی از حضرت الهی فرود می آیند، در مرحله جهان مثال، یک صورت جسمانی و حسی، مانند صورت خیالی ما می پذیرند و سپس به عالم ملک فرود می آیند; بهمین علت جهان و عالم مثال را خیال منفصل می نامند. از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت، مثالی می گویند یکی اینکه مشتمل بر صورتهای همه موجودات عالم جسمانی است و دیگر اینکه این عالم، شبیه نخستین مثالهای صوری و حقایق واقع در حضرت ختمی (ص) است. قیصری در شرح مقدمه خود بر فصوص الحکم می گوید: جمیع معانی و حقایق موجود در عالم، چه در قوس صعود
(climbing bow) و چه در قوس نزول(descending bow) دارای صورت مثالی است که با کمالات آن نزول را اثبات کند.
مطابقت دارد; چون مثال محل ظهور حقایق است و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره دارد، ارواح عقول به اعتبار تجلی( manifestation) ظهور در مراتب مثالی یک نحوه تبینی در این عالم دارند، لذا حضرت ختمی، خواجه کائنات (ص)، حضرت جبرئیل را در مقام سدره مشهود نموده است که دارای بالهای متعدد است و در خبر است که جبرئیل هر صبح و شام داخل نهر حیات می شود و بعداز خروج، بال و پر خود را تکان می دهد و از قطرات آبهای بال و پر او ملائکه نامعدودی خلق می شود. عالم برزخ مشتمل بر عرش و کرسی و سماوات سبع و ارضیین است و از همین جا، افراد هوشمند بر کیفیت معراج پیغمبر(ص) و شهود آن حضرت به انبیاء عظام در سماوات سبع پی می برند. وجود انبیاء عظام در عوالم جسمانی مثالی، همان ظهور آنهاست در این عوالم و دربرداشتن عالم برزخ جمیع حقایق را.
[1] علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار روایت ذیل را از حضرت امام صادق(ع) از طریق شیخ بهایی نقل می کند: ما من مومن الاوله مثال فی العرش، فاذا اشتغل بالرکوع و السجود و نحوها فعل مثاله فعله، فعند ذلک تراه الملائکه عند العرش و یصلون و یستغفرون له، و اذا اشتغل العبد بمعصیه ارخی الله تعالی علی مثاله لئلا تطلع الملائکه علیها، فهذا تاویل یا من اظهر الجمیل و سترا القبیح.[2]
ترجمه: برای مومن مثالی در عرش وجود دارد زمانی که او مشغول رکوع و سجود می شود مثال او هم مشغول به آن می گردد. در این هنگام ملائکه بر او درود فرستاده و برای او طلب مغفرت می کنند. در زمانی که آن بنده گناهی را مرتکب می شود و خداوند آن را برای مثال ضعیف می گرداند تا ملائکه بر گناه او اطلاعی پیدا نکنند و این است معنای دعای ای کسی که امر زیبا را ظاهر می گردانی وامر زشت را می پوشانی.

مثال در قوس صعود و نزول
مثال در قوس صعود، همان عالم برزخی است که نفوس بشری بعد از مفارقت از بدن و ترک زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمی است که میان مجردات و عالم ماده است.بعبارت دیگر، مثال اول از معارج و ترقیات وجود است و بنابراین، در قوس صعود قرار دارد; اما مثال بمعنای دوم، بدلیل تنزلات وجود در نشات قبل از نشات دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بر دنیا تقدم و الویت دارد. به بیان دیگر، وجود از عقل شروع می شود و پس از پیمودن مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن به عالم ماده می رسد. این سیر را قوس نزولی نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگری را از هیولا شروع می کند و بعد از طی مراتب نباتی، قطع مراحل حیوانی بمرحله برزخ می رسد و از آنجا به عالم عقل و فنا فی الله نائل می شود; لذا جنت و بهشت مثالی که آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غیر از بهشتی است که نیکوکاران در قیامت به آن نائل می شوند. از طرف دیگر در قوس صعودی، صورتهای واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهای اعمال و نتایج افعال دنیوی است، اما صورتهای برزخ در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد. ابن عربی برزخ اول را غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محال نامیده است.
تفاوت صورت مثالی وبرزخی بامثل افلاطونی( Platonic ideas)
در فلسفه افلاطونی، «مُثُل» صورتهای معقولی (sensibles forms) از اشیاء و حقیقت آنها هستند و صورتهای محسوس (intelligible forms)در عالم به منزله سایه ای از آن صور می باشند; لیکن در عالم مثال یا برزخ، اشیای محسوس یک وجود مقداری و حسی در عالم حس و یک وجود مقداری و حسی دیگر - ولی بسیط تر - در عالم مثال دارند.[3] حکما برای تمییز «مثل افلاطونی» با غیر آن، مثل غیر افلاطونی را مُثُل معلّقه نامیده اند;بعبارت دیگر، مثل معلّقه اشباح مجردی هستند که حد واسط بین عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آینه ای از بالا عالم علوی و از پایین عالم سفلی را منعکس می کنند. در عالم مثل معلّقه، هر کدام از افراد موجودات، مثالی قائم بذات دارند; زیرا همه آن چیزهایی که در خواب دیده می شوند صورتهای مقداری هستند که در عالم محسوس تحقق ندارند، بلکه همه آنها از عالم مثالند; اما مثل افلاطونی جوهر مجرّد و از عالم عقولند ومدبّر همه انواع فلکی
(celestial species) و همچنین بسایط عنصری و مرکبات آنها می باشند و چون مجرد از ماده وآثار ماده و از عقولند و نسبت به افراد انواع خود نسبت یکسان دارند; لذا کلی نامیده می شوند و از آنجا که مدبّر و حافظ نوع خود هستند، ارباب انواع
(lords of species) نامیده می شوند.[4]

حکمای مشاء و عالم مثال
حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس منکر وجود عالم مثالند. سید محقق داماد در جذوات، قول به عالم مثال را به باد تمسخر و استهزاء گرفته است و محقق لاهیجی در گوهر مراد براهینی برای نفی عالم مثال آورده است و می گوید: نزد حکمای مشاء همین بس که دلیل بر وجود عالم مثال نیست، بلکه برهان بر امتناع آن نیز هست چه، ثابت شده که هر چه قسمت است محتاج به وجود ماده است، پس صورت مقداریه بلاماده محال است. شیخ الرئیس نیز برای انکار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است که تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده محال است و در الهیات نجات می گوید: بنابر آنچه گذشت صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست، پس جایز نیست که پاره ای از آنها قائم به ماده باشند و پاره ای قائم نباشند; زیرا محال ( impossible) است طبیعت واحدی که هیچگونه اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد; چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرف دیگر، وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست; یا باید در ماده باشد، یا در ماده نباشد، یا پاره ای از آن در ماده و پاره ای دیگر قائم به ماده نباشد; اما اینکه پاره ای در ماده و پاره ای دیگر در ماده نباشد غیر ممکن است، زیرا ما آن را بدون هیچگونه اختلاف یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همه آن از ماده بی نیاز، و چون همه این حقیقت از ماده بی نیاز نیست نتیجه می گیریم که تمامی آن قائم به ماده است.[5]
محقق لاهیجی در گوهر مراد می گوید بدن مثالی خالی از این نیست که قدیم( eternal) است یا حادث( created in time). هر دو شق( alternative) به غایت مشکل. بلکه باطل است و بر تقدیر حدوث یا مستعد فیضان نفس است یا نه. اگر هست، تعلق نفس متعلقه به او محال است; چنانکه در ابطال تناسخ دانسته شد و اگر نیست تعلق نفس متعلقه به او بدون استعداد متصور نیست.
سعدی رحمه الله علیه در نفی این عالم می فرماید:
علم الله که خیالی ز تنم بیش نماند
بلکه آن نیز خیالی است که می پندارند

نظر عرفای اسلامی درباره عالم مثال
از نظر ابن عربی عرصه خیال بسیار وسیع و گسترده است. یکی از وجوه گستردگی عرصه خیال این است که در آن، جمع اضداد امکان پذیر است.نیروی خیال بآسانی جمع ضدین می کند; اما در عالم حس این احتمال محال است. وجه دیگر برای وسعت خیال این است که نیروی خیال، هم اموری را که دارای صورتند می پذیرد و هم اموری را که دارای صورت نیستند تصور می کند.
مثال بنظر ابن عربی بر دو گونه است: مثال مطلق یا مثال منفصل و مثال مقید یا مثال متصل.
مثال مطلق یک عالم مستقل و حقیقی است که صورت همه اشیاء در یک حالت مشترک بین لطافت و کثافت (روحانیت محض و مادی صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم مثال افلاطون این است که در مثال افلاطون صور مجرد اشیاء موجود است، اما در مثال ابن عربی صورت محسوس که شبیه معانی مجرده هستند موجود است.
مثال مقید همان عالم خیال است اما نه خیالی که حکمای مشاء معتقدند; چه این عالم بنظر ابن عربی مانند آیینه ای است که صور عالم مثال در آن منعکس است. پس فرق عالم خیال ابن عربی با عالم خیال مشاء و دیگر فلاسفه این است که بنظر حکمای مشاء، عالم خیال خزانه و اندوخته ای است از صور محسوسات که از راه حس به او تحویل و در آنجا بایگانی شده است امابنظر ابن عربی عالم خیال عالمی نیست که صورتهای دریافتی از عالم حس در آن گنجانیده شده باشد; بلکه عالمی است که صورتهای مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعکس است.[6]
ابن عربی در فص حکمه نوریه از کتاب فصوص می فرماید:
هر چه در عالم محسوس است، مثالی است از آن حقیقت که در عالم مثال است و هر چه در عالم مثال است، صورت آن است که در عالم ارواح است که عالم افعال است و آنچه در عالم ارواح است مثال آن است که در عالم اسماء است که آن را جبروت نامند و هر اسم، صورت صفتی است از صفات الله و هر صفتی وجهی از ذات متعال است.[7] او در جایی دیگر می گوید: هر چه در عالم است، همه خیال است و از آن قبیل است که به تعبیر محتاج است و هرچه بصورتی دیده می شود بصورتی دیگر ظاهر خواهد شد.[8]

 شیخ اشراق و مثل معلّقه
شیخ شهاب الدین سهروردی، ضمن اعتقاد به عالم مثال، برای اثبات وجود آن در آثار خود براهینی اقامه کرده است. او معتقد است در این عالم صور معلقه که قائم به ذاتند وابسته بمکانی نیستند. او در کتاب حکمه الاشراق فصل جداگانه ای را به این مبحث اختصاص داده است. او می گوید: آنچه از جهان غیب برای کاملان و پیغمبران و اولیای خدا منکشف می شود، دارای اقسام گوناگون است. آنچه برای این رجال پاک وارد می شود، گاهی مکتوب بوده و گاهی به شنیدن صدا و صوت است. قسم دیگر از واردات غیبی این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویی را مشاهده کرده، با آن به گفتگو می پردازد وگاهی اتفاق می افتد که آنچه بر شخص سالک وارد می شود از ورای حجاب و پشت پرده ظاهر می گردد. مواردی نیز وجود دارد که کاملان، از رویت مثل معلقه برخوردارند.
در کتاب شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی از قول این فیلسوف بزرگ چنین آمده است: آنچه در عالم مثال تحقق می پذیرد باید جوهر بسیط بشمار آورد; زیرا یک وجود مثالی قائم به ذات خود بوده و از ماده و ثقل آن مجرد و مبراست; بهمین جهت در عالم مثال تزاحم نیست و اجتماع موجودات مثالی در محل واحد ممتنع بشمار نمی آید. سهروردی در باب اینکه عالم مثال یک عالم مادی نیست جمله ای به این شرح دارد: شخصی که در عالم رویا موجودات مثالی را مشاهده می کند، به مجرد اینکه از خواب بیدار می شود بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچیک از جهات اطراف خود نمی یابد. این سخن در مورد کسی که با نیروی مخیله یا در حالت بین خواب و بیداری به عالم مثال می نگرد نیز صادق است. سهروردی با این سخن به مسئله مرگ اشاره کرده است و می گوید:
همانطور که شخص خواب هنگام بیدار شدن از خواب بدون حرکت از عالم مثال جدا شده و آن عالم را در هیچیک از جهات اطراف خود نمی یابد همچنین انسان وقتی می میرد بدون اینکه حرکت کند بر نور شهادت می دهد.[9]
از نظر سهروردی مثل معلقه قائم به ذاتند و در محل یا مکان مخصوصی منطبع نیستند. موجودات جهان حسی را تنها می توان مظاهری برای مثل معلقه بشمار آورد بهمین جهت حقایق عالم مثال از طریق مظاهر متناسب با خود، در این جهان بظهور پیوسته و برای اهل بصیرت قابل ادراک هستند. سهروردی موجودات حسی این جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس بشمار آورده است. او وجود قوه خیال را از نفس جدا و مستقل می داند. به این لحاظ قائل به خیال منفصل است.بعبارت دیگر او واهمه انسان را با حقیقت نفس مغایر و متفاوت می داند. در کتاب حکمه الاشراق می گوید: ما در برخی موارد کوشش فراوان می کنیم که خود را براساس اندیشه یا حالتی خاص ثابت و پا بر جا نگاه داریم، ولی در همان لحظه نیروی دیگری را در خود می یابیم که ما را از آنچه در راه آن می کوشیم بازداشته و به سمت مخالف آن سوق دهد; به طور مثال انسان می کوشد موجودی را که در زمان و مکان نیست اثبات نماید، ولی در همین حال نیروی دیگری در وی ظاهر می شود که آن موجود را انکار می کند. ولی می افزاید: اکنون که ما در ابدان خود چیزی را می یابیم که اینگونه با ما مخالف است، ناچار باید گفت آنچه با ما مخالف است غیر از آن چیزی است که انیّت و هویّت ما را تشکیل می دهد.[10]
درباره ظهور موجودات عالم مثال در گوهر مراد از قول حکمای اشراق چنین آمده است: و گاه باشد که موجود عالم مثال در این عالم مادی ظاهر شود و به حواس ظاهر ادراک آن تواند کرد. اجسام صیقله و شفافه این عالم مادی، مانند آیینه و آب و هوا، مظهر موجودات عالم مثال باشند. و همچنین خیال انسان نیز مظهر آن شود و صورت آینه وصور خیالیه، همه از موجودات عالم مثال باشندکه درمظهرآینه وخیال برای ما ظاهر شوند و کذلک الصور التی یراها الانسان فی المنام، ملائکه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند که در مظهر هوا یا آب برای جماعتی ظاهر شوند.[11]

صدرالمتالهین و عالم مثال و خیال
از نظر صدرالمتالهین، وجود مثالی بر دو قسم است: مثال منفصل و مثال متصل.
مثال منفصل عبارت است از فرد مثالی هر نوع از انواع محققه. چنین وجودی مسبوق به ماده جسمانی نیست و قدیم است و وجودش وجود ادراکی و علمی است، چون چنین وجودی امکان ذاتی دارد و احتیاج به ماده ندارد. صرف امکان ذاتی کافی است که از علت خود فایض گردد. اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و مثالی و مادی ممکن باشد، از وجود فرد مادی، به قاعده امکان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می شود. در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم و اعدادات مادی نیست و صرف امکان ذاتی کافی است، قاعده امکان اشرف جاری است.
مثال متصل: در مثال متصل قوه خیال که تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است که نفس باین اعتبار به آن متصور می شود. از نظر ملاصدرا نفس، به هنگام جدا شدن از بدن، قوه و همیه مدرک معانی جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل می کند و همین قوه که عجب الذنب نیز نامیده می شود، حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن می شود و بدین ترتیب، لذات و عذاب جسمانی را درک می کند.
همانطور که قبلا ذکر شد شیخ اشراق برخلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می داند که در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است که صور خیالیه موجود و محقق اند; اما نه در عالم ذهن قرار دارند و نه در عالم عین، بلکه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند که آن را خیال منفصل می داند. اما ملاصدرا وجود و عدم صور خیالیه را وابسته به توجه و اعراض نفس از آن صور می داند و بنابراین، در مثال مقیّد، قائل به خیال متصل است.[12] او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی که در نفس حاصل می شود وجود پیدا می کند. این صور جنبه استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است. نفس که بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افاضه شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد. از جمله استکمالات، صور برزخیه است در مکمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنی صور اخرویه یعنی مجرده است.
ملاصدرا در کتاب مبدا و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی اینگونه توضیح می دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید، تعلق ضعیفی به بدن برای او باقی می ماند. بجهت آنکه صورت و هیئت در ذکر او باقی می ماند زیرا هنگامی که نفس از بدن جدا شود، قوه وهمیه را که بالذات مدرک معانی جزئیه است و به استخدام خیال و متخیله مدرک صور جسمانیه است با خود می برد.
ملاصدرا معتقد است از آنجا که نفس در ادراک جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است، یعنی بسیار است که ادراک کند امر جزئی را از طریق ذات خود و یا قوه ای که وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می تواند بدن متشخص خود را ادراک کند همچنین ادراک و هم و خیال شخصیِ ذات، از تواناییهای نفس است. نفس می تواند امور جسمانی را از طریق قوه خیال ادراک کند. همچنین اشخاص اخروی را که غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درک کند. بدین نحو که انسان وقتی می میرد در حالیکه نفس او از بدنش جدا می شود به ذات خود و قوای مدرکه جزئیه، عالم است. پس او ذات خود را تخیل می کند و خود را عین انسانی که در قبر است توهم می کند و بدن خود را مقبور می یابد. در نتیجه المها و یا پاداشهای وارده را درک می کند. در جایی دیگر او می گوید: امور آخرت در وجود اقوی و در تحصل اشدّ و در تاثیر قوی تر و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست که موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینی آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجی آنها مترتب می شود بر تصور و تخیّل آنها مترتب می گردد، برخلاف موجودات اخروی که وجود عینی آنها عین تخیل و وجود خیالی آنهاست و این به اعتبار صفای موضوع قابل آن است، چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانی است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانی دنیا هیولای عنصری است که در غایت کدورت و نقص و ضعف است.[13]
همانطور که از سخنان صدرالمتالهین مشهود است او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن در حالت تعلقّ ضعیفی می ماند و این تعلق و وابستگی به اعضای کثیفه بدن نیست بلکه تعلق به کل بدن است.بعبارت دیگر تعلقّ ما به کل بدن و هیات و هیکل بدنی است که از آن جدا شده است و سبب تعلق نیز آن است که نفس بتواند صورت و شکل بدن را در خود باقی گذارد. ملاصدرا در اسفار درباره بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح می دهد که: همانطوری که صور مقادیر از ناحیه فاعل بر حسب استعداد ماده با مشارکت و دخالت آن حاصل می گردد و همچنین از ناحیه فاعل بدون مشارکت، قابل حاصل می شود، همینطور صور خیالیه صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ هستند نه موجود در عالم مثال مطلق بلکه در عالم نفس موجودند. بنابراین قوه خیالیه هنگام متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است و هیچگونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد.[14] ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی می گوید: انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلا زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامی که نفس در او باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همینطور اگر صورت طبیعی اش در خواب و در عالم قبر و برزخ به صورت مثالی تبدل یابد یا در عالم آخرت به صورت اخروی متحول شود در همه این تحولات و دگرگونی ها، هویت انسانی او که وجود اتصالی و وحدانی است، واحد است. بنابراین نفس که همان صورت انسان است، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانی که وجود طبیعی دارد، منبع قوا و آلات و مبدا اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به اعضای روحانی تبدیل می کند; ولی چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوی و اخروی یکی است، انسان اخروی با بدن و اعضای اخروی همان انسان دنیوی با بدن و اعضایش است.



پی نوشت :
[1] - مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم، ص 29.
[2] - بحارالانوار، جلد 57، کتاب اسماء العالم، ص 354.
[3] - مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم، ص 30.
[4] - رساله مثل افلاطون و مثل معلقه، تالیف قصاب باشی، دارالحکمه مصر، صص 152-150.
[5] - الهیات نجات، مقاله اول فصل پنجم، تالیف شیخ الرئیس ابن سینا، ترجمه دکتر یثربی، صص 39 و 40.
[6] - فصوص الحکم، ترجمه خواجه محمد پارسا، ص 89.
[7] - همان، ص 215.
[8] - همان صفحه.
[9] - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 370.
[10] - نگاه کنید به شرح حکمه الاشراق، تالیف شیخ شهاب الدین سهروردی، چاپ سنگی، صفحه 536.
[11] - گوهر مراد، ص 606.
[12] - نگاه کنید به اسفار جلد 1، ص 300، چاپ تهران.
[13] - نگاه کنید به مبدا و معاد، تالیف ملاصدرا، ترجمه محمد حسینی اردکانی، چاپ تهران، ص 474 تا 476.
[14] - اسفار، جلد اول، ص 309
 

هرمنوتیک (hermenetics)

نويسنده : کیاشمشکی، ابوالفضل

هرمنوتیک (hermenetics) عبارت است از نظریه فهم به طور عام و یا نظریه فهم متن به طور خاص، که به ترتیب می‏توان آنها را هرمنوتیک عام و هرمنوتیک متن خواند. بنابراین بحث اصلی در هرمنوتیک، فهمِ فهم و در نتیجه به دست دادن نظریه‏ای درباره چیستی و چگونگی فهم است. البته در سنت‏های مختلف هرمنوتیکی از منظرهای مختلفی به موضوع فهم پرداخته شده و به همین دلیل دیدگاه‏های متفاوتی مطرح است.
ابعاد و اضلاع پدیده فهم همچون بُعد معرفت‏شناختی، هستی‏شناختی، نشانه‏شناختی، معناشناختی، روش‏شناختی از سویی و عناصر و موءلفه‏ها و متغیرهای موءثر در فهم، نظیر ویژگی‏های روان‏شناختی جوینده فهم، اوضاع و احوال فرهنگی و موقعیت تاریخی او، و حتی موضوع متعلَّق نظر فرد (مثلاً اینکه موضوع، آدمی، زندگی و خصلت‏های او باشد و یا اینکه طبیعت و کنش‏های آن) از سوی دیگر، باعث شده است، نظریه‏های هرمنوتیکی متعدّدی از شلایر ماخر (هرمنوتیک عام)، و دیلتای (هرمنوتیک همچون روش‏شناسی علوم انسانی) تا هایدگر (هرمنوتیک فلسفی و وجودشناختی) و گادامر (هرمنوتیک وجودی، معرفتی و زبانی) و ریکور (هرمنوتیک زبانی ـ معنایی) از نیمه دوم قرن نوزدهم تاکنون مطرح شود.
نگارنده قصد ورود به مشاجرات هرمنوتیک‏دانان را ندارد ـ که البته با موضوع این نوشتار نیز تناسب چندانی ندارند ـ و تنها به عنوان مقدمه و درامدی برای بحث روش‏شناسی فهم قرآن به نکاتی که در هرمنوتیک به آنها توجه شده است، اشاره خواهد شد.
1. آنچه در اینجا از مباحث هرمنوتیک مورد نظر است، مطالبی است که به فهم متن و تفسیر آن مربوط می‏شود. بنابراین به سویه‏هایی از هرمنوتیک توجه می‏شود که در حوزه هرمنوتیک متن و فرایند فهم متن مطرح است.
2. مهم‏ترین متونی که مورد توجه هرمنوتیک‏دانان می‏باشد، متون ادبی، حقوقی، هنری و دینی است. بنابراین فهم متون دینی یکی از زمینه‏های مهم هرمنوتیک می‏باشد.
3. در مباحث مربوط به فهم متن، فرض بر آن است که متن از نشانه‏هایی تشکیل شده است که زمینه انتقال خواننده را به معنای متن فراهم می‏آورند. در واقع پرسش اساسی در هرمنوتیک متن، تشریح چگونگی این فرایند، یعنی انتقال خواننده به معنای متن است. بنابراین خواندن متن در این کاربرد، یعنی معنایابی از آن؛ فارغ از اینکه این معنا بیانگر مقصود نویسنده باشد یا نباشد. به بیان دیگر متن با خواننده سخن می‏گوید، و پرسش هرمنوتیکی این است که متن به خواننده چه می‏گوید و چگونه می‏گوید؟ و نحوه ظهور معنا در متن چگونه است؟
4. در فهم یک متن به ویژه متون کهن واز جمله متون دینی، گاه دیدگاه‏های مختلفی مطرح می‏شود. به عبارتی گاه سخن متن در گوش همه خواننده‏های آن یکسان شنیده نمی‏شود. چرا چنین است؟ آیا کثرت فهم‏های متنی واحد، امری طبیعی، قهری و اجتناب‏ناپذیر است؟ یا ناشی از نارسایی در نویسنده، خواننده، خود متن و یا زبان است؟ اگر چنین است آیا می‏توان با به کارگیری روش‏های خاصی از این نارسایی‏ها رَست، و در نتیجه به فهمی درست از متن رسید؟ روش‏شناسی فهم متن چیست؟ آیا روشی که بتواند به معنای درست متن نایل آید، وجود دارد، یا خیر؟ آن روش کدام است؟ و... .
5. در بین اندیشمندان مسلمان نیز مباحثی از این دست مطرح بوده است؛ به‏ویژه در رابطه با فهم معانی احادیث و روایات و نیز آیات قرآن. لذا بسیاری از پرسش‏ها و مباحث یاد شده در ضمن مباحث علم اصول و نیز تفسیر قرآن مورد توجه و اشاره متفکران اسلامی بوده است. در حقیقت بخش قابل توجهی از علم اصول عهده‏دار طراحی روشی است که بر پایه آن بتوان به فهم صحیحی از متن روایات یا آیات رسید؛ همان طور که بسیاری از مباحث مفسران در روش‏شناسی تفسیر یا تأویل قرآن ناظر به همین امر است.
6. در تفکر اسلامی در مباحث مربوط به معنای متن ـ به‏ویژه معنای آیات قرآن ـ اغلب بین تفسیر و تأویل متن فرق می‏نهند. البته هر چند دیدگاه‏ها درباره حقیقت تأویل متفاوت است.1 ولی همان طور که علامه در تفسیر المیزان بیان داشته است می‏توان گفت تفسیر در پی کشف معنای الفاظ متن است که به نحوی مدلول لفظ به حساب می‏آیند، در حالی که تأویل بیش از هر چیز ناظر به معنای معنا است. بر این پایه، در مقام مقایسه مباحث هرمنوتیک و مباحث مربوط به روش‏شناسی فهم قرآن، می‏توان مباحث مربوط به تأویل را با مباحث هرمنوتیک سنجید. این نکته که هرمنوتیک متن با معنای معنای متن ـ و نه با معنای متن ـ سر و کار دارد، در برخی آثار پاول ریکور نیز تصریح شده است.
7. این مسئله یعنی اهمیت معنای معنا در مباحث تأویل از این نکته نیز به دست می‏آید که از مهم‏ترین موارد تأویل در آیات، آیه‏های متشابه هستند و این آیات اغلب از نظر معنای ظاهری هیچ مشکلی ندارند. نظیر آیه شریفه الرحمان علی العرش استوی که دارای معنای روشنی است، امّا آنچه محل ابهام است و زمینه تأویل را فراهم می‏آورد، فهم معنای معنای آیه است که در ضمن خویش مستلزم درک نسبت معنای آیه، با معانی سایر آیات و حتی سایر مسلّمات و مفروضات عقلی ـ عرفانی و یا کلامی است. بنابراین می‏توان گفت در هرمنوتیک متن، یکی از مهم‏ترین زمینه‏های بحث، عبارت‏های چندمعنا یا چندپهلو است؛ نظیر کنایات، استعارات، تمثیل‏ها، تشبیه‏ها و... . ریکور نیز بر این مطلب اشاره دارد. در عرف قرآن به این عبارات و آیات متضمن آنها، متشابه گفته شده است، در مقابل محکم. همان طور که دیده می‏شود بستگی تعابیری از این دست به کلّیت یک زبان و فرهنگی که بستر آن زبان است، انکارناپذیر است. بدین رو نمی‏توان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معنای نهفته آنها پی برد.
8. در سنّت تفکّر اسلامی گاه از معنای معنا به «مراد جدّی» و از خود معنا به «مراد استعمالی» تعبیر می‏شود. اما باید توجه داشت که گرچه شاید هدف خواننده متن دستیابی به مراد یا نیّت گوینده یا نویسنده سخن است، اما نمی‏توان آنچه را او در نهایت از متن در می‏یابد، مقصود حقیقی نویسنده دانست. مثلاً در هرمنوتیک فلسفی گادامر (Gadamer) از فاصله ناپیمودنی افق‏های خواننده و متن، سخن به میان آمده است؛ یعنی آنچه خواننده در نهایت همچون معنای نهایی متن در می‏یابد، در واقع بازتاب افق ذهنی او در آینه متن است و نمی‏توان حقیقتاً و لزوماً آن را معنای مقصود گوینده یا نویسنده دانست. در نتیجه بین آنچه نویسنده آن را همچون معنای معنای متن می‏داند، با آنچه خواننده آن را معنای معنای متن می‏خواند، شکافی عمیق وجود دارد.
9. اغلب اندیشمندان مسلمان، به‏ویژه مفسران بزرگ شیعه نیز همچون صدرالمتألهین و علامه طباطبایی در مباحث مربوط به تأویل قرآن بر آنند که علم به تأویل آیات و ژرفنای معنایی آنها، تنها نزد خداوند و کسانی است که از مراتبی از طهارت قلب برخوردارند (راسخان در علم). بر طبق این ادعا به نظر می‏رسد فهم تأویل آیات ـ یا معنای معنای آنها ـ صرفاً از طریق غور و تدبّر و تأمل در آیات و تلاش در جهت رمزگشایی نشانه‏های زبانی آن ناممکن است؛ همان طور که در شکاف افق‏های میان نویسنده و خواننده در هرمنوتیک گادامر گفته شد. وصول به این سطح از درک معنایی آیات علاوه بر پیش‏دانسته‏های زبانی، نیازمند ارتقای وجودی خواننده و مفسّر متن است.
10. در عین حال باید توجه داشت که آنچه نظریه تأویل امثال صدر المتألهین و علامه طباطبایی را از هرمنوتیک امثال گادامر متمایز می‏سازد، این است که معنای نهایی متن نزد علامه و صدرا در متن واقع امری متعیّن و مشخص است؛ هر چند خواننده و مفسّر به آن دست نیابد. اما در هرمنوتیک گادامر، در نهایت گونه‏ای عدم تعیّن بر معنای متن سیطره دارد. می‏توان این تفاوت را بدین گونه نیز توجیه نمود که: نگاه گادامر به معانی‏ای است که مفسّران از متن فراچنگ می‏آورند ـ و تاریخ تفسیر گواه روشنی است بر این تنوع تفسیری ـ و نگاه کسانی مانند علامه و صدرا به معنای متن است؛ آن‏گونه که نزد خداوند و در مراتب فوق زمانی ـ تاریخی هستی، یعنی امّ الکتاب و لوح محفوظ ثبت شده است و در نهایت تنها افرادی خاص (راسخان در علم) امکان دست‏یابی به آن را دارند. قواعد زبانی حاکم بر متن به نحوی نیست که بتوان روشی زبانی برای فهم آن فراهم آورد. در حقیقت رسیدن به معنای تأویلی (= معنای معنا)امری است که تنها با تزکیه و تطهیر و مراحلی از کشف و شهود امکان‏پذیر است و با صرف دانستن قواعد حاکم بر زبان متن، نمی‏توان به آن رسید.
11. اما مسئله‏ای که در اینجا مطرح می‏شود این است که چه نسبتی بین معنای تأویلی متن با معنای ظاهری آن برقرار است: آیا معنای تأویلی، معنایی کاملاً و اساساً مخالف با معنای ظاهری است ـ آن‏گونه که برخی در نظریه تأویل اظهار داشته‏اند ـ و یا اینکه معنای تأویلی به نحوی با معنای ظاهری همخوان و هماهنگ است؟ شاید بتوان گفت یکی از مهم‏ترین دغدغه‏های اندیشمندانی چون صدرا و علامه طباطبایی در فهم و تأویل قرآن همین نکته است. این بزرگان برآنند که نسبت خاصی بین معنای ظاهری آیات با معنای تأویلی آنها برقرار است که متضمن گونه‏ای همخوانی بین معنای ظاهری و معنای تأویلی می‏باشد. بنابراین معنای تأویلی نمی‏تواند معنایی مخالف و مغایر معنای ظاهری باشد. به بیان این بزرگان معنای تأویلی در مقایسه با معنای ظاهری همچون باطن است نسبت به ظاهر، یا همچون ممثل است نسبت به مثال. در نتیجه هر چند نمی‏توان به صرف ملاحظه ظاهر یا مثال به باطن یا مُمثّل پی برد، ولی از سوی دیگر نمی‏توان باطن را چیزی دانست که با ظاهر ناهمخوانی دارد. در واقع باید گفت معنای ظاهری، جلوه‏ای است از معنای باطنی یا تأویلی متن. این نکته که زبان، سبک نویسنده و قواعد حاکم بر زبان می‏توانند در تعیین چارچوب معنا به کار خواننده یا مفسر متن بیایند، در هرمنوتیک ریکور مورد تأکید است، همان طور که در هرمنوتیک شلایرماخر؛ با این فرق که شلایرماخر با ضمیمه کردن تفسیر فنّی (Technical) به تفسیر دستوری امکان رسیدن به معنای متعیّن متن را می‏پذیرد، ولی از نظر ریکور به پیروی از گادامر، معنای متن در چارچوب مذکور گونه‏ای عدم تعیّن دارد.
به هر روی به نظر می‏رسد معنای ظاهری مستفاد از قواعد زبانی، در فرایند تأویل متن دارای نقش مهمی است. اما این نقش بیش از آنکه در رسیدن به معنای تأویلی مفید باشد، در تعیین حدود و چارچوب آن نقش دارد. به بیان شلایرماخر تفسیر دستوری در واقع تفسیری سلبی (Negative) است و تنها با تفسیر فنّی است که می‏توان به نحوی اثباتی به معنای تأویلی متن دست یافت. به گفته علامه و ملاصدرا معنای تأویلی قابل استنباط از معنای ظاهری آیه نیست، ولی نمی‏تواند هم با معنای ظاهری آیه در تنافی و تخالف باشد. البته علامه معانی باطنی یا بطون آیات را لزوماً
تأویل آیه نمی‏داند؛ زیرا بر طبق نظر ایشان تأویل، امری عینی است و از سنخ معانی ذهنی نیست؛ ولی ظاهراً ملاصدرا، تأویل را بر معانی باطنی و در واقع بطون آیات تطبیق می‏کند، همان طور که در تفسیر عیّاشی از فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل شده است که: ظهره تنزیله و بطنه تأویله. نمونه‏ای از فرایند فهم معنای باطنی نزد علامه در ذیل روایت مذکور آمده است.2
12. در نظریه تأویل یا فهم بطون معانی آیات نزد علاّمه و صدرا می‏توان به عناصری اشاره کرد که فهم معنای تأویلی به نحوی مبتنی بر آنها است؛ گرچه بعضی از این عناصر خصلت روش‏شناختی ندارند:
یکم. فهم معنای تأویلی آنها برای کسانی امکان‏پذیر است که به درجاتی از طهارت روحی رسیده باشند. اینان به اصطلاح قرآن و روایات، راسخان در علم‏اند، که کامل‏ترین مصداق آن پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) می‏باشند.
دوم. در فهم معنای تأویلی لازم است سازگاری و همخوانی معنای تأویلی با معنای ظاهری در نظر گرفته شود. در نتیجه به‏کارگیری قواعد زبانی برای فهم معنای ظاهری و تعیین حدود و چارچوب معنای تأویلی ضروری است.
سوم. در فهم معنای تأویلی یک آیه (یا بطون معنایی آن) لازم است که به معانی سایر آیات نیز توجه شود. به بیان دیگر معنای تأویلی یا بطنی یک آیه باید با معانی سایر آیات نیز همخوانی و سازگاری داشته باشد. این نکته در هرمنوتیک، با عنوان رابطه جزء و کل و نیز دور هرمنوتیکی جزء وکل مطرح می‏باشد. به این ترتیب که معنای یک آیه به فهم آیات دیگر کمک می‏کند و فهم آیات دیگر به فهم معنای آیه مذکور. در نتیجه، گونه‏ای کل‏گروی انسجام گرایانه پدیدار می‏گردد. بنابراین فهم معنای بطنی یک آیه نیازمند احاطه به معانی سایر آیات و کل قرآن است (انسجام درونی).
چهارم. معنای تأویلی یا بطنی قرآن، نباید با معارف یقینی و قطعی عقل و نیز یافته‏های قطعی عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراین معنای تأویلی باید با معارف یقینی عقل و یافته‏های شهودی قطعی نیز سازگار و همخوان باشد (انسجام بیرونی).
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در ذیل آیه هفتم سوره آل عمران3با استفاده از آیه مذکور و نیز آیات و روایات دیگر، نظریه تأویل و معنای بطنی آیات را مورد بحث قرار داده است. ایشان در مباحث یادشده به نکاتی که بیان شده، اشاره می‏نماید.
در اینجا نگارنده نظریه صدرالمتألهین را در باب تأویل، بر پایه نوشته‏های تفسیری این حکیم فرزانه مورد اشاره قرار می‏دهد. تأمل در مطالب صدرا در بحث تأویل تأکیدی خواهد بود بر آنچه تاکنون بیان شد.
نظریه تأویل نزد صدرالمتألهین
بحث تأویل در اصل در باب فهم بخشی از آیات قرآن مطرح شده است. در حقیقت می‏توان ریشه اصلی طرح این بحث را در خود قرآن جست. در اینجا به برخی از آیات قرآن در این باره اشاره می‏کنیم. مهم‏ترین آیه در این زمینه آیه هفتم سوره آل عمران است:
هو الّذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب واخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغء فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله و مایعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّء من عند ربّنا و مایذّکّر الاّ اولوا الألباب؛
او است آنکه بر تو کتاب را فرو فرستاد. بخشی از آن نشانه‏های استوارند که هم این نشانه‏ها اساس و پایگاه کتابند، و بخشی دیگر متشابهات هستند. پس آنان که در دل هایشان کژی است از بخش متشابه پیروی می‏کنند تا به فتنه دست یابند و تأویلش کنند؛ در حالی که تنها خداوند و ثابت‏قدمان در دانش، تأویل آن را می‏دانند. می‏گویند به آن ایمان آوردیم؛ همه آن از سوی پروردگارمان است و یاد نمی‏کنند مگر صاحبان خرد.
همان طور که دیده می‏شود بر طبق این آیه آموزه‏های وحی در قرآن به دو شکل بیان شده‏اند: بخشی که آیات محکمات معرفی شده‏اند و بخشی دیگر که آیات متشابه هستند. از سوی دیگر اساس و پایگاه اصلی تعالیم وحیانی قرآن با آیات محکم معرفی شده است. نکته در خور توجه در این آیه این است که تأویل این آیات را جز خداوند و راسخان در علم نمی‏دانند.
به نظر می‏رسد تأویل آیات قرآن همان‏طور که گفته شده است برخلاف تفسیر آن، ویژه گروه خاصی است که از دانش و جایگاه معرفتی ویژه‏ای برخوردارند، که آیه فوق از آنها به راسخان در علم یاد کرده است.
البته توضیحی که درباره عالمان به تأویل بیان شد یکی از دو احتمال در معنای آیه مذکور است که صدر المتألهین نیز همچون بسیاری دیگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنی بر اینکه عبارت الراسخون فی العلم عطف به اللّه باشد؛ ولی در معنای آیه مذکور احتمال دیگری نیز وجود دارد که علاّ مه طباطبایی در تفسیر المیزان4 آن را ترجیح داده است، و آن اینکه واو را استینافی بدانیم نه عطفی، که در این صورت الراسخون فی العلم مبتدای جمله بعدی می‏شود و نه معطوف بر اللّه. در نتیجه علم به تأویل قرآن یا آیات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتی راسخان در علم نیز از دایره کسانی که به تأویل متشابهات واقفند، خارج می‏شوند. بنابراین فرض، موضعی که راسخان در علم در برابر این آیات اتخاذ می‏کنند، مبتنی بر ایمان است و چنانچه در نهایت نیز فهمی فراهم آورند فهمی برآمده از ایمان خواهد بود؛ ایمان به اینکه قرآن و آیات آن از سوی خداوند ناز شده‏اند. پس چنانچه تشابه و ابهام و یا اجمالی در سخن او باشد، ناشی از جایگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانی که شایسته است بر پایه ایمان به آنچه در قرآن بیان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانیت ایشان سازگاری ندارد ـ بکوشند با اصلاح و تعالی در ساختار عقلانیت مذکور به سوی فهم ایمان خویش بر آیند، تا در نهایت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گیرند.
با اینکه صدرالمتألهین احتمال نخست را در مورد راسخان در علم پذیرفته است، در نهایت بیانی که از ساختار تأویل و فهم متشابهات قرآن اظهار می‏دارد، چیزی شبیه آن است که در مورد احتمال دوم گفته شد. در حقیقت نظریه تأویل نزد صدرا در پرتو انسجام گروی و سازگاراندیشی او بین متون دینی و ساختار عقلانیت شکل می‏گیرد، که در سایه آن نه فهم سطحی از ظواهر متون دینی چونان معانی و معارف نهایی دین تلقی می‏شود و نه عقل را سِزَد که بدون گوش فرا دادن به آنچه متن می‏گوید و در ظواهر متون دینی جلوه یافته، آنچه خود بر ساخته، واپسین حقایق و معارف هستی و دین بینگارد؛ بلکه شیوه پسندیده راسخان در علم، آن است که ساختار خردورزی خویش را در محاوره و دیالوگی روبه‏روی متن قرار دهند و با ایمان به آنچه متن می‏گوید، بکوشند تا آن را در ساختار عقلانیت خویش هضم و جذب و در حقیقت فهم کنند. در این نسبت دو سویه نه چیرگی مطلق ظواهر متون دینی و نه استیلای بی‏چون و چرای برساخته‏های عقل نظری، هیچ‏یک پذیرفته نیست، بلکه حاصل کار باید چیزی برساخته از نسبت دو سویه گفتمان و دیالوگ متن با خردورزی حکیمانه باشد.
برپایه چنین رویکردی به رابطه عقل و وحی، باید اصلاح‏پذیری ساختار عقلانیت همچون پیش‏فرضی اساسی پذیرفته شده باشد، که تنها با نوعی انسجام‏گروی متعالی سازگاری دارد و نه با شالوده‏گروی جزم‏اندیشانه‏ای که حکیمان برجسته پیش از صدرا همچون بوعلی بر آن پای می‏فشردند. این نظریه از مجموع نوشته‏های صدرا در باب تأویل و فهم متون دینی بر می‏آید که البته شاگردان خاص مکتب او نیز همچون فیض کاشانی و تا این اواخر امام خمینی(ره) بر آن رفته‏اند.
صدرالمتألهین در زمینه تأویل و تفسیر و روش‏شناسی فهم متشابهات ـ و بلکه همه آیات ـ در چند کتاب خویش بحث کرده است، از جمله در مفاتیح الغیب و تفسیر القرآن الکریم5 در ضمن بحث از حقیقت کُرسی در تفسیر «آیة الکرسی» و نیز کتاب مستقلّی که در همین موضوع یعنی روش‏شناسی فهم متشابهات قرآن تألیف کرده است، به نام متشابهات القرآن که به همراه دو رساله دیگر از صدرا در مجموعه‏ای با نام رسائل فلسفی به اهتمام آقای سیدجلال الدین آشتیانی به چاپ رسیده است.6 نیز در این باره فیض کاشانی در چند کتاب خویش همچون تفسیر صافی و عین الیقین و اصول المعارف7 بحث نموده و دیدگاه استاد خویش را پذیرفته است.
در بحث از تأویل ـ روش شناسیِ فهمِ قرآن ـ صدرا در برخی نوشته هایش سه نظریه و در بعضی دیگر چهار نظریه را مطرح می‏کند و تنها یکی از آنها را به عنوان شیوه یا روش راسخان در علم می‏پذیرد. در اینجا ابتدا دیدگاه‏های دیگری را که او مطرح ساخته است، بیان نموده، ارزیابی می‏کنیم و سپس با روشن شدن نارسایی آنها به بیان رویکرد صدرا می‏پردازیم، و در ضمن بیانِ رویکرد این حکیم فرزانه پیش‏فرض‏ها یا اصولی که پشتوانه دیدگاه او است و نیز تفاوت‏هایی را که این دیدگاه با سایر دیدگاه‏ها دارد، بر می‏شماریم. در اینجا برای سهولتِ امر هر یک از چهار دیدگاه مذکور را با نامی مشخص می‏کنیم:
1. دیدگاه ظاهرگرایانه؛ 2. دیدگاه باطن‏گرایانه؛ 3. دیدگاه تبعیض‏گرایانه؛ 4.دیدگاه اعتدالی یا روش راسخان.
1. دیدگاه ظاهرگرایانه8
به بیان صدرالمتألهین این رویکرد متعلّق به اهل لغت و بیشتر فقها و اهل حدیث و حنبلی‏ها و کرّامیه می‏باشد. بر طبق این نظریه در مقام فهم متون دینی مثل قرآن باید ملاک و معیار، مفاهیم اوّلی و ظاهر واژه‏ها و ترکیب‏های لفظی باشد؛ حتی اگر این مفاهیم ظاهری با قوانین عقلانی و فلسفی ناسازگار باشند. صدرا در توضیح این رویکرد اظهار می‏دارد که طبق نظر اینان آنچه فیلسوفان آن را مجرّد یا غیرمادّی می‏خوانند، در حقیقت وجود خارجی نداشته، مبتنی بر اوهام صرفاً ذهنی است؛ زیرا آنچه نه در ابعاد مکانی و زمانی باشد، وجود ندارد. بنابراین هستی منحصر است در جهان طبیعی و پیش روی حواس انسان، و در نتیجه آیات قرآن چنانچه بیانگر جهان حقیقی باشند، که هستند، لازم است بر مفاهیم و معانی سازگار با تجارب طبیعی انسان ـ که همان مفاهیم ظاهری واژه‏ها و ترکیب‏های لفظی است ـ حمل شوند. مثلاً آن‏گونه که صدرا در تفسیر آیة الکرسی بیان داشته، طبق این رویکرد، منظور از کُرسی در این آیه جسم بزرگی خواهد بود که آسمان‏ها و زمین را فرا گرفته است. در حقیقت همان گونه که کُرسی در ساختار زبان و معرفت عُرفی و عادی بر جسمی خاص دلالت دارد، در قرآن نیز بر معنایی سازگار با دستگاه معرفت عُرفی یا همان مفهوم ظاهری، حمل می‏شود؛ یعنی جسمی خاص در میان سایر اجسام.
گاهی این دیدگاه، دیدگاهی مخالفِ تأویل قرآن معرفی می‏شود؛ دیدگاهی که تنها بر پایه تفسیر، قرآن را می‏فهمد و آن را تأویل نمی‏کند. در حقیقت چنانچه در فهم آیات قرآن تنها به توضیح معانی و مفاهیم ظاهری واژه‏ها و ترکیب‏ها اکتفا شود، تفسیر است و چنانچه از معنای ظاهری پا را فراتر گذاشته، مفاهیم دور از معانی ظاهری را مورد استفاده قرار دهیم، به حوزه تأویل کشیده شده‏ایم.
مهم‏ترین نقدی که به این رویکرد وارد است، این است که حتی چنانچه بر پایه مفاهیم عرفی، ما بتوانیم بین تجارب عرفی و عادی خویش و معانی ظاهری آیات به انسجام و سازگاری دست یابیم، این سازگاری نمی‏تواند توجیه‏پذیری مطلوب را در ساختار معرفت تأمین کند؛ زیرا ساختار معرفتی بشر از بخش‏های دیگری نیز همچون منطق و قواعد اساسی اندیشه و ریاضیات و دستگاه‏های ریاضیک و نیز نظام‏های متافیزیک که برآمده از معقولات فلسفی و... برخوردار است که به مقتضای لزوم
سازگاری در ساختار معرفت باید بین تمامی این بخش‏ها سازگاری و انسجام وجود داشته باشد؛ در حالی که طبق این دیدگاه، بنیاد اصلی و نهایی شناخت حقایق قرآنی معانی ظاهری واژه‏ها و الفاظ آیات است. بر پایه این شالوده گروی افراطی هر آنچه با مبانی فرضی این رویکرد سازگار نباشد، مردود است و لذا گامی در جهت ایجاد انسجام فراگیر در ساختار معرفت برداشته نمی‏شود. به همین جهت می‏توان این دیدگاه را نوعی ایمان‏گروی قشری و سطحی دانست که برای خردپسند ساختن آموزه‏های وحیانی تلاشی نمی‏کند یا در نهایت عقلانیت عرفی و عادی را برای فهم‏پذیر ساختن آموزه‏های مذکور کافی می‏داند.
2. دیدگاه عقل‏گرایانه
به بیان صدرا این دیدگاه بر پایه روش صاحب‏نظران و دارندگان افکار عمیق شکل می‏یابد و عبارت است از تأویل الفاظ و واژه‏ها و ترکیب‏های قرآنی در آیات متشابه و تغییر مفاهیم و معانی نخست و ظاهری آنها به معانی و مفاهیمی که با یافته‏های عقلی و قوانین و قواعد نظری و نیز مبانی فکری ایشان سازگاری داشته باشد. به گفته صدرا طرفداران این رویکرد متفلسفه، 9 باطنیّه و اکثر معتزله می‏باشند که بیشتر آیات را بر پایه یافته‏های عقلی خویش تأویل نموده‏اند؛ هم در مورد آیات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آیات مربوط به سرنوشت و زندگی پس از مرگ و معاد.10
معیار در این رویکرد ـ بر خلاف رویکرد پیشین ـ دستگاه معرفتی برساخته از کاوش‏های عقلی محض ـ بدون بهره‏گیری از داده‏های وحیانی و شهود عرفانی و بدون گوش فرا دادن به کلام الهی ـ است. به این معنا که ملاک معناداری یک واژه یا یک گزاره سازگاری آن با ساختار عقلانی است، و عقل واپسین میزان در معناداری و پذیرش یک متن تلقّی می‏شود. در نتیجه چنانچه متنی قابلیت سازگاری و انطباق با دستاوردهای عقلانی محض را نداشته باشد، معنای قابل پذیرشی هم نخواهد داشت. از سویی متشابهات در قرآن به دلیل تشابهی که دارند، پذیرای چنین انطباق و سازگاری هستند، و از طرفی کلام خداوند سرچشمه همه علوم است، پس نمی‏توان به بهانه ناسازگاری با خرد آنها را مردود دانست. بنابراین تنها راه فهم آنها همخوان ساختن معنای آنها با سیستمِ برآمده از عقل است. طبق این رویکرد آموزه‏های وحیانی
را نیز باید از زبان عقل و خردورزی عقلانی شنید. می‏توان این دیدگاه را نیز همچون دیدگاه قبل نوعی شالوده‏گروی مبتنی بر شالوده‏های عقلانی که بر پایه جزم‏اندیشی و مطلق‏انگاری عقل بنا شده، دانست؛ همان طور که دیدگاه قبل بر پایه جزم‏اندیشی و مطلق‏انگاری داده‏های حسّ و یافته‏های عرفی و عمومی استوار بود.
صدرالمتألهین به رغم ارزشی که برای عقل و خردورزی عقلانی قائل است، به هیچ روی چنین مطلق‏انگاری افراطی را پذیرفتنی و پسندیده نمی‏داند. به گفته او هم هستی که کتاب تکوینی الهی است و هم قرآن که کتاب تدوینی برآمده از دانش بی‏کران الهی است، از چنان پیچیدگی خردسوزی برخوردار است که به هیچ روی نمی‏توان با تکیه بر دانش برآمده از حسّ یا عقل محض به آن دست یافت. هر چند یکی از دو بال پرواز به سوی جهان‏های بی‏کران خردورزی عقلانی است، ولی در کنار آن باید که از یافته‏های شهودی و عرفانی و واردات قلبی و نیز گوش جان فرادادن به ندای وحی و به سخن آوردن آن، بهره‏مند بود که بال دیگر پرواز به سوی حقایق هستی و قرآنی است. به بیان صدرا:
ذوق راستین برآمده از فطرت پالوده، همان‏گونه که گواهی است بر اینکه متشابهات قرآن تنها بیانگر اموری که هر فرد عادی و عامی ـ برپایه دستگاه ساده معرفتی خویش ـ بتواند اعماق آن را دریابد، نیست، همین‏طور گواهی است بر اینکه معنای آیات مذکور صرف تمثیل و تشبیهی هم نیست که هر فرد خردورز بهره‏مند از ابزار منطق و قیاس بدون مراجعه به سبیل الهی و مکاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم کند.11
صدرا در برخی نوشته‏های خویش12 بین این رویکرد و رویکرد بعدی (تبعیض‏گرایانه) جمع می‏کند و در بعضی دیگر از نوشته‏هایش آنها را از هم تفکیک نموده، به عنوان دو رویکرد مطرح می‏سازد. این امر ناشی از آن است که این دو رویکرد تفاوت گوهری و ذاتی با هم ندارند و هر دو از یک آبشخور سیراب می‏شوند؛ زیرا هر دو سیستم معیارِ تأویل آیات را یافته‏های برساخته از ناحیه عقل برهانی و قیاسی قرار می‏دهند، با اندک تفاوتی که بدان اشاره می‏شود. از این رو نقدی را که متوجه این دو رویکرد است، یک‏جا و پس از بیان رویکرد سوم می‏آوریم.
3. رویکرد تبعیض‏گرایانه (جمع بین تشبیه و تنزیه)
به بیان صدرا این رویکرد می‏کوشد تا آمیزه‏ای از دو رویکرد قبل باشد تا به خیال طرفدارانش نقاط ضعف دو رویکرد قبل را نداشته باشد. به این ترتیب که در آیات مربوط به اوصاف خداوند و مبدأشناسی، عقل‏گرایی و باطن‏گرایی را پذیرفته و در آیات مربوط به زندگی پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسی، ظاهرگرایی را. به عبارت دیگر دستگاه سیستمی معیار برای تأویل آیات مبدأشناسی و دستگاه معرفتی عقلانی و برای تأویل آیات معادشناسی دستگاه معرفتی حسی و عرفی است. بنابراین باید آیات دسته اول را در نسبت‏های شناخته شده از طریق عقل نظری و آیات دسته دوم را در نسبت‏های شناخته شده از طریق دانش حسی و تجربی، فهم نمود. بر این اساس واژه‏هایی همچون عرش، کرسی، یمین الله، و هرآنچه موجب تشبیه می‏شود حمل بر معانی عقلی و انتزاعی سازگار با تجرّد ساحت ربوبی می‏شوند، ولی واژه‏هایی همچون صراط و میزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهای پس از مرگ آمده، حمل بر معانی ظاهری و عرفی این واژه‏ها.
این رویکرد از سوی قفّال، زمخشری، رازی، بیضاوی و گروهی از معتزله و نیز برخی علمای امامیه مورد پذیرش قرار گرفته است. همان‏طور که دیده می‏شود این رویکرد برخلاف دو رویکرد قبل از وحدت‏گروی در سیستم تبیین و فهم قرآن و جهان دست برداشته و قائل به نوعی تکثرگروی می‏شود؛ ولی به بیان صدرا این گونه تکثرگروی فاقد انسجام و سازگاری درونی لازم است. در نتیجه نمی‏تواند روش مناسبی برای فهم و تفسیر آیات قرآن و نه آیات هستی و جهان باشد. چندین دلیل را می‏توان بر نامناسب بودن این روش برشمرد؛ از جمله:
یک. اعمال تأویل عقلانی در مبدأشناسی مستلزم اعمال این روش در معادشناسی نیز می‏باشد. به عبارت دیگر تفکیک بین مبدأ و معاد در روش‏شناسی فهم آیات، مستند و دلیل در خور توجهی ندارد، بلکه اساساً تفکیک موضوعی در معرفت‏شناسی یا روش‏شناسی نمی‏تواند پذیرفتنی باشد؛ زیرا قواعد روش‏شناسی ـ به ویژه در حوزه فهم متون ـ سازوکار یکنواختی دارد که درباره همه موضوع‏ها اعمال می‏شود. به همین دلیل قرآن خود بر نکته‏ای معرفت‏شناختی تأکید می‏ورزد؛ یعنی فرق نهادن بین آیات محکمات و آیات متشابهات. حال این تشابه در هر موردی که وجود داشته باشد،
روش‏شناسی واحدی درباره آن به کار می‏رود و نمی‏توان گفت تشابه در مبدأشناسی مستلزم روش‏شناسی خاصی است جز آنچه در معادشناسی به کار می‏رود. به همین خاطر صدرا اظهار می‏دارد که نمی‏توان بین این دو قلمرو تفکیک روش‏شناسی را پذیرفت.13
دو. حمل همه واژه‏ها و گزاره‏های وارد شده درباره حیات اخروی بر صرف تمثیل و تخییل توجیه خردپسندی ندارد، و در نتیجه باعث می‏شود این قبیل آیات در قرآن نوعی فریب‏کاری تلقّی شود. به عبارت دیگر حمل کلام بر معانی مجازی نیازمند قرینه و شاهد است و بدون وجود چنین قراین و شواهدی، چنانچه مقصود اصلی گوینده مجازگویی باشد، این شیوه با قواعد زبانی سازگار نبوده، موجب کذب در کلام یا فریب‏کاری می‏شود.
سه. گشودن باب تأویل و تغییر معانی ظاهری آیات به معانی نظری، مستلزم نوعی تصرف دلخواهانه در تفسیر آیات و موجب گونه‏ای نسبیتِ بدون قاعده و ضابطه و در حقیقت نوعی هرج و مرج معرفتی می‏شود.
چهار. توان ساختار عقلانیت بشر در حدّ و اندازه‏ای نیست که به گونه‏ای جزمی و تحکّمی یافته‏های خویش را معیار نهایی حقیقت و تأویل بپندارند و در نتیجه هر چه را که نتوانست با قواعد خویش سازگار سازد، نپذیرد. به اعتقاد صدرا هم هستی و هم انسان و هم قرآن از پیچیدگی خاصی برخوردارند که نه ساختار معرفت عرفی و عادی و نه حتی ساختار معرفت عقلی نظری، توان احاطه معرفتی بر آنها را ندارند و نمی‏توانند خویش را معیار نهایی فهم قرار دهند؛ بلکه در عین حرمت نهادن به این بخش‏های معرفت بشری به عنوان سیستم‏های معرفتی ضمنی14 برای هم فهم جهان و هم فهم قرآن انسان، نیازمند گوش فرادادن به پیام وحی در کنار آماده‏سازی درونی و تهذیب باطنی و صفای دل برای دریافت شهود عرفانی است.15
4. دیدگاه صدرالمتألهین یا روش راسخان16
این دیدگاه را که صدرا روش راسخانش می‏خواند؛ خاص کسانی است که با دیده‏های دلِ خویش که به نور الهی فروغ یافته‏اند، می‏نگرند؛ هم‏آنان که جلوه الهی را در هر موجودی می‏بینند، و حضرتش را در هر مقام و جایگاهی می‏پرستند. بدین‏سان می‏بینند آنچه را که دیگران (نه با چشم حس و نه با چشم عقل) نمی‏توانند ببینند، و می‏شنوند آنچه را که دیگران هرگز نخواهند شنید. شیوه اینان نه جَزم‏گروی مایل به تنزیه باطن‏گرایان است و نه ظاهربینی و قشری‏گری تشبیه‏پذیر ظاهرگرایان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آنها است، بلکه روشی است که می‏کوشد تا از کاستی‏های آنان بر حذر بماند. نه به قیمت بها دادن به معانی باطنی عقلانی آیات، ارزش و اعتبار معانی ظاهری را نادیده می‏انگارد، و نه به بهانه حفظ ظواهر و مفاهیم ظاهری آیات، حرمتی برای یافته‏های عقل نگاه نمی‏دارد؛ بلکه در پی جامع‏ترین دستگاه منسجم و سازگار است تا هم از ظواهر آیات بهره گیرد و هم راهی به بُطون و معانی رازگونه متشابهات بیابد. این سیستم می‏کوشد تا هر آنچه از منابع دریافت اطلاعات درمی‏یابد در خود هضم و جذب کند و بر فربهی خویش بیفزاید. به این ترتیب ذهن، مستبدّانه هر آنچه را که خود دارد بر متن تحمیل نمی‏کند؛ بلکه هم بر متن پرتو می‏افکند تا آن را فهم‏پذیر سازد و هم در پرتو بازتابنده از متن، خویش را بازسازی می‏کند. هم بر متن می‏نهد و هم از آن می‏ستاند و این داد و ستد حلقه‏وار و پیشرو همچنان ادامه می‏یابد تا در وجود انسان کامل محمّدی(ص) به کمال خویش دست یابد. 17
صدرالمتألهین در کنار مثال‏های متعددی که بر پایه دیدگاه خویش مطرح می‏کند، آن را چنین توضیح می‏دهد:
حقی که می‏توان بر آن تکیه زد باقی گذاردن ظواهر و معانی ظاهر آیات بر هیئت و معنای اصلی آنها است؛ مگر اینکه ضرورتی دینی و اصلی یقینی برخلاف آن باشد، که در این صورت شایسته آن است که انسان متوقّف بماند و علم آن را به خداوند و پیامبر و امامان معصوم واگذارد؛ آنان که راسخان در علم معرفی شده‏اند. سپس در انتظار وزش رحمت الهی باشد تا از روی جود و کرم خویش برایش گشایشی فراهم آورد... اگر توانِ دریافت حقایق وحی را به طور کامل می‏داشت وجهی برای اختصاص شناخت تأویل آیات به خداوند و راسخان در علم ـ که بر طبق روایات، امامان معصوم و پیروان راستین شیوه ایشانند ـ نمی‏بود. 18
نکته جالب توجهی که از عبارت فوق به دست می‏آید و در حقیقت تنها برپایه انسجام‏گروی در ساختار معرفت توجیه‏پذیر است اینکه حتی اگر دستگاه معرفتی ما قادر نباشد مفاهیم ظاهری و اولی را در خویش جای دهد و هضم و فهم کند، مجاز نیستیم
که معنای آنها را مردود بدانیم؛ بلکه باید آماده اصلاح و بازسازی دستگاه معرفتی خویش در پرتو فیض و لطف الهی برآییم تا بتوانیم معانی ظاهری یاد شده را فهم کنیم.
به هر روی دیدگاه ملاصدرا مبتنی بر چند اصل (یا فرض) است که به تناسب مقام به آنها اشاره می‏کنیم:
1. هستی دارای مراتب متعددی است که هر یک از این مراتب خود در حکم جهانی است با موجودات و قوانین خاص خود.
2. مراتب متعدد هستی (جهان عقلی، مثالی و طبیعت) متناسب و متطابق هستند؛ یعنی جهان مثالی انعکاس مثالی حقایق و قوانین موجود در جهان عقلی است و جهان طبیعت بازتاب طبیعی و فیزیکال موجودات و نسبت‏ها و قوانین حاکم بر جهان مثال و همه اینها به شکلی بازتاب عینی علم الهی هستند. بنابراین هر حقیقت عقلی دارای صورت و رقیقه‏ای مثالی است؛ همان‏طور که هر حقیقت مثالی دارای صورت و نمود و رقیقه‏ای طبیعی و حسی است.19
3. قرآن که جلوه کامل علم الهی است، بیانگر حقایق هستی است که در سه جهان یاد شده تجلی یافته‏اند. بنابراین قرآن نیز همچون هستی لایه‏های تو در تو یا به تعبیر روایات، بُطونی دارد که متناظر مراتب سه گانه هستی است.20 در نتیجه می‏توان گونه‏ای تکثّر معنایی درباره واژه‏ها و گزاره‏ها و عبارات قرآنی در نظر آورد که ناشی از تناظر مذکور می‏باشد؛ مثلاً واژه «نور» در آیه الله نور السمواات والارض که به اعتبار جهان حسی معنایی دارد، متفاوت و در عین حال متناظر با معنای آن در جهان مثالی و به همین صورت معنایی متناسب با جهان عقلی و بلکه معنایی شامل و فراگیر فراخور سیستم اصلی همه جهانی که هر سه جهان را نیز پوشش می‏دهد. (مثلاً وجود منبسط یا فیض مقدّس در اصطلاح عارفان).
این معانی در عرض یکدیگر نیستند تا مسئله کاربرد لفظ در چند معنا پیش بیاید؛ بلکه رابطه این معانی با یکدیگر طولی است؛ یعنی از لفظ معنایی فهم می‏شود و از آن معنا فراخور دستگاه معیار فهم معنایی دیگر و به همین ترتیب. روشن است که این معنایابی در پرتو اصل انسجام امکان‏پذیر می‏شود؛ زیرا مثلاً معنایی را که لفظ نور در دستگاه جهان طبیعی دارد به گونه‏ای با ساختار جهان مثالی سازگار شده و معنای مثالی واژه نور را نشان می‏دهد و به همین ترتیب نور عقلی و نور وجودی یا جهانی.
4. همه لایه‏های یاد شده درباره هستی و قرآن، در مورد انسان نیز وجود دارند؛ یعنی در درون ساختمان وجودی انسان نیز ما با سه جهان مواجه هستیم: جهانی حسی ـ طبیعی، جهانی خیالی ـ مثالی و جهانی عقلی، که این جهان‏ها در حقیقت جهان‏هایی متناظر با جهان‏های هستی و قرآن‏اند. البته بر خلاف جهان‏های عینی و قرآنی که جهان‏هایی بالفعل هستند، جهان‏های انسانی در ابتدای کار بالقوه بوده، به تدریج بر اثر تحولات تدریجی و جوهری به فعالیّت می‏رسند. بنابراین انسان‏ها طیفی از درجات جهان‏های میان قوه محض و فعلیت محض را دربرمی‏گیرند که کامل‏ترین آنها حقیقت انسان کامل است که جهان‏های عینی و معنایی (قرآنی) را به طور کامل در خویش فراچنگ آورده است. در واقع راسخان نیز که به تأویل قرآن نایل می‏شوند از سرچشمه همین انسان کامل سیراب می‏شوند. و روشن است که در کنار یافته‏های حسی، خیالی و عقلی برای رسیدن به مراتب کمال انسانی بهره‏گیری از داده‏های وحی و شهود و مکاشفه در پی تهذیب و تزکیه و صفای دل امری ضروری است.
بنابراین هر انسانی فراخور حال خویش و مناسب جهانی که در خویشتن خویش دارد به مرتبه معنایی خاصی از معانی آیات قرآن دست می‏یابد. انسانی که اندوخته‏هایش برساخته از داده‏های حسّ و تجربه و یافته‏های علوم طبیعی است، در مطالعه آیات به مفاهیم و معانی حسی ـ طبیعی و این جهانی آیات نایل می‏شود و آنها را بر وفق سیستم ذهنی خویش فهم می‏کند. انسانی که ساختار ذهنی‏اش بیشتر با علوم ریاضی و پدیده‏های خیالی و مثالی انباشته و ساخته شده است، همین سطح و ساحت از سطوح معنایی قرآن را در می‏یابد و انسانی که با شیوه‏های عقلانی و فلسفی انس گرفته و جهان برساخته ذهنی‏اش جهانی عقلانی است، در مواجهه با آیات قرآن فهمی فراخور این ساحت و جهان عقلی خواهد داشت، و چنانچه انسان جامعی را در نظر آوریم که جهان درونش همه جهان‏های یاد شده را زیر پر خویش دارد، در مطالعه آیات قرآن همه سطوح معنایی آن را در می‏یابد. این نکته، نکته بسیار مهمی است که هم صدرا و هم فیض بر آن پا می‏فشارند.21 فیض در مقام بیان این مطلب به حکایت فیل در تاریکی که در مثنوی مولوی آمده است استشهاد می‏کند.
نباید از یاد برد که قرآن که برای هدایت انسان نازل شده است از ساختار زبانی خاصی بهره می‏گیرد که پاسخگوی تنوع مرتبه‏ای مخاطبانش باشد. بنابراین از
واژه‏ها، نسبت‏ها و تعبیرهایی استفاده می‏کند که مخاطبان با ساختار ذهنی حسّی بهره خاص خویش را برای هدایت‏یابی به دست آورند و مخاطبان با ساختار ذهنی مثالی و عقلی و فراعقلی نیز فراخور حال خویش، در عین حال رابطه دو سویه ذهن و متن در هر ساحت و لایه زمینه رسیدن به لایه و سطح بعد را فراهم می‏سازد و این‏چنین است که در قالب یک دور هرمنوتیکیِ22 پیش‏رونده، ذهن و بلکه وجود آدمی در مواجهه با قرآن، توفیق تعالی و نیل به بالاترین مدارج شناخت و وجود را به دست می‏آورد، که این به نوبه خود بازگشت به ساختار انسجام‏گرایانه‏ای که بدان اشاره کردیم می‏نماید. به بیان صدرالمتألهین:
قرآن توشه همه بندگان است با تمام تفاوتی که در ایشان و فهم‏هایشان وجود دارد، ولی هر یک از آنها بر حسب جایگاه و مرتبه [فهم خویش] از این نوشته، آذوقه برمی‏گیرد، و در هر غذایی مغز و زیادتی‏هایی نیز وجود دارد.23
از همین‏جا فلسفه وجود متشابهات در قرآن نیز روشن می‏شود که ناشی از دو نکته است: نخست، اینکه مراتب هستی و همپای آن مراتب حقیقت، متفاوت و تشکیکی است که این خود به گونه‏ای از تشابه‏گویی منجر می‏شود؛ زیرا مثلاً آیه‏ای که بیانگر حقیقتی اخروی است ـ با ساختار قانونمندی خاصی که جهان آخرت دارد ـ در کنار آیه‏ای دیگر که در صدد بیان حقیقتی دنیوی است، گونه‏ای ناسازگاری را که از آن به تشابه تعبیر می‏شود به وجود می‏آورد. و دیگر، اینکه مراتب فهم مخاطبان نیز متفاوت است. بنابراین آیه‏ای که فهم درست آن سطح معرفتی خاصی را می‏طلبد در ساختار معرفتی ناهمخوان مفهومی متشابه از خود بروز می‏دهد. می‏توان از این دو گونه تشابه به تشابه عینی و ذهنی تعبیر کرد، زیرا اولی ناشی از تشکیک در مراتب عینی حقیقت است و دومی ناشی از تشکیک در مراتب ذهنی و فهم مخاطبان قرآن.
بر این پایه می‏توان حدس زد که منظور از آیات محکمات، آیاتی یا لایه‏های معنایی خاصی هستند که اختصاص به مرتبه و جهان خاصی از جهان‏های یاد شده ندارند؛ بلکه حقایق و قواعد فراگیر همه جهان‏های مذکورند. مثل اینکه لفظ «نور» جلوه معنایی خاصی در جهان طبیعت متفاوت با جلوه آن در جهان مثال و یا جهان عقل دارد، ولی آنچه در نهاد این واژه زمینه تناسب و تناظر جلوه‏ها و صور مختلف نور

    * را در جهان‏های متفاوت فراهم می‏آورد؛ امری است که اختصاص به هیچ‏یک از جهان‏های مذکور ندارد.

اصل دیگری که هم صدرا و هم فیض مطرح می‏سازند، این است که الفاظ برای معانی عام و فراگیر وضع شده‏اند؛ مثل لفظ میزان، قلم، عرش، کرسی و....24 در حقیقت برای اینکه بتوانیم معانی مختلفی را به لفظ مثلاً عرش نسبت دهیم، نیازمند نوعی کشش معنایی هستیم که صدرا و پیروانش در قالب قاعده لفظی فوق آن را تأمین می‏کنند، که در واقع گونه‏ای بهره‏گیری از اصطلاحات زبان‏شناسی علم اصول است. ولی باید به این نکته توجه داشت که با عنایت به مفهوم «وضع» و نیز سازوکار «وضع» الفاظ، نمی‏توان کشش گسترده معنایی آیات را در بستر تاریخ که هنوز به پایان نرسیده است و همچنان ادامه دارد، توجیه نمود.
به نظر می‏رسد صدرا و فیض برای ایجاد انسجام و سازگاری بین مباحث زبان‏شناسی روزگار خویش و مباحث روش‏شناسی خرد در فهم قرآن ناگزیر از طرح بحث فوق شده‏اند؛ ولی با توجه به مباحث نوین تحلیل زبان و به‏ویژه مباحث هرمنوتیک دیگر نیازی به قاعده فوق نیست و می‏توان همان روش‏شناسی را در کنار دستاوردهای نوین هرمنوتیک توجیه و تبیین کرد.
پی‏نوشت‏ها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، دکترای فلسفه و کلام اسلامی از دانشگاه تهران، عضو هیئت علمی دانشگاه امیرکبیر و مرکز جهانی علوم اسلامی.
1. ر. ک: المیزان، ج 3.
2. همان، ج 3، ص 74.
3. همان، ج 3، ص 17 ـ 90.
4. همان، ج 3، ص 26.
5. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 149 و بعد.
6. آقای آشتیانی در مقدمه کتاب یاد شده بحث مفصّلی را پیرامون تفسیر و تأویل، و محکم و متشابه آورده‏اند و در کنار دیدگاه صدرا و شاگردش فیض، دیدگاه‏های دیگری را نیز مطرح و با هم مقایسه کردند.
7. اصول المعارف، ص 182 و بعد.
8. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150؛ متشابهات القرآن، ص 76 و 98.
9. در واقع فیلسوف‏م‏آبان و نه فیلسوفان حقیقی که همان حکیمان الهی هستند.
10. متشابهات القرآن، ص 77 و 90؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150.
11. متشابهات القرآن، ص 82 و 102.
12. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150.
13. متشابهات القرآن، ص 81 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 158.
14.
Sbsystem15. متشابهات القرآن، ص 82 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 159.
16. متشابهات القرآن، ص 77 و بعد، ص 99 و بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150 و 158. همان‏طور که صدرا خود بیان داشته است پیش از او «غزالی» نیز بر این مسلک رفته است. ر.ک: تفسیر القرآن، ج 4، ص 172؛ مقدمه رسائل فلسفی، ص 84؛ احیاء علوم الدین، ج 4، ص 532 و بعد.
17. در این باره مراجعه کنید به: مقدمه رسائل فلسفی، ص 189 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 106.
18. تفسیر القرآن، ج 4، ص 158 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 102 به بعد.
19. همان، ص 187 به بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 66؛ متشابهات القرآن، ص 95 و 111.
20. تفسیر القرآن، ج 4، ص 152.
21. تفسیر القرآن، ج 4، ص 53 و 151 و 161 تا ص 169؛ مقدمه رسائل فلسفی، ص 187؛ متشابهات القرآن، ص 87 و 114.
. .22Hermenetic
Circle23. دراین باره مراجعه کنید به:
RonaldcircleHermenetictheofimensions)
.(Bonteckoe241996. اصول المعارف، ص 188؛ مقدمه رسائل فلسفی، ص 186.
فصلنامه پژوهش و حوزه > شماره 19 > هرمنوتیک متن، تأویل و روش شناسی فهم قرآن

اپوخه (تعليق) epoché

هوسرل ادراک عوام الناس را وضع طبیعی می­نامد.
این اعتقاد که ذهن در جهان، مثل چیزی در یک ظرف است؛ یا مثل چیزی در میان چیزهای دیگر است، بدون اینکه نقشی داشته باشد؛ باوری ناشی از رویکرد طبیعی است، خواه دارنده­ی این اعتقاد، فردی عادی باشد یا دانشمند.[1] رویکرد طبیعی، متضمن تز یا عقیده­ای ضمنی است که طبق آن من جهان را آنجا می­یابم، و به مثابه موجود می­پذیرم.[2] از نظر هوسرل، فیلسوف بایستی این رویکرد را رها کند و به رویکرد فلسفی وارد شود.
در این رویکرد، از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می­شود و جهان طبیعی به حال «تعلیق» در ­آورده می­شود و عالم به «من»، «تقلیل» داده می شود، و سرانجام «من محض» یا «من استعلایی» است که سازنده کل جهان می­شود.
«تقلیل»[3] روش فلسفه­‌ی پدیده شناسی[پدیدارشناسیphenomenology/] است، که البته این روش صرفاً روش نیست بلکه چیزی است که از این علم، انفکاک‌­ناپذیر است. تقلیل، به معنای شکّاک یا سوفسطی بودن نیست، بلکه خودداری از حکم در حوزه­ای خاص است. هوسرل می­گوید:
من این «جهان» را همچون یک سوفیست، نفی نمی­کنم؛ در وجود واقعی­اش همچون یک شکاک، تردید نمی­کنم؛ بلکه اپوخه­‌ی «پدیده‌شناسی» را اعمال می­‌کنم، که مرا مطلقاً از هر گونه حکمی راجع به وجود واقعیِ مکانی زمانی، باز می­دارد.[4]
تقلیل پدیده­‌شناختی،[5] نخستین حرکت پدیده­‌شناختی است، که هوسرل، آن را بین الهلالین[6] نهادن، یا تعلیق [= epoché] نیز می­نامد.
تعلیق پدیدارشناختی، از پذیرش جهان عینی به مثابه موجود، باز می­دارد، و بدین وسیله این جهان را به طور کامل، از حوزه داوری باز می­دارد.[7]
البته تعلیق، صرفاً امری سلبی نیست بلکه به گفته هوسرل، اپوخه آنچه را که طرد می­کند، حفظ می­کند. روشن شدن این امر با تبیین معنای «تقویم» میسر می­شود، که حفظ کردن، همان تقویم کردن است و طرد کردن همان آزادسازی دهندگیِ ریشه­ای این سوژه­ی معنا بخش.[8]
در این اثنا (هنگام اپوخه) جهانِ تجربه شده در این زندگیِ متأملانه فهم شده، به هستی برای من (به شیوه­ای معین) ادامه می­دهد، «تجربه شده» همچون قبل، و دقیقاً با محتوایی که در هر زمان جزئی دارد. آن به ظهور کردن ادامه می­دهد، همچنانکه قبلاً ظاهر می­شد؛ تنها تفاوت این است که من، به مثابه متأمِّل به نحو فلسفی، دیگر عملاً اعتقاد طبیعی به وجود گنجانیده شده در تجربه کردن جهان را ندارم (نمی­پذیرم) - هر چند که آن اعتقاد نیز هنوز وجود دارد و با لحاظ توجه کننده­ی من درک م‌ی­شود.[9] (تأکید از نگارنده این سطور است.)
با انجام اپوخه، اعیان خارجی، کنار نهاده می­شوند. کنار رفتن [مثلاً] درخت بیرونی، نتیجه­ی اپوخه است. وقتی حکم را عزل کنیم، دیگر نمی­‌توانیم بگوییم که آن درخت آن­جا هست. وجود خارجیِ آن مستلزم حکم به بودِ آن است. این حکم که برود، آنچه به بداهت می­ماند نمودِ آن، پدیدار آن، یا به بیانی دیگر، درخت ادراک شده است.[10] درختی که در ذهن من است همان صفات و ویژگیهای درخت بیرونی را دارد. ما فقط از حکم به وجود خارجی آن، که در معرض کون و فساد و تغییر و سوختن و غیره است، پرهیز کرده­ایم تا به ماهیت آن نزدیک شویم و از آنجا درخت را ادراک کنیم. برای چنین مقصودی اصلاً با درخت یا هر چیز دیگری به این اعتبار که جدا از توجه و آگاهی ما، مثلاً در باغ آلبالو قرار دارد، سروکار نداریم [حیث التفاتی یا قصدیت در فلسفه هوسرل].[11]

تقلیل، یک نظریه یا ادعا نیست، یک روال است؛ چیزی نیست که هوسرل از ما می­خواهد باور کنیم، کاری است که می­خواهد انجام دهیم.[12] در اثر این تقلیل (اپوخه)، جهان پیرامون، دیگر صرفاً موجود نیست، بلکه «پدیده­ی وجود» است.[13] تقلیل پدیده­‌شناختی، شامل «من طبیعی» هم می­شود، و لذاست که هوسرل بر دکارت، خرده می­گیرد که چرا اگوی مستفاد از قضیه کوگیتو را به جوهری اندیشنده تبدیل می­‌کند. [14] «دکارت، درنیافت که اگر اگو امری واقعی است باید همانند باقی جهان مشمول شک یا اپوخه قرار گرفته و اگوی اندیشنده­ای که باقی مانده است نمی­تواند قطعه­[ای] از جهان طبیعی باشد. پس، از نظر هوسرل، اپوخه­‌ی کلی پدیده‌شناسی، من طبیعی را نیز همانند بقیه­‌ی جهان طبیعی بین الهلالین می­‌گذارد و آنچه باقی می‌­ماند منی محض و استعلایی است.»[15]


مراحل اساسی تقلیل

1) تقلیل اَیدتیک (ماهوی)

در این مرحله­ی تقلیل، فعلیت اشیاء و تاریخ آنها را کنار می­گذاریم، و به آنها فقط به مثابه اَیدوس[16] یا ماهیت می­نگریم. لذاست که پدیده ­شناسی علمی اَیدتیک (ماهوی) است، البته از نوعی خاص.
علوم اَیدتیک، علومی هستند که موضوع آنها نه اعیان واقعی بلکه اعیان و حقایق مثالی است. مثلاً منطق و علوم ریاضی نظیر حساب و هندسه به مثابه علوم اَیدتیک، با اعیان و اشکال انضمامی سروکار ندارند بلکه با ماهیت آنها، مثال آنها، تعریف آنها و خلاصه با «اَیدوس» آنها سروکار دارند.[17] عمل مبنایی فرجامین برای هندسه­دان، نه تجربه، بلکه شهود ماهیات است.[18] مراد از این شهود، «تجربه شخصی» از داده­ها (فاکت­ها) یا حضور بی واسطه­ی آنها برای آگاهی است.[19]
لازم به توضیح است که پدیده­‌شناسی هر چند در علم ماهوی بودنش با منطق و ریاضیات، مشترک است اما نمی­تواند روش استنتاجی آنها را اخذ کند، و روش آن صرفاً شهودی و توصیفی است.
تبدیل اعیان به پدیده­های محض یا اَیدوس، با روشی انجام می­‌گیرد که هوسرل آن را «تغییر خیالی» یا «تغییر آزادانه» می­نامد. در مقابلِ هر عملی که وجود بالفعلی را وضع می­کند (مثلاً یک درخت واقعی) می­توان تخیل متناظر با آن (همان درخت در خیال) را قرار داد، و با تغییر آزادانه­ی تخیل و متعلق آن و با حذف هر گونه خصلت دنیایی از آن، قلمرو روح یا ذهنیت محض را آشکار ساخت. روش تغییر خیالی بر دو عنصر تخیل، یعنی تعدیل کلی نحوه­های مختلف اعمال آگاهی، و تکرار، یعنی امکان تأمل مکرر بر ساخت­های تکرار شونده­ی آگاهی، استوار است.[20]
به درستی می­توان گفت: 
«تخیل»[21] عنصر حیاتی پدیده­شناسی و هر علم اَیدتیک دیگر است، و تخیل، منبعی است که شناخت «حقایق سرمدی»[22] از آن سیراب می­شود.[23]
برای اینکه موجودی بتواند در تشکیل ایده­های کلی یا مثال (ایده­آسیون) شرکت کند، تقلیل اَیدتیک ضروری است. در میان همه­ی تغیرات ممکن، باید مشخص شود که حداقل شروط لازم برای ممکن بودن تصور یا تخیل کردن آن کدام­اند و تغییر کدام خصلت به تغییر شیء متخیل منجر نمی­شود. آنگاه آن عنصرِ غیر قابل تغییر، همان ماهیت شیء محسوب می­شود.[24]
محصل کلام در تقلیل اَیدتیک، این است که اشیاء واقعیِ خارجی، به مثال ذهنی، صورت و ماهیتشان، فروکاسته می­شوند؛ و لذا ما ماهیت شیء را بشخصه، شهود می­کنیم و از شیء عینیِ خارجی گسسته می­شویم.


2) تقلیل پدیده‌­شناختی (به معنای خاص)

کلیتهای محضی که در مرحله­ی تقلیل ماهوی در اثر تغییر خیالی شکل می­گیرند، هنوز به هیچ وجه کاملاً محض به معنای پدیده­شناختی آن نیستند. زیرا گر چه رابطه­ی آنها با واقعیتِ فاکتی گسسته شده است اما به طور کامل از جهان تجربه جدا نشده­اند، زیرا هنوز به اَعمال وضع کننده­ی متعلق به موجودات امکانی، یعنی به فاعلان تغییرات خیالی به مثابه انسانهای واقعی و طبیعی، وابسته­اند، در حالی که ایدوس محض باید کاملاً از هر گونه پیوندی با امر واقع، حتی در صورت انسانی آن بری باشد. بنابراین، هوسرل آخرین گام تقلیل اَیدتیک را - که ما را به تقلیل پدیده­شناختی به معنای صحیح کلمه هدایت می­کند، - بر می­دارد.[25]
به مثابه بخشی از روش برای مشخص کردن حقایقی که بناست در کتاب رسمی پدیده­شناسی وارد شوند، - که ما در حال آغازیدن آنیم، - ما برای خویش یک معیار[26] تقلیل پدیده­شناختی را تجویز می­کنیم، که ملازم هستی واقعی تجربی است و ما را از وارد کردن هر گزاره­ای که آشکارا یا پنهان، حاوی این گونه موضعهای طبیعی است، باز می­دارد.[27] (تأکیدها از نگارنده این سطور است.)
چنانکه مشاهده می­شود، هوسرل، هستی واقعی تجربی ما را نیز در دائره­ی پدیده­‌شناسی قرار می­دهد، و لذا نفس یا من دکارتی نیز به حال تعلیق در می­آید. با تقلیل اگوی طبیعی، اگو به کلی از میان برداشته نمی­شود، بلکه آنچه به دست می­آید، اگوی محض یا اگوی «بی علاقه»ی پدیده­‌شناختی است که از کلیه­ی علائق طبیعی فارغ شده است و صرفاً خواهان «دیدن و توصیف کردن» است. منِ پدیده­‌شناختی به مثابه «اَیدوس اگو» مشاهده‌­گر و توصیف کننده­ی بی علاقه و محض پدیده­هاست. با انجام این دو تقلیل، پدیده­ی پالایش یافته در مقابلِ نگاه محضِ منِ محض و پالایش یافته قرار می­گیرد.[28]
می­توان گفت که اپوخه، روشی بنیادین و کلی است که من به وسیله آن خودم را به نحو محض درک می­کنم: به مثابه اگو، و با حیات آگاه محض خودم، که در آن و به وسیله­‌ی آن، تمام جهان ابژکتیو، برای من وجود دارد و دقیقاً چنان است که برای من است.[29]
بنابراین، مرحله­‌ی اول و دوم تقلیل، در بردارنده­ی دو قطب آگاهی­‌اند: 
قطب ابژکتیو (یعنی قطب متعلقات مثالی و ماهوی اگو] و قطب سوبژکتیو [یعنی قطب اگوی محض)، که به نحو همبسته و متضایف می­شوند. شاید بتوان گفت که در هر دو مرحله، سلب و ایجاب­‌هایی است. در مرحله تقلیل اید تیک، سلب جهان طبیعی خارجی و ایجاب جهان مثالی و ماهوی است؛ در مرحله­ی تقلیل پدیده­ شناختی، سلب اگوی طبیعی و ایجاب اگوی محض و استعلایی است.
البته بیان مذکور را جهت تقریب به ذهن باید فرض کرد، چرا که اپوخه، در واقع، سلب نیست، بلکه تعلیق و عدم الحکم است. «هوسرل می­گوید از صدور هر حکمی به ایجاب یا به سلب در مورد جهان و ما فیه بپرهیز و تنها به آنچه خود بی­واسطه در وجدانت حاضر است اطمینان کن.»[30]
«بدین ترتیب کل حیات آگاهی، قطب اگو، اعمال اگو و قطب اوبژه­های اگو به قلمرو غیر زمانی امکان­های محض تبدیل می­شوند و این قلمرو به دست آمده از تقلیل اَیدتیک منبع یقینی قطعی است که باید بنیان هرگونه معرفت را فراهم کند. از نظر هوسرل این همان راهی است که به تحقق راستین آرمان دکارتی منتهی می­شود.»[31]


نویسنده : عقيل فولادي





[1] . دارتیگ، آندره، پدیدارشناسی چیست؟، ترجمه­ی محمود نوالی، تهران، سمت، 1373، چاپ دوم، ص 24.
[2]. لیوتار، ژان فرانسوا، پدیده­شناسی، ترجمه­ی عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی، 1375، ص 25.­
[3]. لازم به یادآوری است که reduction در پدیده­شناسی که معادل «تقلیل» در فارسی است، با Reductionism در فلسفه­ی ذهن که معادل «تحویل­گرایی» است، به کلی متفاوت است.
[4]. Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, translated by F. Kersten, Netherlands: Martinus Nijhoff Publishers, 1983, p. 61 [56].
[5] . phenomenological reduction
[6] . bracketing
[7]. Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, An introduction to phenomenology, translated by Dorion Cairns, Netherlands, Martinus Nijhoff Publishers, Seventh impression,1982, p. 25.
[8] . رشیدیان، عبدالکریم، هوسرل در متن آثارش، تهران: نشر نی، 1384، ص 173.
[9] . Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, 1982, pp. 19-20. [59]
[10]. جمادی، سیاوش، زمانه و زمینه پدیدارشناسی: جستاری در زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر، تهران: ققنوس، 1385، ص 106.
[11] . همان، صص 106-107.
[12] . بل، دیوید، اندیشه­های هوسرل، ترجمه­ی فریدون فاطمی، نشر مرکز، 1376، ص 283.
[13] . لیوتار، ژان فرانسوا، همان، ص 28.
[14] . Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, 1982, p. 24. [63]
[15] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 179.
[16] . eidos
[17] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 182.
[18] . Husserl, Edmund, 1983, p. 16 [17].
[19] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 192.
[20] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 189.
[21] . Fiktion/ feigning
[22] . eternal truths
[23] . Husserl, Edmund, 1983, p. 160 [132].
[24] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 191.
[25] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، صص 192-193.
[26] . norm
[27] . Husserl, Edmund, 1983, p. 149 [122].
[28] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، ص 195.
[29] . Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, 1982, p. 21.
[30] . جمادی، سیاوش، همان، ص 106.
[31] . رشیدیان، عبدالکریم، 1384، صص 202-201.