کافه تلخ

۱۳۸۹ مرداد ۸, جمعه

آیا چیزی به عنوان "زندگی پس از مرگ" وجود دارد؟ مسیحیت



آیا چیزی به عنوان "زندگی پس از مرگ" وجود دارد؟
کتاب مقدس می فرماید:


"انسان که از زن زائیده می شود، قلیل الایّام و پر از زحمات است. مثل گل می روید و بریده می شود، و مثل سایه می گریزد و نمی ماند.... اگر مَرد بمیرد، بار دیگر زنده شود؟" (ایوب 1:14 - 2 ، 14).


به مانند ایوب، این سؤال تقریباً ذهن همۀ ما را به خود مشغول کرده است .
واقعاً پس از مرگ چه اتفاقی می افتد؟
آیا به همین سادگی از بین خواهیم رفت و دیگر وجود نخواهیم داشت؟
آیا پس از مَرگ به زمین خواهیم برگشت تا به اهداف شخصی عالی تری برسیم؟
آیا پس از مَرگ، همه به یک جا می روند و یا اینکه افراد مختلف به مکان های متفاوت منتقل خواهند شد؟
آیا واقعاً چیزی به نام بهشت و جهنم وجود دارد، و یا اینکه همۀ این ها توهّمات ذهنی هستند؟


کتاب مقدس نه فقط حیات پس از مرگ را تأئید می کند، بلکه آن را جاودانی و بسیار پر جلال توصیف می نماید: "بلکه چنانکه مکتوب است: "چیزهائی را که چشمی ندید و گوشی نشنید و به خاطر انسانی خطور نکرد، یعنی آنچه خدا برای دوستداران خود مُهیّا کرده است" (اول قرنتیان 9:2). عیسی مسیح، خدای مُجَسّم، به این جهان خاکی آمد تا حیات جاودانی را همچون یک هدیه به انسان ببخشد. "و حال آنکه به سبب تقصیرهای ما مجروح و به سبب گناهان ما کوفته گردید، و تأدیب سلامتی ما بر وی آمد، و از زخمهای او ما شفا یافتیم" (اشعیا 5:53).


عیسی مسیح، با فدا کردن جان خود، مجازاتی را که ما لایق آن بودیم بر خود گرفت. او پس از سه روز، با قیام روحانی و جسمانی خویش از قبر، پیروزی خود را بر مرگ ثابت نمود. پس از قیام از مردگان، عیسی مسیح مدت 40 روز بر زمین ماند، و قبل از صعود به بهشت ابدی توسط هزاران نفر دیده شد. رومیان 25:4 می گوید: "که به سبب گناهان ما تسلیم گردید و به سبب عادل شدن ما برخیزانیده شد."


قیام مسیح از مرگ واقعه ای است که برای اثبات سَندیّت آن مدارک زیادی موجود می باشند. پولس رسول از افراد محتلف دعوت نمود تا با استفاده از شهود عینی، اعتبار این واقعه را مورد پرسش قرار دهند. ولی هیچکس نتوانست صِحّت قیام مسیح را ردّ کند. بر مبنای قیام مسیح، که اساس ایمان مسیحی است، ما نیز از مردگان خواهیم برخاست.


برخی از مسیحیان اولیه به این حقیقت ایمان نداشتند.
پولس آنها را بدین صورت نصیحت می کند:
"لیکن اگر به مسیح وعظ می شود که از مُردگان برخاست، چونست که بعضی از شما می گویند که قیامت مُردگان نیست؟ اما اگر مُردگان را قیامت نیست، مسیح نیز برنخاسته است" (اول قرنتیان 12:15 ـ 13).


مسیح نوبر کسانی است که به جهت زندگی آینده خواهند برخاست. آدم، او که همۀ ما از نسل وی می باشیم، گناه کرد. گناه او مرگ جسمی را برای همۀ آدمیان به ارمغان آورد. اما همۀ آنانی که توسط ایمان به مسیح به فرزندخواندگی در خانوادۀ الهی خوانده شده اند، وارث زندگی جدید خواهند شد. (اول قرنتیان 20:15ـ22) همچنانکه خدا بدن مسیح را از مُردگان برخیزانید، بدن های ما نیز به هنگام بازگشت مسیح از قبر خواهند برخاست. (اول قرنتیان 14:6)


باید توجه داشت که اگر چه در نهایت همۀ ما برخیزانیده خواهیم شد، ولی همه به بهشت نخواهند رفت. آنچه تعئین می کند شما پس از مرگ به بهشت خواهید رفت و یا به جهنم، انتخابی است که حین حیات خود بر زمین اتخاذ می کنید. کتابمقدس می گوید: "و چنانکه مردم را یک بار مُردن و بعد از آن جزا یافتن مُقرّر است" (عبرانیان 27:9). آنانی که عادل کرده شده اند به آسمان خواهند رفت تا وارد حیات ابدی شوند. اما همۀ بی ایمانان، برای مجازات ابدی به جهنم فرستاده خواهند شد. (متی 46:25)


جهنم نیز، مانند بهشت، یک توهّم و یا تجسم صِرف نیست؛ بلکه مکانی است واقعی. آنجا جائی است که اشخاص غیر عادل (بی ایمان) خشم و غضب ابدی خدا را تجربه خواهند کرد. در جهنم، گناهکاران متحمل شکنجۀ جسمی و عذاب روحی و روانی خواهند بود، و وجدانشان از خجالت، شرم، افسوس، و حقارت رنج خواهد برد.


جهت توضیح ماهیّت جهنم، کتابمقدس از اسامی مختلفی استفاده می کند:


هاویه که چاهی است بی انتها (لوقا 31:8 ؛ مکاشفه 1:9)، و دریاچۀ آتش که ساکنان آن شب و روز در آتش آن عذاب می کشند (مکاشفه 10:20). در جهنم گریه و فشار دندان خواهد بود. اینها نشانی است از رنجیدگی و غضب شدید (متی 42:13). آنجا جائی است که "... کِرم ایشان نمیرد و آتش خاموشی نیابد" (مرقس 48:9). نکتۀ مهم این است که هر چند خدا می فرماید: "من از مُردن مَرد شریر خوش نیستم. بلکه (خوش هستم) که شریر از طریق خود بازگشت نموده، زنده ماند" (حزقیال 11:33)، ولی، به زور، ما را مجبور نمی سازد او را اطاعت کنیم. اگر ما اختیار می کنیم که او را رد نمائیم، او آنچه را ما طلبیدیم به ما می دهد. و آن، چیزی نیست جز دوری ابدی از خدا.


زندگی زمینی ما یک امتحان است؛ و در واقع تعئین کننده و تدارک بینندۀ آیندۀ ابدی ماست. برای ایمانداران، این آینده عبارت است از زندگی ابدی در حضور خدا. پس سؤال مهم این است: "من چگونه می توانم یک ایمان دار محسوب شوم تا این حیات ابدی را دریافت کنم؟" در پاسخ باید گفت که فقط یک راه وجود دارد؛ و آن ایمان و اعتماد به عیسی مسیح، پسر خداست.
عیسی فرمود: "... من قیامت و حیات هستم. هر که به من ایمان آورد، اگر مُرده باشد، زنده گردد. و هر که زنده بُوَد و به من ایمان آورد، تا به ابد نخواهد مُرد...." (یوحنا 25:11ـ26).


حیات ابدی، به عنوان یک هدیه، در دسترس همه می باشد.
اما تنها کسانی قادر به دریافت آن هستند که خویشتن و امیال دنیوی خود را انکار کرده، و خود را همچون قربانی به خدا تسلیم کنند. "آنکه به پسر ایمان آورده باشد، حیات جاودانی دارد و آنکه به پسر ایمان نیاورد حیات را نخواهد دید، بلکه غضب خدا بر او می ماند." (یوحنا 36:3).
فرصت توبه به هیچکس پس از مَرگ داده نخواهد شد.
فرصت ما پس از مَرگ، تنها برای رویاروئی با خداست.
او ما را دعوت می کند تا امروز با محبت و ایمان بسوی او آئیم.
اگر ما ایمان آوریم که مرگ عیسی مسیح جریمۀ طغیان گناه آلود ما را پرداخت نمود، نه فقط صاحب یک زندگی بامعنی و پربرکت بر روی زمین خواهیم شد، بلکه حیات جاودانی در حضور مسیح نیز برای ما تضمین می شود.



قصه آدم و تحليل هاي انسان شناختي





منبع:1
فصلنامه - پژوهش های قرآنی - شماره 15 - تاريخ شمسی نشر 00/00/1385

تحليل قصه آدم با استناد به ظواهر قرآن و سنت كه كهن ترين روش به حساب مى آيد، به دليل اختلاف روايات، تفاوت توان علمى مفسران، تفاوت ميزان تسلط پژوهشگران بر آيات مربوطه و اختلافات عميقى كه از اين رهگذر پديد آمده است؛ آن چنان گرداب فكرى ـ فرهنگى را گزارش مى نمايد كه نه تنها عامه مردم كه حتى خواص نيز، توان هدفيابى در آن را ندارند. بنابراين چاره اى جز اين نيست كه با گزينش عناوين مورد عنايت در قرآن و ارائه گزارش ديدگاه هاى مختلف درباره آنها، جهت الهام گيرى هر چه دقيق تر، به مطالعه جدى خود قرآن روى آوريم.

آفرينش آدم و پيش زمينه هاى آن
(و إذ قال ربّك للملائكة إنّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك… و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم)
بقره / 34 ـ 30
(و إذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من صلصال من حمإ مسنون. فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين) حجر / 29 ـ 28
(و إذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من طين. فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين) ص / 72
خلافت آدم، حقيقتى بود كه بايستى در روى زمين پس از هبوط، به نمايش گذارده مى شد، ولى خبر آن، قبل ازخلقت آدم با ملائكه در ميان گذاشته شد و اين در آياتى كه خوانديم به روشنى قابل مطالعه است.
مفسران (به جز سلفى ها و محمد عبده كه آيات مربوط به اين مسائل را جزء متشابهات مى دانند و علم بدانها را به خدا واگذار مى نمايند 1) درصددند كه بدانند آدم خليفه چه كسى بوده است.
برخى با مراجعه به دسته اى از روايات، معتقد شده اند كه پيش از آدم موجودى از جنس خود انسان 2 و يا از جنس جن 3 بر پهنه زمين مى زيسته است كه در اثر فساد، هلاك شده و يا از زمين رانده شده است.
بسيارى از مفسران نيز آدم را خليفه خدا در زمين دانسته اند4، البته با دو تلقى متفاوت:



1. برخى خلافت را تعبير ديگرى از نبوت دانسته و انبياء(ع) را كه آدم سرسلسله و پدر آنهاست، خلفاى خدا مى دانند كه به آبادانى زمين، اداره و هدايت جامعه و اجراى اوامر الهى در زمين مى پردازند،5 اينان معتقدند كه آيه (بعضكم لبعض عدوّ) (بقره / 36) دليل لزوم وجود خ ليفه مى باشد، با اين توضيح كه آدميان در آب و خاك مشاركت دارند و مشاركت نيز معامله را در پى دارد و معامله خاستگاه خصومتها و عداوتها است كه جلوگيرى از آنها عدالت گسترى را مى طلبد كه با معجزه از سوى خدا تعيين شده باشد و گر نه عداوتها به فساد، خونريزى و هرج ومرج كشيده خواهد شد. 6
درخور يادآورى است كه استدلال به اين آيه با غفلت از سياق صورت گرفته است كه حكايت از عداوت بين آدم و حوا از يك سو و شيطان از سوى ديگر دارد.



2. نظر ديگر اين است كه مقصود از خليفه، آدم به عنوان پيامبر نيست 7 كه به يقين فساد در مورد او تهمتى است نابخشودنى، بلكه مراد نوع انسان است كه به رغم كششهاى حيوانى در او (كه عامل در جاماندن است)، در بين زندگان، تنها موجودى است كه ازنظر استعداد، آگاهى و عمل، محدوديت ندارد و در مسير تكامل، تا بى نهايت پيش مى رود و به همين دليل خليفه خداوند (كه براى علم، اراده، احكام، سنتها و تصرفات او محدوديتى وجود ندارد) معرفى شده است تا تعاليم او را بر پا دارد، شگفتيهاى آفريده هايش را برملا و منافع احكامش را آشكار سازد و نشانه روشنى باشد براى وجود او. 8

ترديدى نيست در اين كه قرآن انسانها را به عنوان خلفا و جانشينان در زمين مى شناسد. در آيات قرآن گاهى خلافت انسانها به صورت مطلق مطرح است و در مواردى كلمه (من بعد قوم نوح) و مانند آن نيز به چشم مى خورد.
از باب نمونه به آياتى كه قوم ثمود، قوم صالح و مردم عصر پيامبر(ص) را خليفه معرفى مى كنند، نگاهى مى اندازيم:
(واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح و زادكم فى الخلق بصطة فاذكروا آلاء الله لعلّكم تفلحون) اعراف / 69
و به ياد آوريد هنگامى كه شما را جانشين قرار داد، پس از قوم نوح، و شما را از جهت خلقت گسترش داد، پس نعمتهاى خداوند را به ياد آوريد، شايد رستگار شويد.
(واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد و بوّأكم فى الارض تتّخذون من سهولها قصوراً و تنحتون الجبال بيوتا فاذكروا آلاء الله و لاتعثوا فى الارض مفسدين)
اعراف / 74

و به خاطر آوريد كه شما را جانشين قرار داد، پس از قوم عاد، و در زمين مستقر ساخت كه در دشتهايش قصرها براى خود بنا مى كنيد و در كوه ها براى خود خانه مى تراشيد، پس نعمتهاى خدا را به يادآوريد و در زمين به فساد نكوشيد.

(… و يجعلكم خلفاء الأرض) نمل / 62
و شما را خلفاى زمين قرار مى دهد.
(هو الذى جعلكم خلائف فى الأرض فمن كفر فعليه كفره) فاطر / 39
اوست كه شما را جانشين در زمين قرارداد، هر كس كافر شود كفر او به زيانش است.
(هو الذى جعلكم خلائف الأرض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم) انعام / 165
او كسى است كه شما را جانشينان در زمين ساخت و درجات بعضى از شما را بالاتر از بعضى قرار داد، تا شما را به وسيله آنچه در اختيارتان قرارداده بيازمايد.
براى مفسران اين سخن ملائكه شگفت آور است كه با شنيدن طرح خلافت آدم گفتند:
(أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء) بقره / 33
آيا قرار مى دهى در زمين كسى را كه فساد و خونريزى به راه مى اندازد؟
مفسران هميشه جوياى اين نكته بوده اند كه منشأ اين پيشگويى دقيق چه بوده است! نتيجه اين جستار، نظريات و احتمالات ذيل شده است:

1. فرشتگان بر اساس مقايسه آدميان با جن و يا انسانهاى قبلى كه به فساد كشيده شده بودند، 9 به اين داورى رو آورده اند.
2. فلسفه وجود خلافت، از ميان برداشتن خصومت است، 10 و آنان از تعبير (خلافت) به وجود خصومت پى برده اند.
3. زندگى زمينى كه همراه با شهوت، غضب، مشاركت در آب و خاك و تعامل در زندگى اجتماعى است، خصومت آفرين مى باشد. 11
4. صلصال (گل سفال شده)، (إنّى خالق بشراً من صلصال من حماء مسنون) (حجر / 28) بهره اى از آتش دارد و آتش، سركشى و رفعت طلبى دارد… و خاصيت خاك، دنائت و پستى است… و از صفت آتش، همه ظلم خيزد و از صفت خاكى همه جهل خيزد و چون هر دو به غايت رسد، ظلومى و جهولى با شد. 12
5. چون قالب آدم را از چهار عنصر خاك و باد و آب و آتش ديدند ساخته، در صفات آن نظر كردند، خاك را صفت سكونت و باد را صفت حركت ديدند، خاك را ضد باد يافتند و آب را سفلى ديدند و آتش را علوى يافتند و هر دو ضد يكديگر بودند… خاك را به طبع خشك… و باد را تر… و آب ر ا سرد… و آتش را گرم و همه را ضد يكديگر ديدند و گفتند هر كجا دو ضد جمع شود از ايشان جز فساد و ظلم نيايد… ) 13

آياتى كه در آغاز بحث خلافت آدم خوانديم، دو بعد زمينى و ملكوتى بشر را به وضوح مطرح مى نمايند. همان گونه كه براى خود بشر تنارع اين دو بعد وجودى قابل درك است ملائكه نيز بدان پى بردند و انتخاب و اراده را كه در متن اين نزاع درونى معنى پيدا مى كند و بيش تر به خواسته هاى حيوانى و زمينى بدين دليل كه فوائد ملموس تر دارند منجر مى گردد؛ در وجود او مطالعه نمودند و بر اساس چنين تحليل و دريافتى فساد پيشگى و خون ريزى را سرنوشت محتوم او شمردند، ولى خداوند از آگاهى گسترده و تماس عميق انسان با ملكوت و غيب سخن گفت كه در ا ثر آن نه تنها انسان به فساد و خونريزى دست نمى آلايد كه علاقمند مى شود تا در راه خداوند، اصلاح جامعه و گسترش عدالت جان فشانى كند.

در رابطه با اظهارات ملائكه سخن ابن عباس و ابن مسعود نيز درخور توجه است كه معتقدند: خداوند اين را هم با فرشتگان مطرح كرده بود كه (برخى از اولاد اين خليفه من فساد پيشه خواهند بود) 14 و با تكيه به همين سخن خداوند، فرشتگان آن پرسش را مطرح نمودند.



ماده آفرينش آدم و حوا

(انّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون) آل عمران/ 59
(و بدأ خلق الانسان من طين. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين) سجده/ 7
(قال أنا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) اعراف/ 12 و ص / 71
(قال أ أسجد لمن خلقت طيناً) اسراء/ 61
(قال لم أكن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون) حجر/ 33
(و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون) حجر / 6
(و اذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من صلصال من حماء مسنون. فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين) حجر / 28 و 29
(خلق الانسان من صلصال كالفخّار) رحمن / 14
(و لقد خلقنا كم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم) اعراف / 11

برخى معتقدند كه دلالت اين آيات بر آفرينش مستقيم و معجزه آساى نخستين انسان از خاك ابهامى ندارد و تصريح بر اين كه در آفرينش، نسل انسان اول از (ماء مهين) به وجود مى آيند تأكيدى است بر خلقت اعجازآميز آدم و كلمه (سوّيته) از اعضاى گلى و انعطاف پذير حكايت دارد 15 و اين كه گل ماده آفرينش آدم مراحلى را پيموده است كه تعابير (تراب)، (طين)، (صلصال) و (حماء مسنون) بدان اشاره دارند. 16

مفسران ذيل آيه (يا ايها الناس اتقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها) (نساء/ 1) ازخلقت (حوا) سخن گفته و بسيارى از آنان، با استناد به حديثى، ماده آفرينش او را دنده چپ آدم مى دانند كه با عمل جراحى، در حال خواب برداشته شده و مقدارى گوشت به جاى آن گذاشته شده، 17 ولى برخى از مفسران گذشته و بيش تر متأخران و محدثان شيعه با توجيه روايت ياده شده و با تكيه بر روايات ديگرى كه باقى مانده گل آدم را ماده آفرينش حوا مى دانند؛ بر همجنس بودن آدم و حوا و آفرينش هر دو از گل، پاى مى فشارند. 18

مطالعه آيات مربوط به ماده آفرينش آدم، به خصوص آيه هفت سوره سجده (و بدأ خلق الانسان من طين. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين) كه به صورت روشن از تفاوت ماده آفرينش نخستين انسان و نسل او سخن مى گويد، اين قضاوت ترديد ناپذير را در پى خواهد داشت كه قرآن بى پرد ه از آفرينش مستقيم نخستين انسان از خاك و ثبات نوع انسان سخن مى گويد!

مفسران علاوه بر آفرينش اعجازآميز آدم و حوا از مكان و زمان خلقت آن دو نيز سخن گفته اند، 19 كه نيازى به بازگويى آن نيست.



دانش آدم

خداوند، به جاى تأكيد بر پيراستگى خليفه خود از فساد، برترى مقام علمى او را آشكار ساخت:

(وعلّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هولاء ان كنتم صادقين. قالوا سبحانك لاعلم لنا الا ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم. قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبئهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إنّى أعلم غيب السموات و الأرض و أعلم م ا تبدون و ما كنتم تكتمون) بقره / 33 - 31

و تمامى اسم ها را به آدم آموخت، بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گوييد، اسم هاى اينها را به من خبر دهيد. فرشتگان عرض كردند: منزهى تو! ما چيزى جز آنچه به ما آموخته اى نمى دانيم، تو دانا و حكيمى، فرمود اى آدم! آنان را از اسم هاى اينها آگاه نما، هنگامى كه آنان را آگاه كرد، خداوند فرمود: آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمانها و زمين را مى دانم، و مى دانم آنچه را آشكار كرده و آنچه را پنهان مى داريد.

اين كه خداوند دانش آدم(ع) را به رخ فرشتگان كشيده است، براى آن است كه دليل تصميم و انتخاب الهى و خلافت آدم را بفهمند و قانع شوند. اما در باره ماهيت اين علم و چگونگى آن نظريه هاى مختلفى ابراز شده كه بر اساس دو مبناى خلافت آدم (و پيامبران) و خلافت انسان قا بل دسته بندى هستند، مثلاً كسى كه معتقد است منظور از (اسماء) اسامى اشراف فرزندان آدم مى باشد، كه پس از عرضه اين انوار مقدسه و اظهار عجز ملائكه از درك اسماء و صفات آنها آدم به معرفى آنان پرداخت، 20 بى ترديد معتقد به خلافت پيامبران است، ولى سخن مستند به ابن عباس، مجاهد و سعيدبن جبير ـ كه به گفته طبرسى مورد قبول بيش تر متأخران است ـ با خلافت انسان سازگارى دارد در آن آمده است: خدا تمامى نام ها، حرفه ها، غذاها، دواها، آباد سازى زمين، استخراج معادن، نشاندن درختان و منابع آنها و تمام آنچه را كه به آبادانى دنيا و دين مربوط مى شود؛ به آدم آموزش داد.21

علامه محمد تقى جعفرى نيز تصريح دارد كه حقايق عالم هستى و بذر همه دانستنى ها با الهام و كاشتن در نهاد آدم و فرزندان او آموزش داده شده است، 22 محمد عبده نيز بر انسانى بودن و عمومى بودن اين آموزش تأكيد دارد و مى گويد: تعليم همه اشياء در مورد آدم به صورت آنى يا تدريجى فعليت يافت، ولى در ديگر انسانها با كاوش و استدلال تحقق مى يابد. 23

علامه طباطبايى نيز بر عموميت خلافت و اين آموزش پافشارى دارد، با افزودن اين توضيح كه مقصود، تفهيم واژه ها و معانى، آن گونه كه بين ما متداول است، نيست و گرنه ملائكه پس از شاگردى در نزد آدم، با او همسان مى شدند، بلكه مقصود، حقيقت علم به اسماء است كه در نهاد انسان به وديعت گذاشته شده به گونه اى كه پيوسته آثار آن به صورت تدريجى ظاهر مى گردد و اگر انسان به راه هدايت دسترسى پيدا نمايد، مى تواند آن را به فعليت برساند. 24

بين سخن علامه طباطبايى و ديدگاه (المنار) كه دانش آدم را تمام آگاهى هاى مقدور مى شمارند 25 و برداشت سيد قطب كه (تعليم اسماء) را آموزش هنر اسم گذارى مى داند، تفاوتى آشكار و درخور تأمل است.26 از آيه (إنّى أعلم غيب السموات و الارض) (بقره / 33)، استفاده مى شو د كه در اين آموزش، ارتباط و تماس روشن با غيب مطلق، 27 و موجودات عالم ملكوت كه همه خردمند مى باشند، 28 نهفته بوده است و چنين آگاهى از راه استدلال و تجربه به دست نمى آيد.

به تعبير ديگر مقصود از تعليم اسماء، تنها آموزشهاى تجربى وكاوشهاى عقلى ـ فلسفى نيست، بلكه آگاهى هاى شهودى را نيز در بر مى گيرد كه ارتباط تنگاتنگ با صفاى فطرت دارد. از آن نظر كه فطرت آدم و حوا در اوج پاكيزگى و صفا قرار داشت و هنوز غبار زندگى مادى، گرد و غب ار وراثت، آلايشهاى محيط فاسد خانوادگى و اجتماعى و…، به سراغ آن دو نرفته بود، آگاهى هاى فطرى و شهودى آنان نيز در اوج خود بود.

بدين ترتيب ظرف آموزش اسماء ظرف آفرينش آدم بوده است و حقيقت آموزش اسماء را واگذارى فطرت الهى در نهاد آدم به عنوان فردى از افراد بشر، تشكيل مى دهد و فطرت هديه الهى به تمام انسانهاست و جزء ذات آنها مى باشد.

بنابراين سخن بعضى از مفسران قابل مناقشه است كه مى گويد: (تعليم اسماء پس از سجده فرشتگان بر آدم بوده است)29 و نظم و سياق آيات سوره بقره (34 ـ 30) نيز اين برداشت را بر نمى تابد.



سجده بر آدم

(فسجدوا إلا إبليس أبى و استكبر و كان من الكافرين) بقره/ 34
(ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس لم يكن من الساجدين) اعراف / 11
(و اذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من طين. فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين. فسجد الملائكة كلّهم أجمعون. إلا إبليس أبى أن يكون مع الساجدين) حجر / 28 ـ 31
(وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس أبي…) اسراء / 61
(و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس كان من الجنّ ففسق عن أمر ربه) كهف / 50
(إذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من طين. فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين. فسجد الملائكة كلّهم أجمعون. إلا إبليس استكبر و كان من الكافرين) ص / 71 ـ 74
(و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس أبى. فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنة فتشقى) طه / 117 ـ 116
بعضى بر اين باورند كه خداوند، قبل از خلقت آدم، از ملائكه خواسته بود كه وقتى روح در كالبد آدم دميده شد و مقام علمى او به اثبات رسيد همگان به سجده افتند. 30
بعضى سجده را به مفهوم شرعى آن و آدم را قبله تلقى كرده اند، و برخى مى گويند مراد حركت ظاهرى سجده است كه به قصد تحيت و سلام يا فروتنى و انقياد در برابر آدم جامه عمل پوشيد. 31
احتمال وجيه و قانع كننده تر اين است كه سجده فرشتگان، سجده شرعى نبوده است، بلكه تواضع و كرنش آنان در برابر پديده اى الهى بوده است كه برترى وى بر آنان اثبات گشته است. 32
و بازتاب خارجى و هميشگى آن به گفته (بيان السعادة) و (الميزان) و تفسير ملاصدرا، اين است كه فرشتگان براى هميشه در جهت رستگارى انسان تلاش مى كند و ملائكه ارزاق، فرشته وحى، كاتبان اعمال و…، كه در آيات قرآن بدانها اشاره شده است، همه انسان را در مسير سعادت و كمال او مدد مى رسانند. 33
بر پايه اين فهم، سجده فرشتگان، اختصاص به آدم نداشته و به تمام انسانها تعلق دارد، 34 همان گونه كه خوددارى ابليس از سجده و نيز خصومت او تنها به آدم مربوط نمى شده، بلكه تمام انسانها را هدف گرفته است.
استفاده از عنوان بشر به جاى آدم (كه مفهوم كلى و عام دارد) در سوره حجر آيه 29 ـ 28 و ص / 72 و نيز مخاطب قرار گرفتن عموم انسانها در آيه: (ولقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم… ) (اعراف/ 11)، به عنوان مقدمه طرح سجده بر آدم، گوياى اين است كه آدم به عنوان فردى از انسانها و نخستين فرد آنها مسجود ملائكه قرار گرفت، نه به لحاظ برخوردارى اش از ويژگى هايى كه در ديگر افراد بشر وجود ندارد.

بر پايه اين باور، تمام انسانها در نهاد خود شايسته گرامى داشت ملائكه هستند، فرشتگان با ديدن لياقت نخستين انسان، كمر همت جهت تأمين سعادت و رفاه او و نسلش بسته و به خدمت گزارى براى صالح و فاسد آدميان مشغولند و بر اساس ديدگاه انسان شناسانه كه از داستان آدم ب ه دست آورده اند، همه را خلفاى خداوند مى شناسند و در خور تعظيم!



خوددارى شيطان از سجده بر آدم
شيطان پيش از آفرينش آدم، مقام و موقعيت فرشتگان را داشت و فرمان سجده بر آدم كه متوجه ملائكه بود، شامل او نيز مى شد، ولى او با مخالفت خود، منزلتش را از دست داد.
(قال يا ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيديّ أستكبرت أم كنت من العالين) ص / 75
گفت: اى ابليس چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريدم سجده كنى، آيا تكبر ورزيدى يا از برترين ها بودى؟
(قال أنا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) اعراف / 12 و ص / 76
گفت: من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.
(قال أ أسجد لمن خلقت طيناً) اسراء / 61
آيا بر كسى سجده كنم كه او را از گِل آفريده اى!
(قال لم أكن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون) حجر / 33
گفت: من هرگز براى بشرى كه او را از گل خشكيده اى كه از گل بد بويى گرفته شده،آفريده اى، سجده نخواهم كرد.
ابليس، در پى سرپيچى آگاهانه از فرمان الهى و آشكار شدن شخصيت غيرتوحيدى او، از مقام و مرتبه اى كه داشت محروم گرديد و در عمل از صف فرشتگان كه اينك به دستور خدا در خدمت آدم درآمده بودند طرد گرديد، طردى كه برگشت ناپذير بود، اين نكته واقعيت هبوط را در اين بخش از داستان تشكيل مى دهد. 35 زيرا از بهشت و آسمان سخن به ميان نيامده است تا مقصود از (فاهبط منها) و (فاخرج منها) رانده شدن شيطان از آنها باشد، آن گونه كه بعضى ازمفسران گفته اند!

به هر حال ابليس پس از سرپيچى، بى درنگ محكوم به هبوط گرديد:
(قال فاهبط منها فمايكون لك أن تتكبّر فيها فاخرج إنّك من الصاغرين) اعراف/ 13
گفت: از آن (مقام و مرتبه ات) فرود آى، تو حق ندارى در آن (مقام) تكبر كنى! بيرون رو، تو در گروه افراد پست قراردارى.
(قال فاخرج منها فانّك رجيم. و إنّ عليك اللعنة الى يوم الدين)
حجر / 35 ـ 34
فرمود: از صف آن [فرشتگان] بيرون رو كه رانده شده اى و لعنت ((و لعنت من) ص / 78) تا روز قيامت بر تو خواهد بود.
از آيات قرآن (اعراف / 18 ـ 11 و حجر / 44 ـ 30 و ص / 73) چنين استفاده مى شود كه شيطان از افزايش نسل بشر، وجود راه مستقيم خدا (= دين و برنامه هدايتى) بين آنها، فلسفه آفرينش انسان يعنى شكرگزارى 36 و بندگى در برابر پروردگار، زمينه هاى قابل استفاده جهت گمراه كردن آنها، مرگ و حيات برزخى بشر و معاد و قيامت؛ آگاهى داشته و آرزوى گمراه ساختن تمامى اولاد آدم را در سر مى پرورانده است، و چه بسا چون سجده بر آدم را سجده بر همه بشر به معناى تلاش در جهت كمال آنها مى دانست، تصميم گرفت كه با چنين فرمانى نه تنها مخالفت نم ايد كه براى گمراهى و سقوط ايشان نيز تلاش ورزد، به همين دليل تقاضاى زنده ماندن تا قيامت را كرد كه با پاسخ مثبت الهى روبه رو گرديد، يعنى خداوند از همان لحظه به تقاضاى او جواب مثبت داده، تداوم حيات او را تا روز معين و نه تا قيامت، مقدر فرمود، 37 يا اين كه خ داوند خبر داد كه تو از كسانى هستى كه تا زمانى معين (تا روزى كه با اصطلاح آسمانى، گناه ريشه كن شود) 38 زنده مى مانى، به عبارت ديگر تداوم حيات ابليس چون فرشتگان خدمت گزار، از قبل مقدر شده بود، ولى شيطان از آن آگاهى نداشت، به هر حال اين برد

اشت با جمله خبرى (فانّك من المنظرين) سازگارى روشن ترى دارد.

پس از اطمينان به زنده ماندن تا زمان معين، شيطان به زمينه ها و روشهاى مورد استفاده خود جهت گمراهى نسل آدم در روى زمين اشاره مى كند، ولى از خصومت و وسوسه خود جهت اضلال شخص آدم سخن نمى گويد، بدين دليل كه در بهشت، زمينه گناه شرعى و اصطلاحى وجود نداشت و در زن دگى زمينى، آدم، هم تجربه كسب كرده بود و هم در پناه مقام پيامبرى و عصمت مى زيست؟ يا اين كه اين برخورد او نيز نوعى شيطنت بود و مى خواست با اين ادعا كه وى فقط با ذريه آدم دشمن است، خود او و حوا را غافلگير كند! ولى خداوند آن دو را از خصومت و عداوت شيطان آگاه كرد:

(فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلايخرجنكما من الجنة) طه / 117



بهشت آدم و حوا

(وقلنا يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة و كلا منها رغداً حيث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) بقره / 35
(و يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة فكلا من حيث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) اعراف / 19
(فقلنا يا آدم إنّ هذا عدوّ لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى. إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى. و أنّك لاتظمؤا فيها و لاتضحى) طه / 119 ـ 117
آدم و حوا در مسير انتقال به زمين، به طور موقت در بهشت سكنى گزيدند!
مفسران در پى اين بوده و هستند كه بدانند، آيا آدم وحوا از جايى به بهشت منتقل شدند؟ آيا آنها ملزم شدند، يا اجازه سكونت در بهشت را يافتند؟ 39 آيا مقصود بهشت جاودان است، يا بوستانى از نوع مادى يا معنوى؟

قرطبى زمينى بودن بهشت آدم را بدعت معتزله و قدريه مى داند، 40 (المنار) اين را از باورهاى اهل سنت مى شمارد، 41 علامه عسكرى به دلايلى كه يكى از آنها سخن نويسنده (قاموس كتاب مقدس) است، مى گويد: (بهشت آدم در عراق، محل هبوطش بابل و محل دفنش مغاره كوه ابوقبيس و سرانجام پس از طوفان نوح، نجف مى باشد.) 42

همه اهل سنت، به گفته قرطبى 43 و زحيلى 44 و همه مفسران به گفته مؤلف روح البيان 45، براين باورند كه بهشت آدم همان بهشت جاودان است. در ادبيات دينى نيز، شاعرى چون حافظ، همين معنى را ترسيم كرده است:
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود
آدم آورد در اين دير خراب آبادم
پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت
ناخلف باشم اگر من به جوى نفروشم

فخررازى ادعا دارد كه جمهور اصحاب ما (بهشت خلد) را بهشت آدم مى دانند، 46 و نويسنده تفسير (الفرقان) احتمال مى دهد كه بهشت آدم، همان بهشت مسيح باشد.47 جبائى، بهشتى را در آسمان هفتم 48 و علامه طباطبايى بهشت برزخى در آسمان را 49 منزل موقت آدم دانسته اند.

بعضى معتقدند كه واژه (اسكن) در آيه (يا آدم اسكن أنت و زوجك الجنّة) (بقره/ 35 و اعراف / 19)، به معناى (سكنى گزين) و (قرارگير) است و نه به معناى: (به درنگت ادامه بده) بنابراين، ظاهر قرآن، گوياى اين است كه آدم در بهشت آفريده نشده، بلكه پس از آفرينش، بدانجا انتقال يافت. 50

قرآن اوصاف بهشت آدم را اين گونه توضيح مى دهد:
(فقلنا يا آدم إنّ هذا عدوّ لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى. إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى و أنّك لاتظمؤا فيها و لاتضحى) طه / 119 ـ 117
پس گفتم: اى آدم ابليس دشمن توست مبادا شما را از بهشت بيرون كند كه به زحمت و رنج خواهى افتاد. حق تو اين است كه در بهشت نه گرسنه شوى و نه برهنه و تشنه و گرما زده شوى.
نبود مشقت و مصونيت ازگرسنگى، برهنگى، تشنگى و گزند آفتاب، با زندگى زمينى سازگارى ندارد. 51
همانند چنين صفاتى براى بهشت خلد و زندگى در آن نيز ذكر شده است:
(متكئين فيها على الأرائك لايرون فيها شمساً و لازمهريراً) انسان / 3
آنان در بهشت بر تختهاى زيبا تكيه كرده اند، نه آفتاب را مى بينند و نه سرما را.
حضرت على(ع) در دو مورد، با تعبيرى از بهشت آدم ياد مى كند كه صراحت در بهشت جاودان دارد:
(فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام و مرافقة الابرار.)
دشمن آدم را او را فريب داد چرا كه بر او حسادت مى ورزيد كه در سراى پايدار و همنشين نيكان (فرشتگان) است.
(ثم بسط الله له توبته و لقّاه كلمة رحمته و وعده المردّ الى جنّته.) 52
سپس توبه را براى او گسترد و كلمه رحمتش را به او آموخت و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد.
در روايتى از ابن عباس نيز آمده است كه آدم عرض مى كند: پروردگارا اگر توبه كنم و راه صلاح پيش گيرم مرا به بهشت بر مى گردانى؟ خداوند مى فرمايد: آرى. 53
اقامت موقت آدم در بهشت را همه پژوهشگران، اقامت آزمايش و امتحانى دانسته و هر كسى حقيقت اين آزمون را به گونه اى توضيح داده است، از قبيل اين كه:
1. (لازم بود آدم دورانى از آزمايش الهى راتجربه كند و به مفاهيمى همچون امر و نهى و تكليف و اطاعت و عصيان و پشيمانى و توبه آشنا گردد و دشمن خود را به خوبى در عمل بشناسد.) 54
2. (اثبات اين كه نوع انسانى بايستى با كوشش و اختيار و اراده درجات كمال را طى كند؛ مى طلبيد كه آدم به اراده و اختيار خود كه محور مسؤوليتهاست، پى ببرد و اين آگاهى با اغواى شيطان به دست آمد.) 55
3. (آدم وحوا را در بهشت جاى داد، تا آنان را امتحان نموده و زشتى هاى شان را بدانان بنماياند.) 56
4. از نگاه شهيد صدر، آدم همچون كودكان، نياز به پرستارى و حضانت داشت، با اين تفاوت كه كودكان، آمادگى براى ورود به زندگى را در آغوش پدر و مادر فرا مى گيرند و آدم و حوا در دامن محيط استثنايى بهشتى با آگاهى هايى كه آنها را شايسته پذيرش مسئوليت خليفة اللهى در زمين ساخت، آشنا شده و تجربه هايى به دست آوردند. 57



عصيان آدم

عصيان، در قصه آدم زمينه اظهارنظرهاى گوناگونى درباره آدم شده است، از آن جمله: ـ حرص، آدم را به خوردن از درخت ممنوعه واداشت. 58
ـ شهوت، شكم آدم و حوا را از دار قرار بيرون آورد. 59
ـ حوا، به آدم شراب خوراند و به هنگام مستى دست به گناه آلود. 60
ـ گناه آدم، حسادتى به پيامبر(ص) وخاندانش بود. 61
ـ حشويه مى گويند: او مرتكب كبيره شد. 62
ـ معتزله گناه آدم را گناه صغيره مى داند.63
ـ عامل ترك بهشت، تخلف آدم از تكليف و مسئوليت بود كه با فريبكارى و سوگند يادكردن شيطان آغاز شد. 64
ـ شيطان مى دانست كه آدم با خوردن گندم نياز به تخلى پيدا مى كند و شايستگى خلود در بهشت را از دست مى دهد. 65
ـ از نگاه رشيدرضا خوردن از درخت ممنوعه، غريزه جنسى را در آدم و حوا تحريك نمود و پوشش طبيعى كه مو(ى عورت) بود نتوانست نقش پوششى خود را بازى كند! 66
سخنى كه با ظاهر قرآن و منزلت آدم ـ مسجود ملائكه ـ مطابقت دارد، سخن مفسرانى چون طبرسى 67، ملاصدرا و علامه طباطبايى است كه نهى از خوردن درخت ممنوعه را نهى مولوى، تكليفى و تحريمى نمى دانند تا مخالفت با آن باعث خروج آدم از مسير بندگى و عبوديت باشد، بلكه اين نهى را تنزيهى و ارشادى مى دانند كه در مقام خيرخواهى، صلاح مكلف را به او گوشزد مى نمايد، زيرا:
جايگاه تشريع و تكليف در قالب امر و نهى كه ملاك طاعت و عصيان، پاى بندى و مخالفت و سپاس و كفران است، زندگى در عالم طبيعت است و نه عالم ارواح و نفوس، معصيت در دنيا به معناى مخالفت امر شرعى است كه با عصمت پيامبران ناسازگار است، و معصيت در عالم غيب، همان امكا نى است كه به تناسب نزديكى و دورى از خدا، فزونى و كاستى پيدا مى كند… . 68
ستم و ظلمى كه به عنوان پيامد خوردن از درخت ممنوعه در آيه: (ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره / 35 و اعراف / 19)، مطرح است، در آيه (فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى. إنّ لك ألاّ تجوع فيها و لاتعرى. و انك لاتظمؤا فيها و لاتضحى) (طه / 119 ـ 118)، جا ى خود را به كلمه (فتشقى) داده است كه به معناى خستگى مى باشد و با مصون بودن از گرسنگى، برهنگى و گرمازدگى توضيح داده شده است.
بنابراين، حقيقت اين ظلم عبارت است از گرفتار شدن به خستگى ناشى از گرسنگى، تشنگى و برهنگى در دنيا كه ستم برخود به حساب مى آيد و نه ظلم به خدا و معصيت شرعى.
سخن ديگر اين كه در مخالفت تكاليف مولوى، توبه سبب تغيير كيفر مى شود، به عكس مخالفت تكليف ارشادى كه فقط پيامد تكوينى دارد كه با توبه زايل نمى شود، از اينكه توبه آدم و حوا باعث بازگشت آنان به بهشت و مقام قرب نشد، پى مى بريم كه تكليف آن دو ارشادى بوده است. 6 9

از سوى ديگر خداوند با صراحت اعلان مى نمايد كه هدايت و شريعت پس ازهبوط به سراغ آدم و حوا خواهد رفت: (فإمّا يأتينّكم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف عليهم… ) (بقره/ 38)، اين آيه مى رساند كه موقع خوردن از درخت ممنوعه، تكليف مولوى و تشريعى در كار نبوده است. 70 به هر حال شيطان كه پيش تر سوگند ياد كرده بود كه در زندگى زمينى، انسانها را (از جمله آدم و وحوا را)71 از پيمودن راه خدا بازدارد در صدد برآمد كه زمينه هبوط آدم و حوّا را فراهم سازد تا در زمين به گمراه كردن آنها و فرزندان شان بپردازد. 72

بايد بپذيريم كه آدم و حوا پيش از هبوط، از مقامى برخوردار بودند كه به بركت آن از لباس بهشتى، قرب به خدا، تماس با فرشتگان 73 و نداشتن غم و اندوه بهره مى بردند، شيطان نسبت به اين مقام حسادت داشت و مى خواست آن دو موقعيت شان را از دست بدهند 74 و ظاهر آيه: (فأ خرجهما ممّا كانا فيه و قلنا اهبطوا… ) (بقره/ 36) نيز به دو نوع هبوط اشاره دارد كه اولى هبوط معنوى است و دومى خروج از بهشت.

شيطان هبوط مقامى آدم را كه خروج از بهشت را در پى داشت در گرو خوردن از درخت ممنوعه مى دانست، به همين دليل آدم و حوا را وادار كرد كه از آن بخورند:

(فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما وورى عنهما من سوآتهما و قال ما نهاكما ربّكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين. و قاسمهما إنّى لكما لمن الناصحين. فدلاّهما بغرور فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة) اعراف / 22 ـ20

سپس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه را از اندام شان پنهان بود آشكار سازد و گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرده مگر بخاطر اينكه (اگر از آن بخوريد) فرشته خواهيد شد يا جاودانه مى مانيد. و براى آنها سوگند ياد كرد كه من براى شما از خيرخواهانم. بدين ترتيب آنها را با فريب (از مقام شان) فرود آورد و هنگامى كه از آن درخت چشيدند، اندام شان (عورت شان) بر آنها آشكار شد و تلاش كردند تا با قراردادن برگهاى بهشتى خود را بپوشانند.

(فوسوس اليه الشيطان قال يا آدم هل أدلّك على شجرة الخلد و ملك لايبلى. فأكلا منها فبدت لهما سوآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة… ) طه / 21 ـ 20

پس شيطان او را وسوسه كرد و گفت: اى آدم، آيا مى خواهى تو را به درخت زندگى جاويد و ملكى بى زوال راهنمايى كنم. سرانجام هر دو از آن خوردند و عورت شان آشكار گشت و براى پوشاندن خود از برگهاى بهشتى جامه دوختند.

آدم و حوا در سرشت شان گرايش به جاودانگى و عمر بى پايان وجود داشت. 75 و ميل به كمال و فرشته گونه بودن، نيز در وجودشان موج مى زد، و از جانبى شيطان در كنار وعده رسيدن به اين دو موهبت با خوردن از درخت ممنوعه، به خداوند سوگند ياد نمود كه قصدى جز خيرخواهى ندار د، در حالى كه طبق روايتى از امام صادق(ع) آدم گمان نمى كرد كه كسى سوگند دروغ بخورد، 76 در نتيجه كششهاى مشروع فطرى و سوگند شيطان، آدم وحوا عهد الهى را كه فرموده بود (إنّ الشيطان لكما عدوّ مبين) (اعراف / 22)، فراموش كرده 77 و با ياد خدا فريب ابليس را خوردند و به درخت ممنوعه نزديك شدند.

اينكه درخت ممنوعه چه درختى بوده است، سؤالى است كه جز احتمالات چندى درباره آن مطرح نشده است، از جمله: درخت انگور، درخت انجير، درختى كه باعث صدور حدث مى شد،78 درخت كافور، درخت علم به خير و شر، درخت جاودانگى 79 و…
ولى در اين ترديدى نيست كه خوردن از آن باعث فرو ريختن لباس بهشتى آدم و حوا و برهنگى زشتى هاى آنان شد و بدين وسيله غم و اندوه 80 كه حكايت از هبوط معنوى آنان داشت چهره آنان را فراگرفت، چه آن كه هر فطرت سالمى از آشكار شدن عورتش در انظار ديگران ناراحت مى شود. 81

در اثر هبوط معنوى آدم و حوا، نحوه خطاب خداوند نيز عوض شد. اگر پيش از آن با جمله (لاتقربا هذه الشجرة) با آنان سخن مى گفت كه حكايت از قرب به خدا دارد، اينك با جمله (و ناداهما ربّهما ألم أنهكما عن تلكما الشجرة) و واژه (ندا) و (تلكما) كه صدا زدن از دور و اشا ره به دور را مى رساند، با آنان حرف مى زند. 82

مخالفت با ارشاد الهى غمها و غصه هاى متراكمى در پى آورد، از قبيل غصه از دست دادن پوشش بهشتى، غصه دورى از مقام قرب الهى، غصه ناشى از شكست در مقابل شيطان، غصه ناشى از سرزنش الهى (ألم أنهكما عن تلكما الشجرة) وندانستن پايان اين هبوط و…، هر يك اذيت و آزار روحى وصف ناپذيرى را بر روان آدم و حوا بر جا مى گذاشت، ولى نمى توانست توجه آنان را تسخير كند و به سوى حالت واماندگى بكشاند، بلكه در عوض، حالت روى آوردن به خدا و احساس نياز به رحمت حق را در آنها تشديد مى نمود و جوشش احساس مددگيرى ازخدا وقتى كه به اوج خود رسيد، آدم و حوّا نحوه انابه و فرياد كشيدن از درد در پيشگاه الهى را از سوى پروردگار، با نداى فطرت خدادادى يا اشاره مستقيم خداوند دريافتند و هم صدا فرياد زدند:

(ربّنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين) اعراف / 23
گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود.
(فتاب عليه انّه هو التواب الرحيم) بقره/
خداوند توبه او را پذيرفت، چرا كه خداوند توبه پذير مهربان است.
(ثم اجتباه ربّه فتاب عليه و هدى) طه / 122
سپس پروردگارش او را برگزيد و توبه اش را پذيرفت و هدايتش كرد.
(ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين) آل عمران / 33
خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر عالميان برترى داد.

بنابراين آدم از توبه به عنوان نردبان تكامل سود برده و خود را به مقام برگزيدگى رساند و بر اساس اين تحليل، صاحب گلشن راز، شاه داعى الله شيرازى مى گويد:
دگر از معصيت نور و صفا ديد چه توبت كرد نور اصطفا ديد
به گفته لاهيجى در پى توبه از گناه، كمال جامعيت كه مقتضى ذاتى آدم بود به ظهور پيوست. 83



هبوط در قصه آدم

در قصه آدم ازهبوط و اخراج شيطان و نيز از هبوط آدم و حوا سخن رفته است، و به دليل ناديده انگاشته شدن مطالعه مجموعه آيات مربوط به هبوط و سياق آنها، تصور اين دو نوع هبوط، مبهم به نظر آمده است!

در حالى كه وقتى مجموعه آيات و سياق آنها مورد توجه قرار مى گيرد، تصور هر دو نوع هبوط واضح مى نمايد، زيرا در چهار مورد (اعراف / 13 و 18 و حجر / 34 و ص / 77) كه هبوط و اخراج شيطان پس از مخالفت وى با فرمان خدا، مطرح است، نه از جنت سخن رفته است تا ضمير (منها) به آن برگردد و نه از زمين، تا بگوييم مقصود تبعيد به زمين است، تنها احتمال سازگار با ظواهر آيات اين است كه شيطان در اثر مخالفت با امر خداوند، مقام و موقعيتش را از دست داد و اين حقيقت هبوط ابليس بوده است.

شيطان در انتظار بيرون رانده شدن آدم و حوا و استقرار آنان در زمين بود، تا در آنجا انتقامش را بگيرد، بر اين اساس توطئه كرد و آدم و حوا را گمراه كرد. در چنين شرايطى مسأله هبوط دستجمعى شيطان و آدم وحوا به زمين مطرح شد و از اين رو در تمامى آيات (بقره / 36 و ا عراف / 24 و طه / 123) كلمه (الجنة) يا (الارض) و يا هر دو مطرح است و ضمير جمع خطاب نيز وجود دارد كه همه به كمك هم، مسأله هبوط آدم و حوا و شيطان را به زمين تداعى مى نمايد و تكرار واژه (بعضكم لبعض عدوّ) در هر سه آيه، شاهد روشنى است بر اين كه يكى از افراد اي ن قافله سه نفرى مسافران زمين را شيطان تشكيل مى دهد.



نگاه مقايسه اى به شخصيت آدم و حوا در كتب آسمانى
تورات بر آفرينش مستقل و معجزه آساى آدم و حوا تأكيد مى كند وماده آفرينش آدم را گل، و ماده آفرينش حوا را دنده آدم مى داند و بر دميده شدن روح حيات بر آدم نيز تصريح مى نمايد. (سفر پيدايش، باب 2، آيات 8 و 23)

پس از آفرينش، آدم در بهشت مستقر مى گردد و براى رهايى او از وحشت تنهايى، خداوند، حوا را از دنده او مى آفريند تا مونس و معاون او باشد و هر دو را ازخوردن درخت معرفت بر حذر مى دارد. (سفر پيدايش، باب 2، آيات 9، 17، 22، 23)

تورات به حاكميت و اقتدارآدم در زمين اشاره دارد و غرض ازخلقت آدم را به صورت خود، حكومت او بر ماهيان دريا، پرندگان آسمان، چهارپايان، حشرات و زمين مى داند. (سفر پيدايش، باب اول، آيات 29 ـ 27)

آدم وحوا از نگاه كتاب مقدس در آغاز جاهلند، با اين كه لباس بر تن ندارند احساس خجلت نمى نمايند، تا آن زمان كه از درخت معرفت مى خورند. پس از گناه، به آگاهى و خوديابى نايل مى گردند و از برهنه بودن خود احساس شرم مى نمايند. (سفر پيدايش، باب اول، آيه 25، و با ب 2، آيات 11 ـ 6)

در قضاوت تورات، حوا در برابر اغواى شيطان صدمه پذيرتر است، از اين رو شيطان، اول به سراغ او مى آيد و او را ترغيب به خوردن از درخت معرفت مى نمايد و حوا پس از ارتكاب گناه، آدم را نيز به خوردن از درخت معرفت وادار مى كند، و خداوند نيز بر مقصر بودن حوا تصريح مى نمايد. (سفر پيدايش، باب سوم، آيات 7 ـ 1 و 16)

بر اساس شناختى كه كتاب مقدس از آدم ارائه مى دهد نه تنها گناه آدم وحوا و سرزنش خداوند، نمى تواند احساس ندامت و پشيمانى پديد آورد و راه توبه و بازگشت به سوى خدا را بر روى آنان باز نمايد، كه ميل به گناه در آنها زنده تر مى شود، به همين دليل خداوند، براى جلوگ يرى از يورش آدم وحوا به درخت زندگانى، نگهبانى را با شمشير آتشبار، مأمور حراست و پاسدارى از آن درخت مى نمايد. (سفر پيدايش، باب 3، آيات 14 ـ 7 و 24 ـ 22)

نويسنده قاموس كتاب مقدس درباره گناه آدم مى نويسد:

(خداوند انسان را در عدالت و تقدس به صورت خود آفريده و شريعتى براى او قرار داد كه بر اساس آن عمل نمايد، ولى هواى نفس و تجربيات شيطانى او را به تجاوز از شريعت الهى واداشت، و بدين وسيله فرح دائمى خود را از دست داد و مشمول غضب خداوندى گرديد و لباس تقدس و عدا لت او به تاريكى گناه آلوده گشت و از خالق خود دور افتاده و به تدريج طبايع او به شرارت و شيطنت مايل گرديد، اين ميل، نسلاً بعد نسل در اولاد و اعقاب او نيز سرايت نمود، و بدين واسطه همگى انسانها جز دو نفر سزاوار مرگ گرديدند.) 84

بدين ترتيب به رغم اين كه خداوند، حكومت زمين و فرمانروايى بر آنچه در زمين است و قدرت بهره گيرى از آنها را به آدم داد… رابطه معنوى و پيوند عبوديت بين او و خداوند در كتاب مقدس به چشم نمى آيد.

بلكه در ملاقات كوتاهى كه پس از گناه آدم، بين آن دو رخ مى دهد خداوند ناراضى است، ناراضى از اين كه آدم چون او از آگاهى برخود دار شده است و براى جلوگيرى از نزديك شدن آدم به درخت (حيات) نيروى مسلح تدارك مى بيند!

قصه آدم در قرآن گر چه در نگاه نخستين با همانندى بسيارى با قصه آدم در سفر پيدايش، خودنمايى مى كند، ولى با اندك تأملى اين همانندى فرو مى ريزد و تنها تشابه واقعى كه باقى مى ماند در زمينه خلقت آدم از گل و دميدن روح حيات در اوست كه هر دو كتاب بر آن تأكيد دارن د، اما ساير گزاره هاى قصه در قرآن، با آنچه در آيات تورات به چشم مى آيد تفاوت اساسى دارد. اساس اين تفاوت بر ديدگاه قرآن در مورد فطرت انسان استوار است كه بر اساس آن براى تمام انسانها زيربناى شخصيتى مشترك قائل است، و اين زيربنا ممكن است ناديده گرفته شود و ع قل عملى، خيال پردازى ها و گمان مدارى ها، انسان را در جهت مخالف آن هدايت نمايند، تا آنجا كه در سطح وسيعى از مردم گرد فراموشى روى آن بنشيند، ولى قابل تغيير و تعويض نيست.

(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون)

پس روى خود را متوجه آيين پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريد؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است آيين استوار، ولى بيش تر مردم نمى دانند.

درك فطرى را نبايد به درك گناه و ثواب خلاصه كرد و درك حقايق هستى و اسماء و صفات الهى را، از دايره آن خارج دانست، بلكه با همان معنى كه عالم ملكوت را نيز در بر مى گيرد بايد پذيرفت.

آموزش (اسماء) به آدم نيز در پرتو (فطرت) قابل تبيين است و نه بر اساس ذهنيت انسانها از آموزش كه بسيارى از تحليلها بر آن استوار است و اساس و منشأ قرآنى آن، آيات سوره بقره است كه در آن نخست ازخلافت انسان و سپس از آموزش آدم و در نهايت از سجده ملائكه و مخالفت ابليس، سخن مى رود، ولى واقعيت اين است كه چنين تفصيلى حكايت از اتفاقاتى چند در زمانهاى گوناگون ندارد و تنها در پى انعكاس و تفهيم مطالبى مى باشد كه برخى از آنها در يك زمان به وقوع پيوسته است، مانند آفرينش و آموزش كه بايستى همزمان اتفاق افتاده باشد. شاهد بر اين مطلب اين سخن خداوند است كه مى فرمايد:

(و اذ قال ربّك للملائكة إنّى خالق بشراً من صلصال من حماء مسنون. فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين) حجر / 29 ـ 28
و (به خاطر بياور) هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل خشيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده مى آفرينم. هنگامى كه كار را به پايان رساندم و در او از روح خود دميدم همگى براى او سجده كنيد.

از ظاهر روشن اين آيات، ترتب بدون درنگ سجده ملائكه بر آدم و بشر پس از دميده شدن روح بر او، به دست مى آيد. 85 و در آنها به فاصله زمانى كه ظرف آموزش اسماء به شمار مى آيد، اشاره نمى شود و در آيه بعدى، نيز از سجده بدون درنگ ملائكه پس از تكميل آفرينش آدم خبر د اده شده است: (فسجد الملائكة كلّهم) (حجر / 30) استفاده از كلمه (فاء) كه حرف عطف و براى افاده ترتيب پيوسته است قابل توجه است.

تمامى كسانى كه آموزش اسماء را متعلق به انسان مى دانند و نه خصوص آدم، چاره اى جز پذيرش آموزش فطرى ندارند و گرنه تعميم آن محل ترديد خواهد بود.

اينكه قرآن در مقام يادآورى آموزش فطرى، فقط از آدم ياد كرده است، به دليل آن است كه او نخست لباس وجود وحيات را پوشيد و با مشاهده برترى علمى او، فرشتگان سرتسليم و خدمت گزارى فرود آوردند، و گرنه دانش فطرى موهبتى بود كه آثارش در حوا نيز ديده مى شد و تقدم آفر ينش آدم بر خلقت (حوا) از قرآن كه مى گويد (و خلق منها زوجها) (نساء/ 1) و روايت نبوى كه پيش از اين مورد مطالعه قرار گرفت86 و روايات همانند آن، به روشنى قابل استفاده است.

از نشانه هاى برخوردارى مشترك آدم و حوا ازدانش فطرى، همانندى آن دو در استقرار در بهشت، بهره مندى از نعمتهاى بهشتى، و داشتن دشمن مشترك، هبوط معنوى مشترك و توبه مشترك است كه همه در روايات قرآن مطرح هستند.

البته به اين تفاوت بين دو انسان نخستين و اولاد و اعقاب آنها بايد اشاره داشت كه فرزندان آدم به دليل گذر از گذرگاه وراثت، تغذيه هاى نادرست، محيط انسانى آلوده و سرانجام، ارتكاب كارهايى ناهمساز با گرايشهاى فطرى، آينه فطرت شان، صفاى خود را از دست مى دهد و ياف تن كارايى دوباره بستگى به مجاهدت، رياضت و خودسازى خود اشخاص دارد كه اگر چنين تصميم گرفتند مدد غيبى نيز دست شان را مى گيرد و به تناسب مجاهدت شان (شهود) كسب مى كنند، ولى آدم و حوا كه در تنگناهاى چنين گذرگاهى گرفتار نيامده بودند، در صفحه آينه فطرت شان اسماء متجلى بود و (فرقان) موج مى زد. شهود اسماء و صفات از باب (چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست) شهود تمام حقايق را همراه داشت. چنين شهودى، مراد و مقصود كسانى است كه مى گويند: (آدم كامل آفريده شد) 87 و از آثار آن مجذوبيتى است كه بعضى درباره آن مى نويسند:

(اما هر وقت كه از ذوق قربت و انس حق برانديشيده و فراخناى فضاى عالم ارواح و ذوقهايى كه بى واسطه بود يادكردى، خواستى تا قفص قالب بشكند و لباس آب و گل بر خود پاره كند… همچنان كه اطفال را به چيزهايى رنگين و آواز زنگله و نقل و ميوه مشغول كنند آدم را به معلمى ملائكه و سجودشان… مشغول كردند تا باشد كه قدرى نايره آتش اشتياق او به جمال حضرت (حق) تسكين پذيرد و با چيز ديگر انس گيرد و آن وحشت از وى زايل شود… ) 88

بر اساس چنين تصورى از شخصيت انسان فطرى، هم سانى آدم و حوا در شايستگى درنگ در مقام قرب، هم سخنى با خداوند، هم سنگر بودن در مقابل شيطان، همگون بودن در دهشت ناشى از احساس گناه، هم صدا بودن در توبه و انابه، هم سفر شدن به سوى مكان تبارز خلافت و تربيت انسانهاي ى خليفة الله و زندگى در پرتو هدايت الهى و…، قابل تحليل است و نيز امكان دست رسى به مقام فطرت را براى هر انسانى ممكن مى نمايد. ازنظر قرآن تمامى انسانها از چنين خميرمايه و امكانى بهره مندند و مى توانند چون آدم و حوا، در عين برخوردارى از لذتهاى مادى بر صفاى فطرت شان تحفظ نمايند. با اندرزگيرى از آدم وحوا كه رنج مخالفت با ارشاد الهى را با توبه زايل نمودند؛ ازمخالفت با تكاليف شرعى كه پيامدى به مراتب سنگين تر از پيامد مخالفت تكاليف ارشادى را همراه دارد، دورى نمايند و در صورت لغزش، بى درنگ به توبه روى آورده و ت ا مقام والاى (اصطفا) صعود نمايند.



تأثير كتاب مقدس در تحليل هاى مفسران

تحليل قصه آدم در سايه ظواهر قرآن و سنت، به رغم پيشينه تاريخى، جاافتادگى و ويژگى هاى شايسته پذيرش، نقطه ضعف هايى دارد كه راهيافت انديشه كتاب مقدس و روايات اهل كتاب در لابه لاى آن يكى از آنها مى باشد. اين واقعيت تلخ برخى را بر اين وا داشته است كه بگ ويند:

(بيش تر رواياتى كه قصه آدم را به تفسيرگرفته اند نادرست و برگرفته از انديشه يهوديان است كه پس از جارى شدن بر زبان صحابه و يا تابعى، بدون اشاره به منبع و مأخذ آنها، به عنوان احاديث مرفوع، جا افتاده اند.) 89

صحابه در شنيدن روايات اهل كتاب، مانع و سانسورى نمى ديده اند، و گويا سخن پيامبر را: (نه تصديق كنيد آنها را و نه تكذيب) 90 نوعى اجازه تلقى كرده بودند. به همين دليل ابن عباس از طريق نامه نگارى در پى اين برآمده بود كه نظر اهل كتاب را درباره آنچه در قرآن آمده است بداند،91 ولى نقل اين روايات، آن هم بدون هيچ توضيحى، زمينه مطرح شدن آنها را به عنوان احاديث نبوى فراهم آورد و همانندى ظاهرى آنها با عناوين و ظواهر آيات قرآن، ميزان پذيرش آنها را فزونى بخشيد.

بررسى آلايش قصه آدم در تفاسير و راه يافتن آميزه هايى از انديشه اهل كتاب در تحليل اين قصه بر اساس ظواهر قرآن و سنت، تحقيق جداگانه اى را مى طلبد، ناگزير دراين نوشته به نمونه هايى چند بسنده مى شود:



نمونه اول: كتاب مقدس درباره آفرينش حوا مى نويسد:

(خداوند خوابى گران بر آدم مستولى گردانيد تا بخفت، و يكى از دنده هايش را گرفت و گوشت در جايش پر كرده و خداوند آن دنده را كه از آدم گرفته بود زنى بنا كرد و وى را نزد آدم آورد.) 92
همين مطلب را مؤلف روح المعانى اين گونه نقل مى كند:
(سدّى ازابن مسعود و ابن عباس و عده اى از صحابه نقل مى كند كه خداوند ابليس را از بهشت بيرون نموده و آدم را در آن جاى داد، در حالى كه انيسى همراه نداشت. سپس خوابى بر او مستولى گردانيد. سپس دنده جانب چپش را برداشت وجاى آن گوشت گذاشت و از آن (حوا) را آفريد.) 93
صاحب كشف الاسرار مى نويسد:
(آدم مونسى نداشت، به خواب رفت و حوا را از استخوان پهلوى چپ او آفريد.) 94
نامبرده اين روايت را به عنوان ديدگاه تفسيرى خود برمى گزيند.
اين روايت، بيش تر در كتب تفسيرى اهل سنت مطرح است و مفسران شيعى غالباً به روايت امام باقر(ع) كه از پيامبر(ص) نقل كرده اند، تكيه دارند كه در آن آمده است:
(ان الله قبض قبضة من طين فخلطها بيمينه، و كلتا يديه يمين، فخلق منها آدم و فضلت فضلة من الطين فخلق منها حواء.) 95
همانا خداوند مشتى از گل را برگرفته، پس آن را به هم آميخت با دست راستش ـ و هر دو دستش راست است ـ و از آن گل آدم را آفريد و از باقى مانده آن گل حوا را پديد آورد.
همانند اين روايت از على(ع) نيز نقل شده است. 96
علامه مجلسى پس از اشاره به روايت مربوط به آفرينش حوا، مى نويسد:
(بايستى رواياتى را كه منشأ آفرينش حوا را دنده آدم مى شمارند، حمل بر تقيه كنيم و يا بگوييم كه گل باقى مانده از دنده آدم، ماده آفرينش حوا را تشكيل مى دهد.) 97
اين سخن ايشان اشاره به اين دارد كه در يك مقطع زمانى، خلقت حوا از دنده آدم، انديشه رايج و مورد حمايت مفسران اهل سنت بوده است.



نمونه دوم: از ديدگاه كتاب مقدس، شيطان از طريق مار، نخست به وسوسه حوا مى پردازد و او را وادار به خوردن از درخت ممنوعه مى كند و آن گاه حوا آدم را تشويق به استفاده از آن درخت مى نمايد:

(مار به زن گفت هر آينه نخواهيد مرد، بلكه خدا مى داند در روزى كه از آن بخوريد چشمان شما باز مى شود و مانند خدا عارف نيك و بد خواهيد بود. و چون زن ديد كه آن درخت براى خوراك نيكوست و به نظر خوش نما و درختى دلپذير دانش افزا، پس از ميوه اش گرفته بخورد و به شو هر خود نيز داد و او خورد… . 98 و (خدا) به زن گفت الم و حمل تو را بسيار افزون گردانم، با الم، فرزندان خواهى زاييد… )

باور اهل كتاب درباره نقش مار و حوا از طريق وهب بن منبّه ـ كه او و كعب الاحبار از اهل كتاب بوده و به مسلمانان پيوستند و بيش تر روايات خرافى و دروغ ازاين دو نفر نقل شده است 99 ـ در قالب روايتى بدين صورت در تفاسير راه يافته است:

(شيطان توسط مار وارد بهشت شد و… به حوا گفت به اين درخت نگاه كن، چه قدر خوش رنگ و خوش مزه است، پيوسته او را وسوسه كرد تا از آن خورد… حوا به آدم گفت، بخور، چون من خوردم و زيانى به من نرسيد… پروردگار به حوا گفت: تو بودى كه بنده ام را فريب دادى!؟ پس همانا تو بار دار نمى شوى مگر همراه با سختى و وقتى كه زايمان مى كنى به مرگ نزديك مى شوى.) 100

نمونه سوم: در تورات صورت آدم را همانند صورت خدا دانسته است:
(و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم… پس خدا آدم را به صورت خود آفريد، او را به صورت خدا آفريد.) 101
روايت آفرينش آدم به صورت خداوند 102 در تفسير داستان آدم در قرآن راه يافته و توجيه آن به گونه اى كه با انديشه يكتاپرستى و توحيد سازگار باشد، دقت و تلاش بسيارى را ازمفسران به خود اختصاص داده است.
اين روايت كه در پيدايش اعتقاد به جسم داشتن خدا نقش داشته و مسلمانان را براين واداشته است كه تأويلى پذيرفتنى براى آن تهيه ببينند 103 ريشه در تورات دارد، و علاوه بر اين، طبق تحقيق سيد بن طاوس صورت تحريف شده روايتى در صحائف ادريس مى باشد كه اصل آن عبارت است از:

(فخلق الله آدم على صورته التى صورتها فى اللوح المحفوظ.)
و بعضى قسمت اخير روايت را انداخته و گفته اند:
(ان الله خلق آدم على صورته.) 104
همانا خداوند، آدم را به صورت خويش آفريد.

طبق روايت حسين بن خالد، امام رضا(ع) اين روايت را صورت تحريف شده روايتى مى داند كه چندان ربطى به قصه آدم ندارد. امام مى فرمايد:
(خدا بكشد ايشان را، اول حديث را انداخته اند. بدرستى كه رسول خدا بر دو شخص گذشت كه يكديگر را دشنام مى دادند، پس شنيد كه يكى به ديگرى مى گويد: خدا زشت گرداند روى تو را و روى هر كه را به تو مى ماند، پس حضرت فرمود: اى بنده خدا مگو اين را به برادرت كه همانا ح ق تعالى آدم را بر صورت او آفريده است.) 105

مشابه سخن امام رضا(ع) از امام على(ع) نيز نقل شده است. 106
نمونه چهارم: كتاب مقدس درخت ممنوعه را، درخت معرفت نيك و بد و خير و شر دانسته، مى گويد:
(خداوند خدا آدم را امر فرموده گفت: از همه درختان باغ بى ممانعت بخور، اما از درخت معرفت نيك و بد زنهار نخورى، زيرا روزى كه از آن خوردى هر آينه خواهى مرد.) 107
محمد بن سائب كلبى كه يكى از متهمان به نقل روايات اهل كتاب در تفسير قرآن است، 108 مى گويد:
(شجره ممنوعه درخت معرفت نيك و بد است.) 109
در صورتى كه خود قرآن بر عكس تورات كه آدم و حوا را پيش از گناه غرق در نادانى مى داند؛ با طرح آموزش اسماء، معرفت خدا دادى آدم را به عنوان مزيت استثنايى او به رخ ملائكه مى كشد و…

به هر حال ارائه اين چند نمونه مى تواند ضرورت پيرايش قصه آدم را از آميزه هاى وام گرفته شده از كتاب مقدس به اثبات رسانده و براى دستيابى به يك تحليل قرآنى ناب، پژوهش ويژه اى را پيشنهاد نمايد.



پی نوشت:
1. محمد رشيد رضا، المنار، دارالمعرفة، بيروت، 1 / 78.
2. همان، 1/ 257؛ صادقى، محمد، الفرقان فى تفسيرالقرآن، انتشارات فرهنگ اسلامى، تهران، 1406، 1/ 383.
3. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1379، 1/ 74.
4. طبـاطبـايى، محمـدحسين، الميـزان فى تفسيرالقرآن، مؤسسه اعلمى، بيـروت، 15 / 151، 19/ 151 و قمى، على ابراهيم، تفسير قمى، دارالكتاب، قم، 1367، 1/ 37.
5. آلوسى، محمود، روح المعانى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1/ 222؛ بروسوى حقى، اسماعيل، روح البيان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1405، 1/ 93.
6. شيرازى، ملاصدرا، تفسيرالقرآن الكريم، انتشارات بيدار، قم، 3/ 126.
7. صدر، محمد باقر، خلافت انسان و گواهى انبياء، ترجمه سيد جمال موسوى / 9؛ فضل الله، محمد حسين، من وحى القرآن، دارالزهراء، 1402، 1/ 157؛ شنقيطى، محمد امين، اضواء البيان، عالم الكتاب، بيروت، 1/ 57.
8. رشيد رضا،المنار، 1/ 258 و جعفرى، محمد تقى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، 2/ 163.
9. رشيد رضا، تفسير المنار، 1/ 257؛ فريد وجدى، دائرة المعارف القرن العشرين، دارالمعرفة، بيروت، 1/ 125.
10. فصلنامه (نامه مفيد)، سال 3، شماره اول، مقاله تعارض علم و دين در خلقت انسان / 10.
11. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسيرالقرآن الكريم، 1/ 115؛ ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم. 3/ 126.
12. اصفهانى، فلسفه آفرينش انسان، ترجمه زين العابدين قربانى / 25؛ رازى، نجم الدين، مرصاد العباد، شركت انتشارات علمى فرهنگى، 1371 / 40.
13. رازى، نجم الدين، مرصاد العباد / 80
14. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1 / 74.
15. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 12/ 154.
16. راغب اصفهانى، فلسفه آفرينش انسان / 25؛ فخر رازى، تفسير كبير، 8/ 80؛ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1/ 335.
17. رازى، حسين بن على، روض الجنان فى تفسيرالقرآن، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372، 5/ 234؛ ميبدى، رشيد الدين، كشف الاسرار و عدة الابرار، 1361، مؤسسه اميركبير، تهران، 2/ 405.
18. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 2/2؛ مجلسى، محمد باقر، حيات القلوب، ترجمه على اماميان، انتشارات سرور، 1376، 1/104؛ مجلسى محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، 11/ 116.
19. جهت اطلاع مراجعه شود به: روض الجنان 1/ 85؛ روح المعانى 1/ 234؛ الفرقان فى تفسير القرآن 1/ 313.
20. مجلسى، محمد باقر، حيات القلوب، 1/ 111.
21. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1/ 76
22. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، 1/ 177.
23. رشيد رضا، محمد، المنار، 1/ 363.
24. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 1/ 116 و 117.
25. رشيد رضا، محمد، المنار، 9/ 258 و 363.
26. قطب، سيد، فى ظلال القرآن، دارالشروق، 1/ 57.
27. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 1/ 118.
28. كاشانى، فيض، تفسير صافى، مؤسسه اعلمى، بيروت، 1/ 113.
29. فخررازى، تفسير كبير، 2/ 212؛ صادقى، محمد، تفسير الفرقان، 11/ 43.
30. فخررازى، تفسير كبير، 2/ 212؛ ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 3/ 4.
31. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 3/8؛ وهبة الزحيلى، التفسير المنير، دارالفكر، دمشق، 1411، 1/ 134.
32. فريد وجدى، دائرة المعارف القرن العشرين، 1/ 129.
33. جنـابذى، سلطان محمد، بيان السعادة فى مقامات العبادة، مؤسسه اعلمى، بيروت، 1408، 1/ 78؛ طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 12/ 58؛ ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 3/ 5.
34. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 8 / 39 و 12/ 158؛ صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، 11/ 43.
35. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 8/ 30.
36. همان، 8/ 39.
37. گويا تمام مفسران چنين تلقى دارند.
38. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه محمد باقر موسوى، دفترانتشارات اسلامى، 1366، 12/ 8.
39. فخررازى، تفسير كبير، 3/ 2.
40. قرطبى، محمد بن احمد، الجـامع لاحكام القرآن، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1405، 1/ 303 ـ 302.
41. رشيد رضا، محمد، المنار، 1/ 276.
42. عسكرى، مرتضى، عقائد الاسلام من القرآن الكريم، شركة التوحيد للنشر، 1414، 1/ 121.
43. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، 1/ 302.
44. زحيلى، وهبه، التفسير المنير، 1/ 140.
45. بروسوى حقى، روح البيان، 1/ 106.
46. فخررازى، التفسير الكبير، 3/ 2.
47. صادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، 1/ 313.
48. فخررازى، التفسير الكبير، 3/ 3.
49. طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 8/ 39.
50. صادقى، محمد، الفرقان فى التفسير القرآن، 1/ 313.
51. همان 1/ 312 ؛ طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 1/ 137.
52. سيد رضى، نهج البلاغه، خطبه اول.
53. طوسى، محمد بن حسن، التبيان، 1/ 169 ؛ فخر رازى، تفسير كبير، 3/ 19.
54. شيرازى، ناصر مكارم، پيام امام، دارالكتب الاسلامية، 1/ 198.
55. جعفرى، محمد تقى، آفرينش و انسان، دارالتبليغ اسلامى، 108 ـ 107.
56. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 1/ 128.
57. صدر، محمد باقر، خلافت انسان و گواهى انبياء، ترجمه جمال موسوى، روزبه، 1359 / 26.
58. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، 2/ 419.
59. غزالى، محمد بن محمد، احياء العلوم، دارالمعرفة، بيروت، 3/ 80.
60. فخررازى، تفسير كبير، 3/13.
61. حويزى، عبد على، تفسير نورالثقلين، مطبعة العلمية قم، 1/ 60 و 2/ 12.
62 و 63. فخررازى، تفسير كبير، 3/6.
64. جعفرى، محمدتقى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، 1/ 168.
65. فخررازى، تفسير كبير، 3/ 5.
66. رشيد رضا، محمد، المنار، 8/ 350.
67. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1/ 85.
68. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، 3/ 90.
69. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 1/ 132 و 137.
70. همان، 1/ 138.
71. طباطبايى، محمد حسين، ترجمه الميزان، 12 / 242.
72. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، 12/ 164.
73. سيد رضى، نهج البلاغه، خطبه اول.
74. قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، 1/ 312.
75. قطب، سيد، فى ظلال القرآن، 3/ 69 ـ 1268.
76. تفسير قمى، 1/ 325؛ عياشى سمرقندى، محمد بن مسعود، التفسير، مكتبة العلمية الاسلامية، تهران 1/ 10.
77. مكارم، ناصر، پيام امام، 1/ 200، در اين كتاب به مطلب يادشده اشاره دارد.
78. فخررازى، تفسير كبير، 3/ 5.
79. طبرسى، مجمع البيان، 1/ 85.
80. طوسى، محمد بن حسن، التبيان، داراحياء التراث، بيروت 4/ 380.
81. قطب، سيد، فى ظلال القرآن، 3/ 1375.
82. طباطبايى، محمد حسين، ترجمه الميزان، 8/ 40.
83. لاهيجى، شمس الدين محمد، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات زوار، 1371 / 368.
84. مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، انتشارات اساطير، 1377 / 114.
85. فخررازى، تفسير كبير، 2/ 212.
86. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 11/ 116.
87. محى الدين عربى، رحمة من الرحمن، جمع و تأليف محمود محمود الغراب، 1/ 96.
88. رازى، نجم الدين، مرصاد العباد / 90.
89. رشيد رضا، محمد المنار، 8/ 356.
90. همان.
91. همان.
92. كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 2 آيه 22 و 23.
93. آلوسى، محمود، روح المعانى، 1/ 234.
94. ميبدى، كشف الاسرار، 1/ 146.
95. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 11 / 116.
96. صدوق، محمدبن على ابن بابويه، علل الشرايع، 1/ 512.
97. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 11/ 116.
98. كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 3/ 7 ـ 5 و 17.
99. رشيد رضا، محمد، المنار، 8 / 356.
100. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، 1/ 312؛ طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان، 1/ 73؛ فخررازى، تفسير كبير، 3/ 15.
101. كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب اول، آيه 27 و 28.
102. محى الدين بن عربى، رحمة من الرحمن، 1/ 96.
103. على بن طاوس، سعد السعود، 34 ـ 43. به نقل از بحار، 11/ 121.
104. همان.
105. مجلسى، محمد باقر، حياة القلوب، 1/ 104.
106. صدوق، محمد بن على ابن بابويه، التوحيد، انتشارات اسلامى / 152.
107. كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب 2/ 17 ـ 16.
108. ذهبى، محمد حسين، الاسرائيليات فى التفسير الحديث / 115 ـ 72.
109. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1/ 85.





داستان آدم ابوالبشر در نگاه دانشمندان اسلامی







منابع مقاله:
فصلنامه مشکوة، شماره 84 و 85، صالحی، مجید؛




مقدّمه


داستان آدم، رویدادی است که بسیاری از مردم در طول تاریخ درباره آن مطالعه و پژوهش کرده اند. در بیان و تحلیل این داستان، دیدگاههای مختلفی ارائه شده است که جمع بندی و نتیجه گیری از این آراء کاری بسیار دشوار است.


در زیست شناسی در مورد نخستین انسان، مباحث زیادی مطرح شده است، از جمله اینکه آیا آدمِ نخستین انسان یا بشر بوده است یا چنین مطلبی صحت ندارد.


در متون دینی نیز در مورد نخستین انسان مطالب بسیاری آمده است. تفاوت این نقلها و اختلاف در برداشت و تحلیل مفسّران از این متون، انبوهی از آرای متضارب را گرد آورده است.


قرآن کریم نیز داستان آدم را به عنوان نخستین انسان آورده است. فهم درست این داستان با توجه به روایات صادق و کاذب که به معصومین علیهم السلام نسبت داده شده است و تحلیلهای عقلی مقبول یا آمیخته به بدعت و نادرست، کاری بسیار مشکل است.


متأسفانه در حوزه تفسیر اسلامی، برخی از نقلها و تفسیرهای نادرست یهودیان راه یافته است و بعضی مفسّران قرآن کریم در تحلیل داستان آدم، از آیات تحریف شده تورات موجود و روایات مجعول اسرائیلی بهره برده و در فهم این داستان به بیراهه رفته اند.


در این نوشته ابتدا به عنوان مقدمه به برخی از مطالبی که در میان اهل کتاب در مورد داستان آدم بیان شده است می پردازیم. آن گاه دیدگاههای مفسّران قرآن کریم را خواهیم آورد.


در میان اهل کتاب، قصّه آدم با نگاههای متفاوتی تحلیل شده است. برخی از مفسّران کتاب مقدس، داستان آدم را به عنوان یک رخداد واقعی و عینی پذیرفته اند، امّا در طرف مقابل، برخی نقل این ماجرا را نوعی افسانه پنداشته اند که برای هدایت انسانها بیان شده است. اینها می گویند: «اسطوره آفرینش، یک داستان مفید و پندآموز است که احساس مخلوق بودن، تناهی و اتکای بشر را به خداوند القا می کند و احساس پرستش و احترام را در وجود انسان دامن می زند. خداوند یک کوزه گر، یا بنّا، یا سازنده ای از این گونه نیست، ولی این تمثیلها و تصویرهای کتاب مقدّس منجر به واکنشی در برابر خداوند و جهان می شود که درست و موثّق است. در عین حال، هیچ رویدادی در زمان، چه در ابتدا و چه بعد از آن نبوده است که این تمثیل به آن اشاره داشته باشد»(1).


دی. اف. اشتراس (D.F. Strauss)(1808-1874م) که از روحانیان و خادمان کلیسا بود، باور نداشت که نمادهای مسیحی، امور واقعی تاریخی ماوراء طبیعی اند. وی با ردّ اندیشه ماورای طبیعی گرایان که معجزه را قبول داشته و می پنداشته اند که وقایع مندرج در کتاب مقدّس به شرحی که آمده عینا روی داده است و نیز با نامقبول خواندن دیدگاه عقل گرایان که برای آن حوادث، توضیحهای طبیعی ارائه می دادند، تفسیر اساطیری تازه و جامعی از انجیلها عرضه می دارد و در نهایت نشان می دهد که رموز گرانقدری که قرنها آسمانی انگاشته شده بود آفریده تخیّل اسطوره پرداز آدمی است(2).


در عصر هلنیستی، که دوران رواج فرهنگ یونانی و غلبه آن بر افکار مردم اروپا و بخشهایی از آسیای غربی بود، متفکران یهودی غالبا به تأویل و تفسیرِ تمثیلیِ ابواب اولیه سِفر پیدایش می پرداختند، و آدم را نمونه اصلی و اولیه نوع بشر و سرنوشت و سرگذشت او را بیان تمثیلی وضع انسان در جهان می شمردند، و در عین حال غالبا واقعیت تاریخی گزارش سِفر پیدایش را نیز پذیرفته بودند و آن را دارای دو جنبه تاریخی و تمثیلی می دانستند.


فیلون (Philon) (20ق م 54م) فیلسوف یهودی متولّد اسکندریه که در تفسیر دین از زبان فلسفه یونان و روش رمزی بهره می گیرد، گویا نخستین دانشمندی است که دست به تأویل قصّه آدم می زند. فیلون پاره ای از موارد قصّه آدم را به عنوان واقعیت قبول داشت و ظواهر عبارات سِفر پیدایش را که متعلق به آنها بود می پذیرفت، ولی بیشتر در پی یافتن معنای تمثیلی برای عناصر این قصّه بود. از این رو، در فلسفه او آدم نمودار خرد، حوّا نمودار دریافت حسّی، مار نمودار هوای نفس و درخت معرفت نمودار اندیشه و تدبیر است. از نظر فیلون، خوردن از شجره ممنوعه تمثیل و کنایه ای از تسلیم شدن در برابر لذّات و شهوات جسمانی است، چون آدم در برابر خواسته های جسمانی خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر اندیشه فرو افتاد(3).


روش تفسیر و تأویل تمثیلی و مجازی دوره هلنیستی در سده های میانه از رونق و اعتبار افتاد، و متکلمان یهودی در نیجه آشنایی با آرای کلامی اسلامی به نصّ کتاب مقدّس اتکا کردند و به تفسیر روایات و عبارات آن، با صورتی که نقل شده بود، پرداختند. از دیدگاه سعیدیه فیّومی (882-942م) انسان نقطه کمال آفرینش و مورد عنایت و رحمت خاص الهی است. خداوند به موجب همین عنایت خاص به آدمی روح و نیروی تمیز بخشیده و آزادی اراده به او ارزانی داشته است تا میان نیک و بد انتخاب کند و معیار و میزان او در این انتخاب احکام الهی (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر این انتخاب استوار است.


یوسف البو (Joseph Albo) فیلسوف یهودی اندلسی (سده 9ق / سده 15م) می گفت که آدم نمونه نخستین نوع انسان و برترین و کامل ترین مخلوقات این جهان است و مقصود از آفرینش عالم، وجود اوست و موجودات دیگر برای خدمت او آفریده شده اند. او نیز سرگذشت آدم را بیانی تمثیلی از وضع انسان در این جهان می دانست. به نظر او باغ عدن، کنایه از این عالم، آدم کنایه از نوع بشر، درخت حیات عبارت از شریعت (تورات)، و مار نمودار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، که درخت حیات در آن جای دارد، کنایه از آن است که انسان در این جهان باید به احکام شریعت پایبند باشد، و بیرون شدن وی از باغ عدن پس از نافرمانی، کنایه از کیفری است که نافرمانی و غفلت از احکام الهی در پی دارد(4).


دانشمندان مسلمان نیز در تفسیر آیات قرآن که درباره آدم است دیدگاههای متفاوتی ارائه نموده اند که برخی از آنها را در ادامه می آوریم.
1 تخیّلی بودن داستان


برخی گفته اند در بیان داستانهای قرآن از تمثیل استفاده شده است. در تمثیل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، یا شخصیتها موجود باشند، همان گونه که ضرورت ندارد گفت و گوها و محاوره ها به همان صورت صادر شده باشد، بلکه در تمامی این جهات یا بعضی از آنها، به فرض و خیال اکتفا می شود.
نیاز به خیال پردازی در قصّه های قرآنی و تمثیلها نیز از نیاز خداوند، نشأت نگرفته است، بلکه انسان به این گونه بیان و تعبیر نیازمند است؛ چرا که شیوه انسانها در بیان یافته های درونی و اندیشه ها همین است. قصّه اثری ادبی است که نتیجه تخیّل قصّه گو در باب حوادثی است که قهرمانی حقیقی ندارند یا قهرمانی دارند، ولی حوادث منسوب به او هرگز وجود خارجی نداشته اند(5).


بنابراین دیدگاه، قرآن در راه رسیدن به مقصد خویش، یعنی هدایت انسانها به سوی سعادت، قصّه هایی را که میان مردم یا اهل کتاب در عصر پیامبر رواج داشته اند دستمایه سخن ساخته است، هر چند که خود، آنها را درست نداند، یا همه عناصر جوهری آن قصّه ها در همان شکل رایج تبیین نشده باشد، حتی ممکن است از اصل، این قصّه ها تخیّلی باشند.


یکی از نویسندگان در مورد تخیّلی بودن شخصیتهای داستانهای قرآن و ماجراهایی که برای آنها اتفاق افتاده نوشته است:


«تورات می تواند درباره ابراهم و اسماعیل برای ما هر چه می خواهد نقل کند. قرآن نیز آزاد است از این دو برای ما گزارشهایی نقل کند، امّا وارد شدن نام این دو (یعنی ابراهیم و اسماعیل) در قرآن و تورات کافی نیست تا وجود حقیقی و تاریخی این دو نفر را برای ما ثابت کند، چه رسد به اثبات ماجراهای دیگری همچون هجرت اسماعیل و ابراهیم به مکه و سایر حوادث تاریخی دیگری که از این دو برای ما نقل کرده اند»(6).


در پاسخ این دیدگاه باید گفت: 
گر چه در باب قصّه گویی می توان از عنصر تخیّل و تمثیل بهره برد و قصّه رساترین و روان ترین ابزار برای دستیابی به مقصد است، امّا این مطلب با قصّه های قرآن سازگاری ندارد؛ زیرا قرآن نه کتاب تاریخ است و نه مجموعه قصّه های تخیّلی، بلکه کتابی عزّتمند است که باطل از هیچ سو در آن راه ندارد و خود تصریح کرده است که کلام خداست، و جز حق نمی گوید، و ماورای حق چیزی جز باطل نیست، برای دستیابی به حق هرگز از باطل نمی توان یاری گرفت، و آن کتابی است که به حق و راه مستقیم فرا می خواند و آیاتش سراسر بر اخذکنندگان و ترک کنندگان حجّت هستند. پس چگونه یک پژوهشگر قرآنی رخصت دارد که آن را دربردارنده رأیی باطل، قصّه ای دروغ، یا خرافه و تخیّل بشمارد؟ 
چگونه ممکن است داستانی که قرآن نقل می کند یا خبری که می دهد، کلام خدایی باشد که عالم به غیب آسمانها و زمین است و در همان حال، مشوب به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟ آیا باورکردنی است که نور، ظلمت آوَرَد و جهل، معرفت زاید؟(7)
2 انکار وجود خارجی شخصیتها
و ماجراهای این داستان


برخی دیگر از نویسندگان مسلمان گر چه قرآن را منزّه از تخیّل و بیان امور غیر حقیقی می دانند، امّا شاید تحت تأثیر فرضیه تکامل و قطعی دانستن آن از نظر علمی، درصدد توجیه داستان آدم برآمده و گفته اند که آیات قصّه آدم بیانگر رخدادی تاریخی به نام آفرینش مستقل آدم و حوّا و برخورد شیطان به عنوان یک موجود خارجی با آن دو و هبوط جمعی آنان به زمین و... نمی باشد، بلکه تنها به بازگویی دیدگاههای انسان شناختی درباره نوع انسان می پردازد؛ زیرا حقایق خالص و عمیق به دلیل اینکه برای ما به طور مستقیم و کامل قابل درک نبوده، تنزّل یافته و با رمز و استعاره بیان شده است. داستان آدم در قرآن، یک داستان فلسفی است(8) و نه یک رویداد خارجی(9) و نه یک سلسله قواعد علمی محض طبیعی و زیست شناسانه. قهرمانان این داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را باید استعاره ای تفسیر کرد(10). 
همه تعبیرات مورد اشاره نهج البلاغه، از قبیل: گرفتن مشتی خاک از اینجا و مشتی از آنجا و به هم آمیختن آنها، و تعبیراتی چون «صلصال»، «حمأ مسنون»، «طین» در قرآن و نهج البلاغه، کنایه ای از برخی ویژگیهای نهادی و پایدار آدمی است و بُعدی از انسان بینی فلسفی قرآن به رمز و اشاره بازگو می شود، و تضادهای ذاتی و درونی آدمیان با تعبیراتی چون گل نرم یا شوره زار یا حمأ مسنون یا صلصال، بیان می گردد(11). دمیدن روح الهی به معنای پدید آمدن صفات الهی در انسان به صورت یک استعداد و امکان و قوه انسانی است(12). بهشت یعنی حالت یا شرایطی که در آن رفاه، آسایش، آرامش، بی خیالی، بی رنجی و صفا باشد و آدم پیش از خود آگاهی، چنین حالتی داشت، ولی بعدها دچار رنج و تلاش و کار شد و به تعبیر قرآن هبوط کرد. در روزگار پیش از آگاهی، آدم چون حیوانات در آغوش طبیعت زندگی می کرد و سرخوش و آرام و بی دغدغه و بی هیجان و بی رنج زیست می کرد و با انقلاب و تحول درونی، از آن حالت پا در آستانه جهان دیگر گذاشت(13). شیطان در بُعد درونی، نفس امّاره است و در بُعد اجتماعی خود عبارت است از زر و زور و تزویر(14).


برخی دیگر گفته اند که نیروهای بدنی از یک طرف و قوای روحی از طرف دیگر، دو جفت و دو گروه اند که نفس ناطقه یعنی ذات انسان مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوی اهداف عالیه بسیج گرداند. این دو گروه در بهشت جهان که انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح که فطرت او پاک است و هم از لحاظ جسم که همه چیز عالم پاکیزه است، همانند زن و شوهر با هم به کار می پردازند، پس هرگاه متحد بشوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوی سعادت را در میدان حیات و کسب کمالات خواهند ربود(15). قرآن، هواهای وهمی و نفسانی را که بر خلاف مسیر ارتقای انسان و ضد مصالح جهان به حرکت می آیند، شیطان نامیده است. مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلی که با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره گیری از آنها در طریق اکتساب تعالی اخلاقی و علمی به دست می آید(16).


دکتر شریعتی نیز ضمن بیان نمادین بودن زبان قرآن در داستان خلقت آدم به سرّ آن نیز اشاره کرده است:


«داستان خلقت آدم، یعنی داستان خلقت انسان، مسلّما باید به زبان سمبولیک گفته می شد تا امروز بعد از چهارده قرن و بعد از پیشرفت علوم انسانی و علوم طبیعی، برای ما در چنین محیط علمی، قابل مطالعه باشد»(17).
3 تأویل داستان ضمن پذیرش
وجود خارجی شخصیتهای آن


صاحبان این دیدگاه قائل اند که شخصیتهای این داستان، به ویژه آدم، وجود خارجی و تاریخی داشته است و او یکی از انبیای الهی بوده، امّا ظاهر این داستان دارای باطنی است که بر معانی عمیق دلالت دارد که باید بدان توجه کرد. برخی چون آلوسی(18)، ملاصدرا(19)، ابن عربی(20) و سیّد حیدر آملی(21)، بر حقانیت ظاهر و باطن قرآن و یافته های مفسّران و اشارات عارفان هر دو تأکید کرده و دومی را مکمّل اول می شمارند. آیات مربوط به قصّه آدم از نگاه این گروه، ظهر و بطن دارد و حتی در واژه های آن اشاراتی نهفته است و هر دو نوع پیام آن حقیقت دارد.


ملاصدرا(22)، و ابن عربی(23) آدم یا انسان را تعبیر دیگری از نفس ناطقه می دانند و حوّا را به نفس حیوانی تفسیر می نمایند.


بعضی از صاحبان این دیدگاه، زشتیهای موجود در آدم و حوّا را که شیطان در پی آشکار شدن آنها بود، عبارت از هواهای نفسانی، اندیشه های باطل، رذایل اخلاقی و صفات حیوانی که آدمی از آشکار شدن آنها سرافکنده می شود، می دانند. برگ درختان بهشتی از نظر آنان حیا، تقوا، آداب ستوده و عادتهای زیبا می باشند که خواسته های خرد و پوشش زشتیها هستند. ندای پروردگار نیز نزد آنها، همان میل عقلانی انسان است که او را به دوری از گناه فرا می خواند و در مواقع انجام کار زشت، به سرزنش او می پردازد(24).


مؤلف بیان السعادة، شجره ممنوعه را در قصّه آدم، نفس می داند که رذایل اخلاقی و خصلتهای منفی را سبب می شود(25). سیّد حیدر آملی، از درخت بهشتی، وجود مطلق را می فهمد و خوردن از میوه آن را در مورد آدم «نگاه با دید کثرت به آن»، معنی می نماید و مدّعی است که این نوع نگاه به مدت یک چشم برهم زدن تداوم داشت و وقتی که آدم به توحید برگشت و از نگاه کثرت باورانه به هستی توبه نمود، زمینه بازگشت او به بهشت لقای حقیقی و وصول کلّی به حضرت اللّه که پیش از آن با همسرش در آن قرار داشت، فراهم شد(26).


بیشتر عرفا ابلیس در قصّه آدم را قوّه واهمه می دانند بدین دلیل که با عقل در تعارض است(27).


ابو محمّد روزبهان بقلی شیرازی (م 606ق) آدم را به عنوان نمادِ نوع انسانی می نگرد و لطایف سیر و سلوک عارفان را با وقایع زندگانی آدم مربوط می سازد. به عقیده او همان گونه که آدم آینه جمال خداوند بود، سالک نیز باید بکوشد تا لوح وجود خود را از نقش غیر فرو شوید و سرانجام آینه تمام نمای حُسن خدایی در جهان هستی شود(28).


به گفته ابن عربی حقیقت مطلق، ظهورات بی نهایت دارد و انسان کامل، که آدم اولین مرتبه ظهور اوست، جامع همه ظهورات است. وجود آدم، صورت مجمل عالم است و علت غائی نظام هستی است؛ چرا که با آفرینش او اراده پروردگار به ایجاد موجودی که نمودگار کمالات الهی باشد تحقق یافته است(29).


محمود شبستری (م 720ق) اندیشه های ابن عربی را دنبال می کند. او نیز آدم را رمز حقیقت انسانی می داند و بر آن است که حدیث قدسی «کُنتُ کَنْزا مَخْفِیّا فَأَحْبَبْتُ اَن أعرَف، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ اُعرَف» نه تنها علت خلقت جهان، بلکه حکمت آفریده شدن آدم را نیز آشکار می سازد. به عقیده وی آدم، نسخه جامع و علت غایی نظام هستی است:


«هر دو عالم، یعنی غیب و شهادت، طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده»(30).


لاهیجی (م 921ق)، آدم و حوّا را کنایه از عقل و نفس می داند و بر آن است که رایطه میان آدم و حوّا در جهان کوچک، همانند رابطه میان عقل و نفس کل در جهان بزرگ است؛ یعنی رابطه تأثیر و تأثر و ظهور یکی از دیگری:


«از روی حقیقت، آدم صورت عقل کل است و حوّا صورت نفس کل، و از این معنی طالب متنبّه می گردد به کیفیت ظهور حوّا از جانب چپ آدم»(31).


نسفی نیز در این باره چنین گفته است:


«بدان که چنان که در عالم کبیر، آدم و حوّا و ابلیس هستند در عالم صغیر هم هستند و چنان که در عالم کبیر، سباع و بهایم و شیاطین و ملائکه هستند، در عالم صغیر هم هستند. ای درویش، انسان عالم صغیر است، و عقل آدم این عالم است، و جسم حوّاست و وهم ابلیس است، و شهوت طاووس است، و غضب مار است، و اخلاق نیک بهشت است و اخلاق بد دوزخ است، و قوّتهای عقل و قوّتهای روح و قوّتهای جسم ملائکه اند. ای درویش، شیطان دیگر است و ابلیس دیگر است. شیطان طبیعت است و ابلیس وهم است»(32).


وی در کتاب کشف الحقایق گفته است:


«بدان که عقل است که آدم است و روح است که حوّاست و طبیعت است که ابلیس است و شهوت است که طاووس است و غضب است که مار است و اجتماع و ترکیب آن جمله آمدن است به دنیا و افتراق آن جمله رفتن است از دنیا؛ یعنی اجتماع این جمله آمدن است از عالم غیب به عالم شهادت و از عالم عقل به عالم حسّ و افتراق این جمله رفتن است از عالم شهادت به عالم غیب و از عالم حسّ به عالم عقل»(33).


ناصر خسرو قسمتی از داستان آدم را طرح می کند و با سؤالهایی که ظاهر داستان نمی تواند پاسخگوی آن باشد، خواننده را به تأمل و توجه به باطن داستان می کشاند، تا از این طریق خود به خود او را به اندیشه تأویل وا دارد:


از توبه و از گناه آدم
تو هیچ ندانی ای برادر
سربسته بگویم ار توانی
بردار به تیغ فکرتش سر... در خلد چگونه خورد آدم
آنجا چو نبود شخص نانخور بل گندمش آنگهی ببایست
کز خلد نهاد پای بر در...(34)


گاه نیز خود به تأویل گوشه ای از این داستانها می پردازد، چنان که عورت آدم و حوّا را، که پس از اطاعت از شیطان آشکار می گردد، به جهل تعبیر می کند. در واقع شرم آنها از نادانی خویش است نه از عریان شدن اندام. انسان تا نادان است، کور است و به نادانی خود آگاه نیست تا از آن شرم کند، امّا وقتی به حق بینا شد، به عورت جهل خود پی می برد و از آن شرم می کند.


گر شرم نیامدت ز نادانی
بی شرم تر از تو کیست در دنیا
کوری تو کنون به وقت نادانی
آموختنت کند به حق بینا
تو عورت جهل را نمی بینی
آن گاه شود به چشم تو پیدا
این عورت بود آنکه پیدا شد
در طاعت دیو از آدم و حوّا
ای آدمی ار تو علم ناموزی
چون مادر و چون پدر شوی رسوا(35)


سیّد مصطفی خمینی در تفسیر خود بر این نکته تأکید می کند که تدبّر در آیات قصّه آدم باطن داشتن قرآن را آشکار می سازد(36). از دیدگاه ایشان تمامی مطالبی که در داستان آدم آمده است، دارای معانی عمیق و عرفانی است که کوتاهی زبان از بیان آن استفاده از استعاره و مجاز را لازم نموده است و شاید معنای متشابهات قرآن همین باشد که امور عقلی به امور حسّی تشبیه شده است(37).


ایشان می گوید: اولین ممکن الوجود در عالَم، عقل کلّی بود، بعد آن وهم کلّی و بعد آن تخیّل کلّی، و بعد آن نفس کلّی، بعد آن جسم کلّی، بعد آن طبیعت کلّی و همین طور تا آخر، و شاید قصّه آدم و حوّا به این معانی لطیف علمی اشاره دارد؛ زیرا در این داستان چهار امر است:


آدم و حوّا و شیطان و درخت؛ مراتب کلّی مجرّد در قوس نزولی نیز چهار است: عقل کلّی، وهم و خیال و نفس. اگر یک فرد عامی به این آیات نظر کند، یک قصّه و حکایتی مشاهده می کند که در خارج اتفاق افتاده و فردی و در مورد یک شخص است، امّا یک عارف این قصّه را حکایتی رمزی می داند که آدم رمز عقل کلّی و حوّا رمز نفس کلّی است و شیطان رمز وهم کلّی و درخت رمز خیال کلّی است(38).


ایشان در مورد آیات قرآن کریم درباره آدم می گوید: این آیات از رموزی استفاده کرده تا مردم جزیرة العرب به اندازه فهم خود از آن بهره ببرند، ظاهر قصّه بسیار ساده، امّا دارای رموزی بسیار است که معارفی بزرگ را در بر دارد؛ چرا که باید این کتاب الهی برای هر کسی به اندازه خودش قابل فهم باشد. هر انسانی آدم است و این آیات حکایت حال اوست و چگونگی زندگی فردی و اجتماعی و ارتباط او با شیطان را بیان می دارد(39).


ایشان می افزاید: به نظر من آدم که اسم ابوالبشر است بر هر انسانی که از او متولد شده صدق می کند. وقتی گفته می شود آدم صفی اللّه است، یعنی انسان در مقابل سایر انواع صفی اللّه است. در کتب لغت هم کلمه آدم را جمع بسته اند و این در اسماء اشخاص و اعلام شخصی غیر مأنوس است، امّا اسم جنس را جمع می بندند. و آدم بر هر بنی آدمی بر وجه حقیقت نه مجاز صادق است. پس اینکه در آیات سوره بقره، آدم شخصی خاص باشد، بسیار بعید است؛ بلکه منظور طبیعت انسان است. البته ممکن است اسم آدم اول در زمین، به عربی یا عجمی، آدم بوده باشد.


برای اثبات این مطلب آیه «وَ لَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لاِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اِبْلیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدینَ»(40)؛ «و همانا شما آدمیان را بیافریدیم و آن گاه که بدین صورت کامل آراستیم فرشتگان را به سجده آدم مأمور کردیم. همه سجده کردند جز شیطان که از جمله سجده کنندگان نبود» کافی است. یا در آیه «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمیعًا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَاِمَّا یَاْتِیَنَّکُمْ مِنّی هُدًی فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلاَ یَضِلُّ وَ لاَ یَشْقی»(41)؛ «آن گاه خدا فرمود: اکنون از عالی رتبه بهشت همه فرود آیید که برخی از شما با برخی دیگر دشمنید تا از جانب من برای شما راهنمایی بیاید. آن هنگام هر که از راه من پیروی کند هرگز گمراه نشود و نه شقی و بدبخت گردد». با اینکه آدم و حوّا دو نفرند، خطاب جمع به کار برده شده است، از طرفی با اینکه آن دو با هم دشمن نبودند نسبت دشمنی به آنها داده شده است، پس معلوم می شود که آن دو زیاد بودند و کلمه آدم، موضوع برای معنایی کلّی است نه موجود شخصی خارجی(42).


در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که موسی از پروردگارش درخواست کرد که بین او و آدم جمع کند و خدا در خواست او را اجابت کرد. حدیث ادامه دارد تا جایی که امام صادق علیه السلام فرمود که آدم در مقام احتجاج و استدلال بر موسی غلبه کرد(43).


سیّد مصطفی خمینی می گوید که این حدیث اشاره و بلکه دلالت دارد بر این مطلب که منظور از آدم در قرآن عزیز، آدمیت کلّی است که در همه فرزندان آدم موجود است، همان گونه که شیطان در قرآن، شیطنت معجون با آدمیت است، و خدا عالم است و در جای خود ثابت شده است که اطلاق مشتق بر مصادیق ذاتی صحیح است؛ مثلاً به سفیدی، سفید و به وجود، موجود گفته می شود(44).


قرآن می فرماید: «فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ قَالَ هذَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ»(45)؛ «و مشتی سخت بر آن دشمن زد (قضا را) بدان ضربت مرگش فرا رسید. موسی گفت: این کار از فریب و وسوسه شیطان بود». با اینکه این عمل کار خود موسی بود. یا قرآن می فرماید: «شَیاطینَ الاِْنْسِ وَ الْجِنّ»(46)؛ «شیطانهای انس و جنّ». پس اطلاق شیطان بر افراد انسان و جنّ برای این است که شیطنت و وسوسه در آنها وجود دارد، و شیطان در قصّه آدم، شیطان نفس آدمی، وسوسه و وهم اوست(47).


مؤلف المنار قائل است به اینکه مسئله آفرینش و چگونگی تکوین، از شئون ویژه الهی است که آگاهی از آن، بدان سان که هست، دشوار است. خداوند در این آیات، داستان پیدایش انسان را بدان گونه که در کتابهای پیش از ما نقل شده، بیان داشته و معانی را در صورتهای محسوس برای ما نمایان ساخته و حکمتها و رازها را با شیوه جدل و گفت و گو برای ما آشکار کرده است. این شیوه خداوند در سخن گفتن با خلق و بیان کردن حق است.


وی می گوید: مسلمانان اتفاق دارند که خداوند از همانندی با آفریدگان منزّه است و دلایل عقلی و نقلی مؤید این اعتقاد است. اگر در عبارتهای کتاب یا سنّت چیزی بیاید که در ظاهر با این مطلب ناسازگار نماید، مسلمانان در برخورد با آن دو راه دارند: نخست شیوه پیشینیان است که فهم حقیقت مسئله را به خدا واگذار نمایند، با آگاهی از اینکه خداوند با مضمون سخن خود چیزهایی به ما می آموزد که در گفتار و کردار و اخلاق برای ما مفید است. دوم شیوه متأخرین است و آن تأویل است. اینان می گویند تعالیم اسلام بر پایه خرد استوار شده است و هیچ یک از آنها از دایره خرد بیرون نیست. پس اگر عقل در موردی از موارد، حکمی قطعی دهد که نقل بر خلاف آن وارد شده باشد، حکم قطعی خرد این خواهد بود که معنای آن اثر منقول را نباید بر ظاهر حمل کرد، بلکه باید از راه تأویل برای آن معنایی سازگار یافت و البتّه در این امر دشوار باید از خدا یاری جست(48).


وی می گوید: داستان آدم اشاره به گذر انسان از مراحل گوناگون تحوّل است که از کودکی آغاز می شود و در آن دوره انسان بد و خوب را نمی شناسد و چون بزرگ تر می شود، آماج تحریکات و انگیزه های گوناگون قرار می گیرد و زشتی کارهایش برایش آشکار می شود(49).


وی هر یک از عناصر داستان آدم را رمز یک حقیقت می داند؛ از جمله خبر دادن خدا به فرشتگان درباره جای دادن خلیفه در زمین، عبارت است از آماده ساختن زمین و نیروها و ارواح آن که قوام و نظام زمین بدان است، برای زیستن نوعی از آفریدگان که در آن تصرف کند و این کره خاکی در اثر وجود او به نهایت کمال خود برسد. پرسش فرشتگان درباره جعل خلیفه ای در زمین که تبهکاری کند، تصویری است از اینکه در انسان استعداد تبهکاری هست، ولی این با خلافت او از طرف خدا منافات ندارد. آموزش دادن همه نامها به آدم، بیان این حقیقت است که در انسان استعداد فراگیری همه دانشهای جهان هست تا از آن دانشها سود ببرد و زمین را با آنها آباد کند. عرضه کردن دارندگان نامها بر فرشتگان و پرسش از ایشان و در ماندن ایشان از پاسخ، تصویری است از این حقیقت که ارواح مدبّره جهان محدودند و از حد وظیفه خویش در نمی گذرند.
سر بر تافتن شیطان از سجده کردن بر آدم، تمثیلی برای ناتوانی آدمیان در فرمانبر ساختن روح بدی و بدگرایی است که انگیزه کشمکش و درگیری و تعدّی و تبهکاری در زمین است که اگر نبود، روزگاری فرا می رسید که افراد بشر همسان فرشتگان و حتی بالاتر از آنها می گردیدند و از آدمیت خود بیرون می شدند و تغییر ماهیت می دادند. جای گرفتن آدم در بهشت، بیانگر این واقعیت است که در ذات و ژرفای گوهر انسان گرایش به خوشی و آسایش و آرامش است و این حق و حتی وظیفه انسان است که در راه خوشی دنیوی بکوشد. نشان دادن درخت و بر حذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است، چنان که در جای دیگر قرآن، خدا سخن پاک را به درخت پاک و سخن ناپاک را به درخت ناپاک نشبیه کرده است(50). یاد کردن از همسر بدین معنی است که استعداد زن در همه کارهای بشری همسان و همپایه مرد است. فرمان دادن به آدم که از همه نعمتهای بهشت بخورد، مثالی برای این است که انسان می تواند خوبیها را بشناسد و از همه نعمتهای پاک و پاکیزه این جهان برخوردار گردد. نهی از درخت ممنوع، کنایه از الهام شناخت بدی است و اینکه فطرت به زشتی پی برد و از آن بپرهیزد. وسوسه و لغزاندن شیطان گویای آن روح ناپاکی است که همراه نفوس بشری است و انگیزه بدکاری را در آدمی نیرو می بخشد. به بیان دیگر الهام تقوا و خیر در سرشت آدمی قوی تر یا اصل است و از این رو آدمی مرتکب بدی نمی شود، مگر با همکاری و وسوسه شیطان. بیرون رفتن از بهشت کنایه از این است که انسان در اثر خروج از اعتدال فطری، دچار درد و رنج می گردد. یاد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به این است که انسان با سرشت پاک خود همواره می تواند از بدی باز گردد و به خدا رو آورد(51).


مفسّر دیگری گفته است: داستان آدم و گفت و گو بین خداوند و فرشتگان، نوعی تمثیل است که در جهت تقریب به فهم معانی عقلی در قالب محسوس بیان شده است(52).


علاّمه شهید مطهری نیز گفته است:


«قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست، چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم اول یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است، منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبولیک طرح کرده است»(53).
4 داستان آدم تمثیل تکوین
است و آدم نمونه آدمیت


صاحبان این دیدگاه قائل اند که داستان آدم یک قصّه عینی و خارجی بوده است نه نمادین، لیکن آدم نمونه خلیفه الهی می باشد. اموری که در قرآن کریم مطرح می شود گاهی در حدوثْ شخصی است، ولی در بقا بر اثر تأسّی دیگران و تکرار مشابه آن، صبغه نوعی پیدا می کند و گاهی شخصی نیست، بلکه شخص معیّنی در مقطع خاص، مصداق آن جریان واقع شده است.


علاّمه طباطبایی در این مورد می فرماید:


«به نظر نزدیک می آید که قصّه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردنش به خاطر خوردن از درخت، به منزله مَثَل و نمونه ای باشد که خدای تعالی وضع آدمیان را قبل از نازل شدن به دنیا بیان می دارد»(54).


ایشان این حدیث را از نهج البلاغه نقل می کند که «فسجدوا الا ابلیس و جنوده» و سپس می نویسد:


«در این حدیث، فرمان سجده به لشکریان ابلیس نیز تعمیم داده شده و این گفته قبلی ما را تأیید می کند که آدم، مثال و نمونه ای برای انسانیت بوده و شخص او خصوصیتی نداشت و قصّه به تکوین باز می گردد»(55).


ایشان در جای دیگر بیان می دارد که گرچه داستان آدم به شکل داستانهای اجتماعی طراحی شده و متضمن فرمان و اطاعت، سرکشی و طرد است، امّا از یک جریان تکوینی در روابط حقیقی میان انسان و فرشته و ابلیس حکایت می کند. در حقیقت، این داستان هویت فرشته و ابلیس را در برابر انسان بیان می دارد. پس این قصّه تمثیل تکوین است که به صورت امور مأنوس اجتماعی بیان شده است(56).


ایشان می فرماید: اگر گفته شود، صرف نظر کردن از ظاهر آیات و آنها را تکوینی معنی کردن سبب تشابه کلام خداوند می شود و مانعی از توجیه سایر معارف مبدأ و معاد و شریعت بدین صورت وجود نخواهد داشت و این بطلان دین را در پی دارد، در پاسخ می گوییم که ما تابع دلیل هستیم. گاهی دلیل و برهان دلالت می کند که آیات به همان صورت ظاهر تفسیر شود؛ مانند آیات مربوط به معارف اصلی و اعتقادات و داستان انبیاء و گاهی دلیل بر خلاف این گواهی می دهد، مثل داستان آفرینش آدم و حوّا، داستان ذر و داستان عرض امانت و غیر آن، و این امر به انکار ضروری دین نمی انجامد و با هیچ آیه محکم و سنّت قطعی و برهان روشن مخالفت ندارد(57).


آیة اللّه جوادی آملی نیز می گوید:


«قصّه حضرت آدم علیه السلام یک قضیه شخصی نیست تا تنها شامل شخص او بشود و دیگر انسانهای کامل را دربر می گیرد. همچنین علومی که خداوند به آدم ابوالبشر آموخت، مخصوص آن حضرت نیست، بلکه مقام شامخ و منیع خلافت الهی و همچنین تعلیم علوم و معارف الهی و خضوع فرشتگان، متعلق به انسان کامل است که هم خلیفة اللّه است، و هم از علوم و معارف خاص الهی برخوردار است و هم فرشتگان در برابر او خاضع هستند. این مطلب از متن قصّه آدم به خوبی استفاده می شود»(58).


ایشان می گوید:


«قرآن در مواردی که ضروری باشد از پیمان تمثیلی برای تفهیم معارف بهره برده است نه اینکه در همه موارد این کار شده باشد»(59). «برای حمل آیه بر تمثیل نیازمند شواهد و قراینی هستیم تا آن را تأیید نماید»(60). «لذا اگر چه داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقیقت است و هیچ گونه مجاز، افسانه، اسطوره، سراب و مانند آن در آن راه ندارد، امّا برخی از عناصر این قصّه دارای تحقق عینی و برخی از آنها با تمثیل معنی به صورت تشکیل شده است»(61).


از نظر ایشان امر به سجده برای آدم، تمثیل تکوینی است؛ زیرا هم امر واقعی تشریعی و هم امر حقیقی تکوینی دارای محظور است؛ چه اینکه امر تکوینی عصیان پذیر نیست، چنان که امر تشریعی هم نمی تواند باشد، چون فرشتگان امر تشریعی ندارند، زیرا اهل تکلیف نیستند و برای آنها وحی، رسالت، امر و نهی مولوی، وعد و وعید و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصیان تصوّر نمی شود.


گر چه شیطان امر تشریعی می پذیرد، ولی ظاهرا بیش از یک امر نبود که به صورت خطاب متوجه فرشتگان و ابلیس شد. پس چون حقیقی بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محظور دارد، و محظور آن قابل رفع نیست و قسم سومی برای امر حقیقی تصور نمی شود، باید از واقعی و حقیقی بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد، چون تشریع و تکوین هر چند با هم ناسازگارند، نقیض یکدیگر نیستند تا ارتفاع آنها محال باشد.


البته تمثیلی بودن امر به سجده به این معنی نیست که معاذ اللّه اصل دستور به سجده واقع نشده و به عنوان داستانی تخیّلی و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجی ندارد، بلکه نحوه تمثیل، به این معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است(62).


پس امر مزبور تمثیل یک واقعیت است و آن واقعیت این است که شامخ ترین مقام، در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللّهی است که فرشتگان در برابر آن خضوع می کنند، ولی شیطان راهزن این مقام است. همان طور که برای نباتات و حیوانات هر چیزی سازگار نیست، برای مقام انسانیت نیز همه چیز سازگار نیست و این سازگاری و ناسازگاری نسبی است و گر نه کلّ جهان به عنوان یک مجموعه، هماهنگ است و با ربوبیت «رب العالمین» اداره می شود(63).


البته ایشان در داستان آدم تنها امر برای سجده به آدم را تمثیل تکوینی می دانند و قائل اند حمل بر تمثیل، تنها در موردی رواست که برهان عقلی یا نقلی بر آن گواه باشد، و حمل بر تمثیل در صورتی صحیح است که حمل بر تحقیق ممکن نباشد و گر نه اصالت تحقیق، مانع حمل بر تمثیل است، زیرا حمل بر تمثیل مستلزم عنایت زاید و موجب تکلّف در استظهار است، چون الفاظ برای ارواح معانی وضع شده، نه برای قوالب آنها، و خصوصیّتهای مصداق، سهمی در محدوده مفاهیم ندارد و معنای جامع می تواند مصادیق گوناگون طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد(64).
5 واقعیت تاریخی داشتن همه شخصیّتها
و ماجراهای داستان آدم


برخی از مفسّران، حمل داستان آدم بر خلاف ظاهر آن را نمی پذیرند و این داستان را حکایت از یک جریان واقعی و عینی می دانند و اظهار داشته اند که گر چه بعضی از مفسّران که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربی قرار دارند، سعی کرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره تشبیه و مجاز و کنایه و به اصطلاح روز، سمبولیک بدهند و تمام بحثهای مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوی بگیرند، ولی شک نیست که ظاهر آیات، حکایت از یک جریان واقعی و عینی می کند که برای پدر و مادر نخستین ما واقع شد و چون در این داستان نکته ای وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلی سازگار نباشد (تا قرینه ای برای حمل بر معنای کنایی به دست آید) دلیل ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معنای حقیقی خود حمل نکنیم(65).


مفسّر دیگری نیز در این مورد نوشته است که اگر قصّه آدم و حوّا را از قضایای تمثیلیه برای نشان دادن مطلب بدانیم، این خلاف روش تفسیر است و باید بقیه داستانهای قرآن را چنین تحلیل کنیم و در آن صورت، ظهوری برای سایر آیات در معانی خودش باقی نمی ماند و حجیّت قرآن در ارائه مفاهیم و معانی خود از کار می افتد(66).
6 وحی شدن داستان آدم
در قالب رؤیا به پیامبر صلی الله علیه و آله


یکی دیگراز مفسّران در مورد داستان آدم مطلبی را به عنوان یک احتمال بیان می دارد و تأکید می کند در هیچ یک از کتابهای تفسیر به آن اشاره نشده است.


خداوند تبارک و تعالی از راههای مختلف بر پیامبرانش وحی می فرستد و یکی از راههای وحی، وحی به صورت خواب است، از جمله پیامی که به ابراهیم در خواب داده شد که فرزندش را ذبح نماید(67).


یکی از سوره هایی که در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره اسراء می باشد. خداوند در این سوره می فرماید: «وَ اِذْ قُلْنَا لَکَ اِنَّ رَبَّکَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ وَ مَا جَعَلْنَا الرُّءْیَا الَّتیآ اَرَیْنَاکَ اِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْ انِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا یَزِیدُهُمْ اِلاَّ طُغْیَانًا کَبیرًا * وَ اِذْ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآ اِلاَّ اِبْلیسَ قَالَ ءَاَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طینًا»(68).


«ای رسول ما به یاد آر وقتی را که به تو گفتیم خدا البته به همه افعال و افکار مردم محیط است و ما رؤیایی که به تو ارائه دادیم نبود جز برای آزمایش و امتحان مردم و درختی که به لعن در قرآن یاد شده (درخت نژاد بنی امیه و همه ظالمان عالم) و ما به ذاکرین آیات عظیم آنها را (از خدا) می ترسانیم، و لیکن بر آنها جز طغیان و کفر و انکار شدید چیزی نیفزوده و یادآور وقتی را که فرشتگان را امر به سجده آدم کردیم، همه سجده کردند جز شیطان که گفت: آیا من سر اطاعت به آدمی که از خاک آفریدی فرود آرم؟»


همه مفسّران در تفسیر آیه 60 این سوره، دچار مشکل شده اند؛ از جمله مؤلف المیزان می فرماید:


«هر یک از چهار بخش آیه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولی از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستی معلوم نیست که این چه رؤیایی است که پیامبر صلی الله علیه و آله دیده و مقصود از شجره ملعونه چیست؟(69)»


و سپس می فرماید:


«مقصود از شجره ملعونه بنی امیه و بنی مروان است و مقصود از خواب، خوابی است که پیامبر صلی الله علیه و آله در آن، بنی امیه و بنی مروان را دید که از منبر او بالا می روند»(70).


این دیدگاه دارای دو اشکال است:


اول سوره اسراء از سوره های مکی است، در حالی که خواب پیامبر در اواخر عمر ایشان و در مدینه بوده است، چنان که پیامبر در خواب، بنی امیه و بنی مروان را در حال بالا رفتن از منبر خویش دیده است، در حالی که پیامبر در مکه دارای منبری نبوده، بلکه منبر ایشان در مدینه بوده است.


دوم کلمه «فی» در عبارت «الشَّجَرَةِ الْمَلْعُونَةِ فِی الْقُرآن» یا متعلق به «شجره» است؛ یعنی درختی که در قرآن آمده است و یا متعلق به «ملعونه» است؛ یعنی درختی که در قرآن به آن لعنت شده است. به اصطلاح، یا ظرف مستقر است یا ظرف لغو که در هر حال، باید درخت در قرآن ذکر شده باشد. اگر هم «شجرة» در معنای مجازی استعمال شده باشد و منظور از آن یک گروه از مردم باشد (بنی امیه یا بنی مروان)، این اشکال وجود دارد که در قرآن ذکری از آنها به میان نیامده و لعنت نشده اند.


مطلبی که به نظر می رسد بتواند مشکل تفسیر این آیات را برطرف نماید، این است که بیان داریم داستان آدم به صورت خواب بر پیامبر صلی الله علیه و آله وحی شده است، و منظور از «الشجرة الملعونة» همان درختی است که آدم از خوردن میوه آن، نهی شده بود. «فی القرآن» نیز ظرف مستقر است که بنابراین قول، عبارت «الشَّجَرَةُ الْمَلْعُونَة فِی الْقُرآن» به معنای «درخت ملعونی که در قرآن است» می باشد.


این قول بدین معنی است که داستان آدم، همه اش به صورت مجسم، در خواب به پیامبر وحی شده است. آن گاه خداوند هر بار قسمتی از آن خواب پیامبر را با وحی لفظی بازگو فرموده است، و امّا در مورد عبارت «وَ اِذْ قُلْنَا لَکَ اِنَّ رَبَّکَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ» باید گفت که در علوم قرآنی ثابت شده است که در قرآن، با عبارات مختلفی از وحی تعبیر شده است که یکی از آنها، تعبیر به «قول» است. بنابراین، عبارت «قلنا لک» به معنای «اوحینا الیک» می باشد و کل عبارت را می توان تعبیری از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خداوند سبحان به آنها دانست.


در صورت صحت این فرضیه، علاوه بر اینکه ارتباط این آیه با آیات بعدی روشن می شود، ابهامات نیز برطرف خواهد شد؛ زیرا این خواب نیز همانند خواب حضرت یوسف یا حضرت ابراهیم علیهماالسلام یا خوابهای پیامبر صلی الله علیه و آله دارای تعبیر و تأویل خواهد بود(71).
سخن پایانی


در تحلیل داستان آدم باید به این نکته توجه کرد که اصل بر حجیت ظواهر الفاظ و عبارات قرآن کریم است، و ظاهر این داستان حقیقت دارد مگر اینکه شواهد و قراینی باشد، و آن دلایل عقلی و نقلی ما را به این مطلب هدایت نماید که برای بیان مقصود از تمثیل، کنایه و استعاره استفاده شده است. بنابراین حمل ظواهر آیات بر تمثیل، استعاره، کنایه و مجاز، بدون دلیل عقلی و نقلی پذیرفته نیست.


مطلب دیگر اینکه قرآن دارای ظاهر و باطن است؛ یعنی گر چه ظاهر آن حجّت است، امّا دارای معانی عمیق است، و این معانی باطنی عمیق نیز اعتبار دارند. قرآن برای همه انسانها در زمانها و مکانهای مختلف و ظرفیتهای متفاوت نازل شده است، لذا هر کس به اندازه دانش خویش از قرآن بهره می برد.


در تحلیل داستان آدم می توان گفت: تمامی شخصیتها و ماجراهای داستان واقعیتی عینی دارند، البته الفاظ برای جانمایه معانی وضع شده است، و بر معنایی جامع دلالت دارد که تمامی مصادیق را دربر می گیرد، نه اینکه تنها بر معنای مأنوس با ذهن ما دلالت داشته باشد. به عنوان مثال، کلمه سجده در داستان آدم به معنای تواضع و تسلیم است، گر چه مصداقی که با ذهن ما مأنوس است، پیشانی بر خاک نهادن می باشد.


آدم و حوّا، فرشتگان، ابلیس، بهشت، درخت ممنوعه و... همه اینها وجود خارجی داشته است. گفت و گوی خدا با فرشتگان، فرمان سجده به فرشتگان و ابلیس، انجام سجده از طرف فرشتگان و ابا و استکبار ابلیس، سکنی داشتن آدم و حوّا در بهشت و... همه واقعیت بیرونی و حقیقی داشته است، لکن این الفاظ تنها بر معانی مأنوس ذهن ما دلالت ندارد؛ یعنی وقتی گفته می شود: خداوند به فرشتگان گفت: من می خواهم در زمین خلیفه ای قرار دهم، این گفتن تنها بر معنای مأنوس ذهن ما که عبارت از خروج اصواتی از دهان می باشد دلالت ندارد، بلکه قول بر یک معنای جامع که همان اظهار ما فی الضمیر است دلالت می کند.


در فهم درست داستان آدم از آیات قرآن کریم، به همه این مطالب باید توجه نمود و از جمود پرهیز کرد، و از تأثیرپذیری از اسرائیلیات در تفسیر نیز برحذر بود.


داستان آدم گر چه تحقق خارجی و عینی داشته است، امّا سرگذشت همه انسانهاست و آدم نمونه و الگوست و این داستان علاوه بر معانی ظاهری و اصالت و حقیقت این معانی ظاهری، دارای معانی عمیق است، که بیان تکوین انسان و ارتباط او با عالَم فرشتگان و شیاطین، از جمله آن معانی است. قرآن که کتاب هدایت است، با بیان این داستان، درس انسان شناسی به همه ما می آموزد.




1 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم: تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374ش، ص 414-412.
2 دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چاپ دوم: تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش، ص 118-116.
3- Epstein, I, Judaism, A Historical Presentation, p. 200.
4 همان، فصل 18.
5 محمّد احمد خلف اللّه ، الفن القصصی فی القرآن الکریم، چاپ چهارم: مؤسسة الانتشار العربی، 1999م، ص 170-153.
6 رمزی نعناعه، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق، دارالقلم و دار البیضاء، 1390ق، ص 420.
7 محمّد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیه قم، ج 7، ص 166.
8 حسن یوسفی اشکوری، بازخوانی قصّه خلقت، تهران، انتشارات قلم، 1376ش، ص 34.
9 همان، ص 52.
10 همان، ص 97.
11 همان، ص 38 و 41.
12 همان، ص 52.
13 همان، ص 81 .
14 همان، ص 99.
15 محمّد جواد موسوی غروی، آدم از نظر قرآن، چاپ سوم: تهران، انتشارات قلم، 1376ش، ج 2، ص 204.
16 همان، ج 2، ص 60.
17 علی شریعتی، فلسفه انسان، تهران، انتشارات ارشاد، 1369ش، ص 18.
18 بنگرید به: محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 1، ص 7.
19 بنگرید به: صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، 1364ش، ج 2، ص 82.
20 بنگرید به: محی الدین عربی، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبة العربیه، 1395، ص 265.
21 بنگرید به: سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الأعظم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1416ق، ج 2، ص 284.
22 بنگرید به: صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 86 .
23 بنگرید به: ابن عربی، تفسیر قرآن، بیروت، دار صادر، 1422ق، ج 2، ص 371.
24 بنگرید به: ابن عربی، تفسیر قرآن، ج 1، ص 429-427؛ سلطان محمّد علیشاه گنابادی، بیان السعادة فی مقامات العبادة، چاپ دوم: تهران، دانشگاه تهران، 1344ش، ج 2، ص 173.
25 همان، ج 1، ص 81 .
26 بنگرید به: سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الأعظم، ج 2، ص 275.
27 بنگرید به: گنابادی، بیان السعادة فی مقامات العبادة، ج 1، ص 81 ؛ ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلی محمدی علی اصغر نوایی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1375ش، ج 1، ص 383.
28 بنگرید به: روزبهان بقلی، مشرب الأرواح، استانبول، کلیة الآداب، 1972م، ص 133.
29 ابن عربی، فصوص الحکم، بیروت، دارالکتاب العربی، 1980م، ص 56-48.
30 محمّد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، محمودی، 1337ش، ص 198.
31 همان، ص 195.
32 عبدالعزیز بن محمّد نسفی، کناب الانسان الکامل، چاپ سوم: کتابخانه طهوری، ص 149.
33 همو، کشف الحقایق، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش، ص 63.
34 ناصر خسرو، دیوان اشعار، تهران، چاپ گلشن، 1348ش، ص 181-180.
35 همان، ص 18.
36 بنگرید به: مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376ش، ج 5، ص 474.
37 همان، ج 5، ص 465.
38 همان، ج 5، ص 474-472.
39 همان، ج 5، ص 442.
40 اعراف / 11.
41 طه / 123.
42 همان، ج 5، ص 291-289.
43 علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمیّ، چاپ سوم: مؤسسه دارالکتاب، 1404ق، ج 1، ص 44.
44 مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 495.
45 قصص / 15.
46 انعام / 112.
47 همان، ج 5، ص 467.
48 محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 255-251.
49 همان، ج 8 ، ص 347.
50 ابراهیم / 24.
51 همان، ج 1، ص 283-281.
52 وهبه زحیلی، التفسیر المنیر، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411ق، ج 1، ص 124.
53 مرتضی مطهری، علل گرایش به مادّیگری، تهران، انتشارات صدرا، 1357ش، ص 104.
54 علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 132.
55 همان، ج 8 ، ص 60.
56 همان، ج 8 ، ص 27.
57 همان، ج 8 ، ص 29-28.
58 عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، 1379ش، ج 6، ص 204-203.
59 همو، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، 1380ش، ج 3، ص 229.
60 همان، ج 3، ص 290.
61 همان، ج 3، ص 229.
62 همان، ج 3، ص 288.
63 جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 6، ص 188.
64 همو، تسنیم تفسیر قرآن کریم، ج 3، ص 228.
65 ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، چاپ بیست و هفتم: تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1370ش، ج 6، ص 128.
66 محمّد حسین حسینی طهرانی، نور ملکوت قرآن، چاپ دوم: مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، 1417ق، ج 2، ص 176.
67 صافّات / 102.
68 اسراء / 61-60.
69 علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 13، ص 136.
70 همان، ج 13، ص 140.
71 عبدالکریم موسوی اردبیلی، «تعارض علم و دین در خلقت آدم»، نامه مفید، 1376ش، ش 10، ص 15-12.