نويسنده : کیاشمشکی، ابوالفضل
هرمنوتیک (hermenetics) عبارت است از نظریه فهم به طور عام و یا نظریه فهم متن به طور خاص، که به ترتیب میتوان آنها را هرمنوتیک عام و هرمنوتیک متن خواند. بنابراین بحث اصلی در هرمنوتیک، فهمِ فهم و در نتیجه به دست دادن نظریهای درباره چیستی و چگونگی فهم است. البته در سنتهای مختلف هرمنوتیکی از منظرهای مختلفی به موضوع فهم پرداخته شده و به همین دلیل دیدگاههای متفاوتی مطرح است.
ابعاد و اضلاع پدیده فهم همچون بُعد معرفتشناختی، هستیشناختی، نشانهشناختی، معناشناختی، روششناختی از سویی و عناصر و موءلفهها و متغیرهای موءثر در فهم، نظیر ویژگیهای روانشناختی جوینده فهم، اوضاع و احوال فرهنگی و موقعیت تاریخی او، و حتی موضوع متعلَّق نظر فرد (مثلاً اینکه موضوع، آدمی، زندگی و خصلتهای او باشد و یا اینکه طبیعت و کنشهای آن) از سوی دیگر، باعث شده است، نظریههای هرمنوتیکی متعدّدی از شلایر ماخر (هرمنوتیک عام)، و دیلتای (هرمنوتیک همچون روششناسی علوم انسانی) تا هایدگر (هرمنوتیک فلسفی و وجودشناختی) و گادامر (هرمنوتیک وجودی، معرفتی و زبانی) و ریکور (هرمنوتیک زبانی ـ معنایی) از نیمه دوم قرن نوزدهم تاکنون مطرح شود.
نگارنده قصد ورود به مشاجرات هرمنوتیکدانان را ندارد ـ که البته با موضوع این نوشتار نیز تناسب چندانی ندارند ـ و تنها به عنوان مقدمه و درامدی برای بحث روششناسی فهم قرآن به نکاتی که در هرمنوتیک به آنها توجه شده است، اشاره خواهد شد.
1. آنچه در اینجا از مباحث هرمنوتیک مورد نظر است، مطالبی است که به فهم متن و تفسیر آن مربوط میشود. بنابراین به سویههایی از هرمنوتیک توجه میشود که در حوزه هرمنوتیک متن و فرایند فهم متن مطرح است.
2. مهمترین متونی که مورد توجه هرمنوتیکدانان میباشد، متون ادبی، حقوقی، هنری و دینی است. بنابراین فهم متون دینی یکی از زمینههای مهم هرمنوتیک میباشد.
3. در مباحث مربوط به فهم متن، فرض بر آن است که متن از نشانههایی تشکیل شده است که زمینه انتقال خواننده را به معنای متن فراهم میآورند. در واقع پرسش اساسی در هرمنوتیک متن، تشریح چگونگی این فرایند، یعنی انتقال خواننده به معنای متن است. بنابراین خواندن متن در این کاربرد، یعنی معنایابی از آن؛ فارغ از اینکه این معنا بیانگر مقصود نویسنده باشد یا نباشد. به بیان دیگر متن با خواننده سخن میگوید، و پرسش هرمنوتیکی این است که متن به خواننده چه میگوید و چگونه میگوید؟ و نحوه ظهور معنا در متن چگونه است؟
4. در فهم یک متن به ویژه متون کهن واز جمله متون دینی، گاه دیدگاههای مختلفی مطرح میشود. به عبارتی گاه سخن متن در گوش همه خوانندههای آن یکسان شنیده نمیشود. چرا چنین است؟ آیا کثرت فهمهای متنی واحد، امری طبیعی، قهری و اجتنابناپذیر است؟ یا ناشی از نارسایی در نویسنده، خواننده، خود متن و یا زبان است؟ اگر چنین است آیا میتوان با به کارگیری روشهای خاصی از این نارساییها رَست، و در نتیجه به فهمی درست از متن رسید؟ روششناسی فهم متن چیست؟ آیا روشی که بتواند به معنای درست متن نایل آید، وجود دارد، یا خیر؟ آن روش کدام است؟ و... .
5. در بین اندیشمندان مسلمان نیز مباحثی از این دست مطرح بوده است؛ بهویژه در رابطه با فهم معانی احادیث و روایات و نیز آیات قرآن. لذا بسیاری از پرسشها و مباحث یاد شده در ضمن مباحث علم اصول و نیز تفسیر قرآن مورد توجه و اشاره متفکران اسلامی بوده است. در حقیقت بخش قابل توجهی از علم اصول عهدهدار طراحی روشی است که بر پایه آن بتوان به فهم صحیحی از متن روایات یا آیات رسید؛ همان طور که بسیاری از مباحث مفسران در روششناسی تفسیر یا تأویل قرآن ناظر به همین امر است.
6. در تفکر اسلامی در مباحث مربوط به معنای متن ـ بهویژه معنای آیات قرآن ـ اغلب بین تفسیر و تأویل متن فرق مینهند. البته هر چند دیدگاهها درباره حقیقت تأویل متفاوت است.1 ولی همان طور که علامه در تفسیر المیزان بیان داشته است میتوان گفت تفسیر در پی کشف معنای الفاظ متن است که به نحوی مدلول لفظ به حساب میآیند، در حالی که تأویل بیش از هر چیز ناظر به معنای معنا است. بر این پایه، در مقام مقایسه مباحث هرمنوتیک و مباحث مربوط به روششناسی فهم قرآن، میتوان مباحث مربوط به تأویل را با مباحث هرمنوتیک سنجید. این نکته که هرمنوتیک متن با معنای معنای متن ـ و نه با معنای متن ـ سر و کار دارد، در برخی آثار پاول ریکور نیز تصریح شده است.
7. این مسئله یعنی اهمیت معنای معنا در مباحث تأویل از این نکته نیز به دست میآید که از مهمترین موارد تأویل در آیات، آیههای متشابه هستند و این آیات اغلب از نظر معنای ظاهری هیچ مشکلی ندارند. نظیر آیه شریفه الرحمان علی العرش استوی که دارای معنای روشنی است، امّا آنچه محل ابهام است و زمینه تأویل را فراهم میآورد، فهم معنای معنای آیه است که در ضمن خویش مستلزم درک نسبت معنای آیه، با معانی سایر آیات و حتی سایر مسلّمات و مفروضات عقلی ـ عرفانی و یا کلامی است. بنابراین میتوان گفت در هرمنوتیک متن، یکی از مهمترین زمینههای بحث، عبارتهای چندمعنا یا چندپهلو است؛ نظیر کنایات، استعارات، تمثیلها، تشبیهها و... . ریکور نیز بر این مطلب اشاره دارد. در عرف قرآن به این عبارات و آیات متضمن آنها، متشابه گفته شده است، در مقابل محکم. همان طور که دیده میشود بستگی تعابیری از این دست به کلّیت یک زبان و فرهنگی که بستر آن زبان است، انکارناپذیر است. بدین رو نمیتوان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معنای نهفته آنها پی برد.
8. در سنّت تفکّر اسلامی گاه از معنای معنا به «مراد جدّی» و از خود معنا به «مراد استعمالی» تعبیر میشود. اما باید توجه داشت که گرچه شاید هدف خواننده متن دستیابی به مراد یا نیّت گوینده یا نویسنده سخن است، اما نمیتوان آنچه را او در نهایت از متن در مییابد، مقصود حقیقی نویسنده دانست. مثلاً در هرمنوتیک فلسفی گادامر (Gadamer) از فاصله ناپیمودنی افقهای خواننده و متن، سخن به میان آمده است؛ یعنی آنچه خواننده در نهایت همچون معنای نهایی متن در مییابد، در واقع بازتاب افق ذهنی او در آینه متن است و نمیتوان حقیقتاً و لزوماً آن را معنای مقصود گوینده یا نویسنده دانست. در نتیجه بین آنچه نویسنده آن را همچون معنای معنای متن میداند، با آنچه خواننده آن را معنای معنای متن میخواند، شکافی عمیق وجود دارد.
9. اغلب اندیشمندان مسلمان، بهویژه مفسران بزرگ شیعه نیز همچون صدرالمتألهین و علامه طباطبایی در مباحث مربوط به تأویل قرآن بر آنند که علم به تأویل آیات و ژرفنای معنایی آنها، تنها نزد خداوند و کسانی است که از مراتبی از طهارت قلب برخوردارند (راسخان در علم). بر طبق این ادعا به نظر میرسد فهم تأویل آیات ـ یا معنای معنای آنها ـ صرفاً از طریق غور و تدبّر و تأمل در آیات و تلاش در جهت رمزگشایی نشانههای زبانی آن ناممکن است؛ همان طور که در شکاف افقهای میان نویسنده و خواننده در هرمنوتیک گادامر گفته شد. وصول به این سطح از درک معنایی آیات علاوه بر پیشدانستههای زبانی، نیازمند ارتقای وجودی خواننده و مفسّر متن است.
10. در عین حال باید توجه داشت که آنچه نظریه تأویل امثال صدر المتألهین و علامه طباطبایی را از هرمنوتیک امثال گادامر متمایز میسازد، این است که معنای نهایی متن نزد علامه و صدرا در متن واقع امری متعیّن و مشخص است؛ هر چند خواننده و مفسّر به آن دست نیابد. اما در هرمنوتیک گادامر، در نهایت گونهای عدم تعیّن بر معنای متن سیطره دارد. میتوان این تفاوت را بدین گونه نیز توجیه نمود که: نگاه گادامر به معانیای است که مفسّران از متن فراچنگ میآورند ـ و تاریخ تفسیر گواه روشنی است بر این تنوع تفسیری ـ و نگاه کسانی مانند علامه و صدرا به معنای متن است؛ آنگونه که نزد خداوند و در مراتب فوق زمانی ـ تاریخی هستی، یعنی امّ الکتاب و لوح محفوظ ثبت شده است و در نهایت تنها افرادی خاص (راسخان در علم) امکان دستیابی به آن را دارند. قواعد زبانی حاکم بر متن به نحوی نیست که بتوان روشی زبانی برای فهم آن فراهم آورد. در حقیقت رسیدن به معنای تأویلی (= معنای معنا)امری است که تنها با تزکیه و تطهیر و مراحلی از کشف و شهود امکانپذیر است و با صرف دانستن قواعد حاکم بر زبان متن، نمیتوان به آن رسید.
11. اما مسئلهای که در اینجا مطرح میشود این است که چه نسبتی بین معنای تأویلی متن با معنای ظاهری آن برقرار است: آیا معنای تأویلی، معنایی کاملاً و اساساً مخالف با معنای ظاهری است ـ آنگونه که برخی در نظریه تأویل اظهار داشتهاند ـ و یا اینکه معنای تأویلی به نحوی با معنای ظاهری همخوان و هماهنگ است؟ شاید بتوان گفت یکی از مهمترین دغدغههای اندیشمندانی چون صدرا و علامه طباطبایی در فهم و تأویل قرآن همین نکته است. این بزرگان برآنند که نسبت خاصی بین معنای ظاهری آیات با معنای تأویلی آنها برقرار است که متضمن گونهای همخوانی بین معنای ظاهری و معنای تأویلی میباشد. بنابراین معنای تأویلی نمیتواند معنایی مخالف و مغایر معنای ظاهری باشد. به بیان این بزرگان معنای تأویلی در مقایسه با معنای ظاهری همچون باطن است نسبت به ظاهر، یا همچون ممثل است نسبت به مثال. در نتیجه هر چند نمیتوان به صرف ملاحظه ظاهر یا مثال به باطن یا مُمثّل پی برد، ولی از سوی دیگر نمیتوان باطن را چیزی دانست که با ظاهر ناهمخوانی دارد. در واقع باید گفت معنای ظاهری، جلوهای است از معنای باطنی یا تأویلی متن. این نکته که زبان، سبک نویسنده و قواعد حاکم بر زبان میتوانند در تعیین چارچوب معنا به کار خواننده یا مفسر متن بیایند، در هرمنوتیک ریکور مورد تأکید است، همان طور که در هرمنوتیک شلایرماخر؛ با این فرق که شلایرماخر با ضمیمه کردن تفسیر فنّی (Technical) به تفسیر دستوری امکان رسیدن به معنای متعیّن متن را میپذیرد، ولی از نظر ریکور به پیروی از گادامر، معنای متن در چارچوب مذکور گونهای عدم تعیّن دارد.
به هر روی به نظر میرسد معنای ظاهری مستفاد از قواعد زبانی، در فرایند تأویل متن دارای نقش مهمی است. اما این نقش بیش از آنکه در رسیدن به معنای تأویلی مفید باشد، در تعیین حدود و چارچوب آن نقش دارد. به بیان شلایرماخر تفسیر دستوری در واقع تفسیری سلبی (Negative) است و تنها با تفسیر فنّی است که میتوان به نحوی اثباتی به معنای تأویلی متن دست یافت. به گفته علامه و ملاصدرا معنای تأویلی قابل استنباط از معنای ظاهری آیه نیست، ولی نمیتواند هم با معنای ظاهری آیه در تنافی و تخالف باشد. البته علامه معانی باطنی یا بطون آیات را لزوماً
تأویل آیه نمیداند؛ زیرا بر طبق نظر ایشان تأویل، امری عینی است و از سنخ معانی ذهنی نیست؛ ولی ظاهراً ملاصدرا، تأویل را بر معانی باطنی و در واقع بطون آیات تطبیق میکند، همان طور که در تفسیر عیّاشی از فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل شده است که: ظهره تنزیله و بطنه تأویله. نمونهای از فرایند فهم معنای باطنی نزد علامه در ذیل روایت مذکور آمده است.2
12. در نظریه تأویل یا فهم بطون معانی آیات نزد علاّمه و صدرا میتوان به عناصری اشاره کرد که فهم معنای تأویلی به نحوی مبتنی بر آنها است؛ گرچه بعضی از این عناصر خصلت روششناختی ندارند:
یکم. فهم معنای تأویلی آنها برای کسانی امکانپذیر است که به درجاتی از طهارت روحی رسیده باشند. اینان به اصطلاح قرآن و روایات، راسخان در علماند، که کاملترین مصداق آن پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) میباشند.
دوم. در فهم معنای تأویلی لازم است سازگاری و همخوانی معنای تأویلی با معنای ظاهری در نظر گرفته شود. در نتیجه بهکارگیری قواعد زبانی برای فهم معنای ظاهری و تعیین حدود و چارچوب معنای تأویلی ضروری است.
سوم. در فهم معنای تأویلی یک آیه (یا بطون معنایی آن) لازم است که به معانی سایر آیات نیز توجه شود. به بیان دیگر معنای تأویلی یا بطنی یک آیه باید با معانی سایر آیات نیز همخوانی و سازگاری داشته باشد. این نکته در هرمنوتیک، با عنوان رابطه جزء و کل و نیز دور هرمنوتیکی جزء وکل مطرح میباشد. به این ترتیب که معنای یک آیه به فهم آیات دیگر کمک میکند و فهم آیات دیگر به فهم معنای آیه مذکور. در نتیجه، گونهای کلگروی انسجام گرایانه پدیدار میگردد. بنابراین فهم معنای بطنی یک آیه نیازمند احاطه به معانی سایر آیات و کل قرآن است (انسجام درونی).
چهارم. معنای تأویلی یا بطنی قرآن، نباید با معارف یقینی و قطعی عقل و نیز یافتههای قطعی عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراین معنای تأویلی باید با معارف یقینی عقل و یافتههای شهودی قطعی نیز سازگار و همخوان باشد (انسجام بیرونی).
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در ذیل آیه هفتم سوره آل عمران3با استفاده از آیه مذکور و نیز آیات و روایات دیگر، نظریه تأویل و معنای بطنی آیات را مورد بحث قرار داده است. ایشان در مباحث یادشده به نکاتی که بیان شده، اشاره مینماید.
در اینجا نگارنده نظریه صدرالمتألهین را در باب تأویل، بر پایه نوشتههای تفسیری این حکیم فرزانه مورد اشاره قرار میدهد. تأمل در مطالب صدرا در بحث تأویل تأکیدی خواهد بود بر آنچه تاکنون بیان شد.
نظریه تأویل نزد صدرالمتألهین
بحث تأویل در اصل در باب فهم بخشی از آیات قرآن مطرح شده است. در حقیقت میتوان ریشه اصلی طرح این بحث را در خود قرآن جست. در اینجا به برخی از آیات قرآن در این باره اشاره میکنیم. مهمترین آیه در این زمینه آیه هفتم سوره آل عمران است:
هو الّذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب واخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغء فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله و مایعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّء من عند ربّنا و مایذّکّر الاّ اولوا الألباب؛
او است آنکه بر تو کتاب را فرو فرستاد. بخشی از آن نشانههای استوارند که هم این نشانهها اساس و پایگاه کتابند، و بخشی دیگر متشابهات هستند. پس آنان که در دل هایشان کژی است از بخش متشابه پیروی میکنند تا به فتنه دست یابند و تأویلش کنند؛ در حالی که تنها خداوند و ثابتقدمان در دانش، تأویل آن را میدانند. میگویند به آن ایمان آوردیم؛ همه آن از سوی پروردگارمان است و یاد نمیکنند مگر صاحبان خرد.
همان طور که دیده میشود بر طبق این آیه آموزههای وحی در قرآن به دو شکل بیان شدهاند: بخشی که آیات محکمات معرفی شدهاند و بخشی دیگر که آیات متشابه هستند. از سوی دیگر اساس و پایگاه اصلی تعالیم وحیانی قرآن با آیات محکم معرفی شده است. نکته در خور توجه در این آیه این است که تأویل این آیات را جز خداوند و راسخان در علم نمیدانند.
به نظر میرسد تأویل آیات قرآن همانطور که گفته شده است برخلاف تفسیر آن، ویژه گروه خاصی است که از دانش و جایگاه معرفتی ویژهای برخوردارند، که آیه فوق از آنها به راسخان در علم یاد کرده است.
البته توضیحی که درباره عالمان به تأویل بیان شد یکی از دو احتمال در معنای آیه مذکور است که صدر المتألهین نیز همچون بسیاری دیگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنی بر اینکه عبارت الراسخون فی العلم عطف به اللّه باشد؛ ولی در معنای آیه مذکور احتمال دیگری نیز وجود دارد که علاّ مه طباطبایی در تفسیر المیزان4 آن را ترجیح داده است، و آن اینکه واو را استینافی بدانیم نه عطفی، که در این صورت الراسخون فی العلم مبتدای جمله بعدی میشود و نه معطوف بر اللّه. در نتیجه علم به تأویل قرآن یا آیات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتی راسخان در علم نیز از دایره کسانی که به تأویل متشابهات واقفند، خارج میشوند. بنابراین فرض، موضعی که راسخان در علم در برابر این آیات اتخاذ میکنند، مبتنی بر ایمان است و چنانچه در نهایت نیز فهمی فراهم آورند فهمی برآمده از ایمان خواهد بود؛ ایمان به اینکه قرآن و آیات آن از سوی خداوند ناز شدهاند. پس چنانچه تشابه و ابهام و یا اجمالی در سخن او باشد، ناشی از جایگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانی که شایسته است بر پایه ایمان به آنچه در قرآن بیان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانیت ایشان سازگاری ندارد ـ بکوشند با اصلاح و تعالی در ساختار عقلانیت مذکور به سوی فهم ایمان خویش بر آیند، تا در نهایت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گیرند.
با اینکه صدرالمتألهین احتمال نخست را در مورد راسخان در علم پذیرفته است، در نهایت بیانی که از ساختار تأویل و فهم متشابهات قرآن اظهار میدارد، چیزی شبیه آن است که در مورد احتمال دوم گفته شد. در حقیقت نظریه تأویل نزد صدرا در پرتو انسجام گروی و سازگاراندیشی او بین متون دینی و ساختار عقلانیت شکل میگیرد، که در سایه آن نه فهم سطحی از ظواهر متون دینی چونان معانی و معارف نهایی دین تلقی میشود و نه عقل را سِزَد که بدون گوش فرا دادن به آنچه متن میگوید و در ظواهر متون دینی جلوه یافته، آنچه خود بر ساخته، واپسین حقایق و معارف هستی و دین بینگارد؛ بلکه شیوه پسندیده راسخان در علم، آن است که ساختار خردورزی خویش را در محاوره و دیالوگی روبهروی متن قرار دهند و با ایمان به آنچه متن میگوید، بکوشند تا آن را در ساختار عقلانیت خویش هضم و جذب و در حقیقت فهم کنند. در این نسبت دو سویه نه چیرگی مطلق ظواهر متون دینی و نه استیلای بیچون و چرای برساختههای عقل نظری، هیچیک پذیرفته نیست، بلکه حاصل کار باید چیزی برساخته از نسبت دو سویه گفتمان و دیالوگ متن با خردورزی حکیمانه باشد.
برپایه چنین رویکردی به رابطه عقل و وحی، باید اصلاحپذیری ساختار عقلانیت همچون پیشفرضی اساسی پذیرفته شده باشد، که تنها با نوعی انسجامگروی متعالی سازگاری دارد و نه با شالودهگروی جزماندیشانهای که حکیمان برجسته پیش از صدرا همچون بوعلی بر آن پای میفشردند. این نظریه از مجموع نوشتههای صدرا در باب تأویل و فهم متون دینی بر میآید که البته شاگردان خاص مکتب او نیز همچون فیض کاشانی و تا این اواخر امام خمینی(ره) بر آن رفتهاند.
صدرالمتألهین در زمینه تأویل و تفسیر و روششناسی فهم متشابهات ـ و بلکه همه آیات ـ در چند کتاب خویش بحث کرده است، از جمله در مفاتیح الغیب و تفسیر القرآن الکریم5 در ضمن بحث از حقیقت کُرسی در تفسیر «آیة الکرسی» و نیز کتاب مستقلّی که در همین موضوع یعنی روششناسی فهم متشابهات قرآن تألیف کرده است، به نام متشابهات القرآن که به همراه دو رساله دیگر از صدرا در مجموعهای با نام رسائل فلسفی به اهتمام آقای سیدجلال الدین آشتیانی به چاپ رسیده است.6 نیز در این باره فیض کاشانی در چند کتاب خویش همچون تفسیر صافی و عین الیقین و اصول المعارف7 بحث نموده و دیدگاه استاد خویش را پذیرفته است.
در بحث از تأویل ـ روش شناسیِ فهمِ قرآن ـ صدرا در برخی نوشته هایش سه نظریه و در بعضی دیگر چهار نظریه را مطرح میکند و تنها یکی از آنها را به عنوان شیوه یا روش راسخان در علم میپذیرد. در اینجا ابتدا دیدگاههای دیگری را که او مطرح ساخته است، بیان نموده، ارزیابی میکنیم و سپس با روشن شدن نارسایی آنها به بیان رویکرد صدرا میپردازیم، و در ضمن بیانِ رویکرد این حکیم فرزانه پیشفرضها یا اصولی که پشتوانه دیدگاه او است و نیز تفاوتهایی را که این دیدگاه با سایر دیدگاهها دارد، بر میشماریم. در اینجا برای سهولتِ امر هر یک از چهار دیدگاه مذکور را با نامی مشخص میکنیم:
1. دیدگاه ظاهرگرایانه؛ 2. دیدگاه باطنگرایانه؛ 3. دیدگاه تبعیضگرایانه؛ 4.دیدگاه اعتدالی یا روش راسخان.
1. دیدگاه ظاهرگرایانه8
به بیان صدرالمتألهین این رویکرد متعلّق به اهل لغت و بیشتر فقها و اهل حدیث و حنبلیها و کرّامیه میباشد. بر طبق این نظریه در مقام فهم متون دینی مثل قرآن باید ملاک و معیار، مفاهیم اوّلی و ظاهر واژهها و ترکیبهای لفظی باشد؛ حتی اگر این مفاهیم ظاهری با قوانین عقلانی و فلسفی ناسازگار باشند. صدرا در توضیح این رویکرد اظهار میدارد که طبق نظر اینان آنچه فیلسوفان آن را مجرّد یا غیرمادّی میخوانند، در حقیقت وجود خارجی نداشته، مبتنی بر اوهام صرفاً ذهنی است؛ زیرا آنچه نه در ابعاد مکانی و زمانی باشد، وجود ندارد. بنابراین هستی منحصر است در جهان طبیعی و پیش روی حواس انسان، و در نتیجه آیات قرآن چنانچه بیانگر جهان حقیقی باشند، که هستند، لازم است بر مفاهیم و معانی سازگار با تجارب طبیعی انسان ـ که همان مفاهیم ظاهری واژهها و ترکیبهای لفظی است ـ حمل شوند. مثلاً آنگونه که صدرا در تفسیر آیة الکرسی بیان داشته، طبق این رویکرد، منظور از کُرسی در این آیه جسم بزرگی خواهد بود که آسمانها و زمین را فرا گرفته است. در حقیقت همان گونه که کُرسی در ساختار زبان و معرفت عُرفی و عادی بر جسمی خاص دلالت دارد، در قرآن نیز بر معنایی سازگار با دستگاه معرفت عُرفی یا همان مفهوم ظاهری، حمل میشود؛ یعنی جسمی خاص در میان سایر اجسام.
گاهی این دیدگاه، دیدگاهی مخالفِ تأویل قرآن معرفی میشود؛ دیدگاهی که تنها بر پایه تفسیر، قرآن را میفهمد و آن را تأویل نمیکند. در حقیقت چنانچه در فهم آیات قرآن تنها به توضیح معانی و مفاهیم ظاهری واژهها و ترکیبها اکتفا شود، تفسیر است و چنانچه از معنای ظاهری پا را فراتر گذاشته، مفاهیم دور از معانی ظاهری را مورد استفاده قرار دهیم، به حوزه تأویل کشیده شدهایم.
مهمترین نقدی که به این رویکرد وارد است، این است که حتی چنانچه بر پایه مفاهیم عرفی، ما بتوانیم بین تجارب عرفی و عادی خویش و معانی ظاهری آیات به انسجام و سازگاری دست یابیم، این سازگاری نمیتواند توجیهپذیری مطلوب را در ساختار معرفت تأمین کند؛ زیرا ساختار معرفتی بشر از بخشهای دیگری نیز همچون منطق و قواعد اساسی اندیشه و ریاضیات و دستگاههای ریاضیک و نیز نظامهای متافیزیک که برآمده از معقولات فلسفی و... برخوردار است که به مقتضای لزوم
سازگاری در ساختار معرفت باید بین تمامی این بخشها سازگاری و انسجام وجود داشته باشد؛ در حالی که طبق این دیدگاه، بنیاد اصلی و نهایی شناخت حقایق قرآنی معانی ظاهری واژهها و الفاظ آیات است. بر پایه این شالوده گروی افراطی هر آنچه با مبانی فرضی این رویکرد سازگار نباشد، مردود است و لذا گامی در جهت ایجاد انسجام فراگیر در ساختار معرفت برداشته نمیشود. به همین جهت میتوان این دیدگاه را نوعی ایمانگروی قشری و سطحی دانست که برای خردپسند ساختن آموزههای وحیانی تلاشی نمیکند یا در نهایت عقلانیت عرفی و عادی را برای فهمپذیر ساختن آموزههای مذکور کافی میداند.
2. دیدگاه عقلگرایانه
به بیان صدرا این دیدگاه بر پایه روش صاحبنظران و دارندگان افکار عمیق شکل مییابد و عبارت است از تأویل الفاظ و واژهها و ترکیبهای قرآنی در آیات متشابه و تغییر مفاهیم و معانی نخست و ظاهری آنها به معانی و مفاهیمی که با یافتههای عقلی و قوانین و قواعد نظری و نیز مبانی فکری ایشان سازگاری داشته باشد. به گفته صدرا طرفداران این رویکرد متفلسفه، 9 باطنیّه و اکثر معتزله میباشند که بیشتر آیات را بر پایه یافتههای عقلی خویش تأویل نمودهاند؛ هم در مورد آیات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آیات مربوط به سرنوشت و زندگی پس از مرگ و معاد.10
معیار در این رویکرد ـ بر خلاف رویکرد پیشین ـ دستگاه معرفتی برساخته از کاوشهای عقلی محض ـ بدون بهرهگیری از دادههای وحیانی و شهود عرفانی و بدون گوش فرا دادن به کلام الهی ـ است. به این معنا که ملاک معناداری یک واژه یا یک گزاره سازگاری آن با ساختار عقلانی است، و عقل واپسین میزان در معناداری و پذیرش یک متن تلقّی میشود. در نتیجه چنانچه متنی قابلیت سازگاری و انطباق با دستاوردهای عقلانی محض را نداشته باشد، معنای قابل پذیرشی هم نخواهد داشت. از سویی متشابهات در قرآن به دلیل تشابهی که دارند، پذیرای چنین انطباق و سازگاری هستند، و از طرفی کلام خداوند سرچشمه همه علوم است، پس نمیتوان به بهانه ناسازگاری با خرد آنها را مردود دانست. بنابراین تنها راه فهم آنها همخوان ساختن معنای آنها با سیستمِ برآمده از عقل است. طبق این رویکرد آموزههای وحیانی
را نیز باید از زبان عقل و خردورزی عقلانی شنید. میتوان این دیدگاه را نیز همچون دیدگاه قبل نوعی شالودهگروی مبتنی بر شالودههای عقلانی که بر پایه جزماندیشی و مطلقانگاری عقل بنا شده، دانست؛ همان طور که دیدگاه قبل بر پایه جزماندیشی و مطلقانگاری دادههای حسّ و یافتههای عرفی و عمومی استوار بود.
صدرالمتألهین به رغم ارزشی که برای عقل و خردورزی عقلانی قائل است، به هیچ روی چنین مطلقانگاری افراطی را پذیرفتنی و پسندیده نمیداند. به گفته او هم هستی که کتاب تکوینی الهی است و هم قرآن که کتاب تدوینی برآمده از دانش بیکران الهی است، از چنان پیچیدگی خردسوزی برخوردار است که به هیچ روی نمیتوان با تکیه بر دانش برآمده از حسّ یا عقل محض به آن دست یافت. هر چند یکی از دو بال پرواز به سوی جهانهای بیکران خردورزی عقلانی است، ولی در کنار آن باید که از یافتههای شهودی و عرفانی و واردات قلبی و نیز گوش جان فرادادن به ندای وحی و به سخن آوردن آن، بهرهمند بود که بال دیگر پرواز به سوی حقایق هستی و قرآنی است. به بیان صدرا:
ذوق راستین برآمده از فطرت پالوده، همانگونه که گواهی است بر اینکه متشابهات قرآن تنها بیانگر اموری که هر فرد عادی و عامی ـ برپایه دستگاه ساده معرفتی خویش ـ بتواند اعماق آن را دریابد، نیست، همینطور گواهی است بر اینکه معنای آیات مذکور صرف تمثیل و تشبیهی هم نیست که هر فرد خردورز بهرهمند از ابزار منطق و قیاس بدون مراجعه به سبیل الهی و مکاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم کند.11
صدرا در برخی نوشتههای خویش12 بین این رویکرد و رویکرد بعدی (تبعیضگرایانه) جمع میکند و در بعضی دیگر از نوشتههایش آنها را از هم تفکیک نموده، به عنوان دو رویکرد مطرح میسازد. این امر ناشی از آن است که این دو رویکرد تفاوت گوهری و ذاتی با هم ندارند و هر دو از یک آبشخور سیراب میشوند؛ زیرا هر دو سیستم معیارِ تأویل آیات را یافتههای برساخته از ناحیه عقل برهانی و قیاسی قرار میدهند، با اندک تفاوتی که بدان اشاره میشود. از این رو نقدی را که متوجه این دو رویکرد است، یکجا و پس از بیان رویکرد سوم میآوریم.
3. رویکرد تبعیضگرایانه (جمع بین تشبیه و تنزیه)
به بیان صدرا این رویکرد میکوشد تا آمیزهای از دو رویکرد قبل باشد تا به خیال طرفدارانش نقاط ضعف دو رویکرد قبل را نداشته باشد. به این ترتیب که در آیات مربوط به اوصاف خداوند و مبدأشناسی، عقلگرایی و باطنگرایی را پذیرفته و در آیات مربوط به زندگی پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسی، ظاهرگرایی را. به عبارت دیگر دستگاه سیستمی معیار برای تأویل آیات مبدأشناسی و دستگاه معرفتی عقلانی و برای تأویل آیات معادشناسی دستگاه معرفتی حسی و عرفی است. بنابراین باید آیات دسته اول را در نسبتهای شناخته شده از طریق عقل نظری و آیات دسته دوم را در نسبتهای شناخته شده از طریق دانش حسی و تجربی، فهم نمود. بر این اساس واژههایی همچون عرش، کرسی، یمین الله، و هرآنچه موجب تشبیه میشود حمل بر معانی عقلی و انتزاعی سازگار با تجرّد ساحت ربوبی میشوند، ولی واژههایی همچون صراط و میزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهای پس از مرگ آمده، حمل بر معانی ظاهری و عرفی این واژهها.
این رویکرد از سوی قفّال، زمخشری، رازی، بیضاوی و گروهی از معتزله و نیز برخی علمای امامیه مورد پذیرش قرار گرفته است. همانطور که دیده میشود این رویکرد برخلاف دو رویکرد قبل از وحدتگروی در سیستم تبیین و فهم قرآن و جهان دست برداشته و قائل به نوعی تکثرگروی میشود؛ ولی به بیان صدرا این گونه تکثرگروی فاقد انسجام و سازگاری درونی لازم است. در نتیجه نمیتواند روش مناسبی برای فهم و تفسیر آیات قرآن و نه آیات هستی و جهان باشد. چندین دلیل را میتوان بر نامناسب بودن این روش برشمرد؛ از جمله:
یک. اعمال تأویل عقلانی در مبدأشناسی مستلزم اعمال این روش در معادشناسی نیز میباشد. به عبارت دیگر تفکیک بین مبدأ و معاد در روششناسی فهم آیات، مستند و دلیل در خور توجهی ندارد، بلکه اساساً تفکیک موضوعی در معرفتشناسی یا روششناسی نمیتواند پذیرفتنی باشد؛ زیرا قواعد روششناسی ـ به ویژه در حوزه فهم متون ـ سازوکار یکنواختی دارد که درباره همه موضوعها اعمال میشود. به همین دلیل قرآن خود بر نکتهای معرفتشناختی تأکید میورزد؛ یعنی فرق نهادن بین آیات محکمات و آیات متشابهات. حال این تشابه در هر موردی که وجود داشته باشد،
روششناسی واحدی درباره آن به کار میرود و نمیتوان گفت تشابه در مبدأشناسی مستلزم روششناسی خاصی است جز آنچه در معادشناسی به کار میرود. به همین خاطر صدرا اظهار میدارد که نمیتوان بین این دو قلمرو تفکیک روششناسی را پذیرفت.13
دو. حمل همه واژهها و گزارههای وارد شده درباره حیات اخروی بر صرف تمثیل و تخییل توجیه خردپسندی ندارد، و در نتیجه باعث میشود این قبیل آیات در قرآن نوعی فریبکاری تلقّی شود. به عبارت دیگر حمل کلام بر معانی مجازی نیازمند قرینه و شاهد است و بدون وجود چنین قراین و شواهدی، چنانچه مقصود اصلی گوینده مجازگویی باشد، این شیوه با قواعد زبانی سازگار نبوده، موجب کذب در کلام یا فریبکاری میشود.
سه. گشودن باب تأویل و تغییر معانی ظاهری آیات به معانی نظری، مستلزم نوعی تصرف دلخواهانه در تفسیر آیات و موجب گونهای نسبیتِ بدون قاعده و ضابطه و در حقیقت نوعی هرج و مرج معرفتی میشود.
چهار. توان ساختار عقلانیت بشر در حدّ و اندازهای نیست که به گونهای جزمی و تحکّمی یافتههای خویش را معیار نهایی حقیقت و تأویل بپندارند و در نتیجه هر چه را که نتوانست با قواعد خویش سازگار سازد، نپذیرد. به اعتقاد صدرا هم هستی و هم انسان و هم قرآن از پیچیدگی خاصی برخوردارند که نه ساختار معرفت عرفی و عادی و نه حتی ساختار معرفت عقلی نظری، توان احاطه معرفتی بر آنها را ندارند و نمیتوانند خویش را معیار نهایی فهم قرار دهند؛ بلکه در عین حرمت نهادن به این بخشهای معرفت بشری به عنوان سیستمهای معرفتی ضمنی14 برای هم فهم جهان و هم فهم قرآن انسان، نیازمند گوش فرادادن به پیام وحی در کنار آمادهسازی درونی و تهذیب باطنی و صفای دل برای دریافت شهود عرفانی است.15
4. دیدگاه صدرالمتألهین یا روش راسخان16
این دیدگاه را که صدرا روش راسخانش میخواند؛ خاص کسانی است که با دیدههای دلِ خویش که به نور الهی فروغ یافتهاند، مینگرند؛ همآنان که جلوه الهی را در هر موجودی میبینند، و حضرتش را در هر مقام و جایگاهی میپرستند. بدینسان میبینند آنچه را که دیگران (نه با چشم حس و نه با چشم عقل) نمیتوانند ببینند، و میشنوند آنچه را که دیگران هرگز نخواهند شنید. شیوه اینان نه جَزمگروی مایل به تنزیه باطنگرایان است و نه ظاهربینی و قشریگری تشبیهپذیر ظاهرگرایان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آنها است، بلکه روشی است که میکوشد تا از کاستیهای آنان بر حذر بماند. نه به قیمت بها دادن به معانی باطنی عقلانی آیات، ارزش و اعتبار معانی ظاهری را نادیده میانگارد، و نه به بهانه حفظ ظواهر و مفاهیم ظاهری آیات، حرمتی برای یافتههای عقل نگاه نمیدارد؛ بلکه در پی جامعترین دستگاه منسجم و سازگار است تا هم از ظواهر آیات بهره گیرد و هم راهی به بُطون و معانی رازگونه متشابهات بیابد. این سیستم میکوشد تا هر آنچه از منابع دریافت اطلاعات درمییابد در خود هضم و جذب کند و بر فربهی خویش بیفزاید. به این ترتیب ذهن، مستبدّانه هر آنچه را که خود دارد بر متن تحمیل نمیکند؛ بلکه هم بر متن پرتو میافکند تا آن را فهمپذیر سازد و هم در پرتو بازتابنده از متن، خویش را بازسازی میکند. هم بر متن مینهد و هم از آن میستاند و این داد و ستد حلقهوار و پیشرو همچنان ادامه مییابد تا در وجود انسان کامل محمّدی(ص) به کمال خویش دست یابد. 17
صدرالمتألهین در کنار مثالهای متعددی که بر پایه دیدگاه خویش مطرح میکند، آن را چنین توضیح میدهد:
حقی که میتوان بر آن تکیه زد باقی گذاردن ظواهر و معانی ظاهر آیات بر هیئت و معنای اصلی آنها است؛ مگر اینکه ضرورتی دینی و اصلی یقینی برخلاف آن باشد، که در این صورت شایسته آن است که انسان متوقّف بماند و علم آن را به خداوند و پیامبر و امامان معصوم واگذارد؛ آنان که راسخان در علم معرفی شدهاند. سپس در انتظار وزش رحمت الهی باشد تا از روی جود و کرم خویش برایش گشایشی فراهم آورد... اگر توانِ دریافت حقایق وحی را به طور کامل میداشت وجهی برای اختصاص شناخت تأویل آیات به خداوند و راسخان در علم ـ که بر طبق روایات، امامان معصوم و پیروان راستین شیوه ایشانند ـ نمیبود. 18
نکته جالب توجهی که از عبارت فوق به دست میآید و در حقیقت تنها برپایه انسجامگروی در ساختار معرفت توجیهپذیر است اینکه حتی اگر دستگاه معرفتی ما قادر نباشد مفاهیم ظاهری و اولی را در خویش جای دهد و هضم و فهم کند، مجاز نیستیم
که معنای آنها را مردود بدانیم؛ بلکه باید آماده اصلاح و بازسازی دستگاه معرفتی خویش در پرتو فیض و لطف الهی برآییم تا بتوانیم معانی ظاهری یاد شده را فهم کنیم.
به هر روی دیدگاه ملاصدرا مبتنی بر چند اصل (یا فرض) است که به تناسب مقام به آنها اشاره میکنیم:
1. هستی دارای مراتب متعددی است که هر یک از این مراتب خود در حکم جهانی است با موجودات و قوانین خاص خود.
2. مراتب متعدد هستی (جهان عقلی، مثالی و طبیعت) متناسب و متطابق هستند؛ یعنی جهان مثالی انعکاس مثالی حقایق و قوانین موجود در جهان عقلی است و جهان طبیعت بازتاب طبیعی و فیزیکال موجودات و نسبتها و قوانین حاکم بر جهان مثال و همه اینها به شکلی بازتاب عینی علم الهی هستند. بنابراین هر حقیقت عقلی دارای صورت و رقیقهای مثالی است؛ همانطور که هر حقیقت مثالی دارای صورت و نمود و رقیقهای طبیعی و حسی است.19
3. قرآن که جلوه کامل علم الهی است، بیانگر حقایق هستی است که در سه جهان یاد شده تجلی یافتهاند. بنابراین قرآن نیز همچون هستی لایههای تو در تو یا به تعبیر روایات، بُطونی دارد که متناظر مراتب سه گانه هستی است.20 در نتیجه میتوان گونهای تکثّر معنایی درباره واژهها و گزارهها و عبارات قرآنی در نظر آورد که ناشی از تناظر مذکور میباشد؛ مثلاً واژه «نور» در آیه الله نور السمواات والارض که به اعتبار جهان حسی معنایی دارد، متفاوت و در عین حال متناظر با معنای آن در جهان مثالی و به همین صورت معنایی متناسب با جهان عقلی و بلکه معنایی شامل و فراگیر فراخور سیستم اصلی همه جهانی که هر سه جهان را نیز پوشش میدهد. (مثلاً وجود منبسط یا فیض مقدّس در اصطلاح عارفان).
این معانی در عرض یکدیگر نیستند تا مسئله کاربرد لفظ در چند معنا پیش بیاید؛ بلکه رابطه این معانی با یکدیگر طولی است؛ یعنی از لفظ معنایی فهم میشود و از آن معنا فراخور دستگاه معیار فهم معنایی دیگر و به همین ترتیب. روشن است که این معنایابی در پرتو اصل انسجام امکانپذیر میشود؛ زیرا مثلاً معنایی را که لفظ نور در دستگاه جهان طبیعی دارد به گونهای با ساختار جهان مثالی سازگار شده و معنای مثالی واژه نور را نشان میدهد و به همین ترتیب نور عقلی و نور وجودی یا جهانی.
4. همه لایههای یاد شده درباره هستی و قرآن، در مورد انسان نیز وجود دارند؛ یعنی در درون ساختمان وجودی انسان نیز ما با سه جهان مواجه هستیم: جهانی حسی ـ طبیعی، جهانی خیالی ـ مثالی و جهانی عقلی، که این جهانها در حقیقت جهانهایی متناظر با جهانهای هستی و قرآناند. البته بر خلاف جهانهای عینی و قرآنی که جهانهایی بالفعل هستند، جهانهای انسانی در ابتدای کار بالقوه بوده، به تدریج بر اثر تحولات تدریجی و جوهری به فعالیّت میرسند. بنابراین انسانها طیفی از درجات جهانهای میان قوه محض و فعلیت محض را دربرمیگیرند که کاملترین آنها حقیقت انسان کامل است که جهانهای عینی و معنایی (قرآنی) را به طور کامل در خویش فراچنگ آورده است. در واقع راسخان نیز که به تأویل قرآن نایل میشوند از سرچشمه همین انسان کامل سیراب میشوند. و روشن است که در کنار یافتههای حسی، خیالی و عقلی برای رسیدن به مراتب کمال انسانی بهرهگیری از دادههای وحی و شهود و مکاشفه در پی تهذیب و تزکیه و صفای دل امری ضروری است.
بنابراین هر انسانی فراخور حال خویش و مناسب جهانی که در خویشتن خویش دارد به مرتبه معنایی خاصی از معانی آیات قرآن دست مییابد. انسانی که اندوختههایش برساخته از دادههای حسّ و تجربه و یافتههای علوم طبیعی است، در مطالعه آیات به مفاهیم و معانی حسی ـ طبیعی و این جهانی آیات نایل میشود و آنها را بر وفق سیستم ذهنی خویش فهم میکند. انسانی که ساختار ذهنیاش بیشتر با علوم ریاضی و پدیدههای خیالی و مثالی انباشته و ساخته شده است، همین سطح و ساحت از سطوح معنایی قرآن را در مییابد و انسانی که با شیوههای عقلانی و فلسفی انس گرفته و جهان برساخته ذهنیاش جهانی عقلانی است، در مواجهه با آیات قرآن فهمی فراخور این ساحت و جهان عقلی خواهد داشت، و چنانچه انسان جامعی را در نظر آوریم که جهان درونش همه جهانهای یاد شده را زیر پر خویش دارد، در مطالعه آیات قرآن همه سطوح معنایی آن را در مییابد. این نکته، نکته بسیار مهمی است که هم صدرا و هم فیض بر آن پا میفشارند.21 فیض در مقام بیان این مطلب به حکایت فیل در تاریکی که در مثنوی مولوی آمده است استشهاد میکند.
نباید از یاد برد که قرآن که برای هدایت انسان نازل شده است از ساختار زبانی خاصی بهره میگیرد که پاسخگوی تنوع مرتبهای مخاطبانش باشد. بنابراین از
واژهها، نسبتها و تعبیرهایی استفاده میکند که مخاطبان با ساختار ذهنی حسّی بهره خاص خویش را برای هدایتیابی به دست آورند و مخاطبان با ساختار ذهنی مثالی و عقلی و فراعقلی نیز فراخور حال خویش، در عین حال رابطه دو سویه ذهن و متن در هر ساحت و لایه زمینه رسیدن به لایه و سطح بعد را فراهم میسازد و اینچنین است که در قالب یک دور هرمنوتیکیِ22 پیشرونده، ذهن و بلکه وجود آدمی در مواجهه با قرآن، توفیق تعالی و نیل به بالاترین مدارج شناخت و وجود را به دست میآورد، که این به نوبه خود بازگشت به ساختار انسجامگرایانهای که بدان اشاره کردیم مینماید. به بیان صدرالمتألهین:
قرآن توشه همه بندگان است با تمام تفاوتی که در ایشان و فهمهایشان وجود دارد، ولی هر یک از آنها بر حسب جایگاه و مرتبه [فهم خویش] از این نوشته، آذوقه برمیگیرد، و در هر غذایی مغز و زیادتیهایی نیز وجود دارد.23
از همینجا فلسفه وجود متشابهات در قرآن نیز روشن میشود که ناشی از دو نکته است: نخست، اینکه مراتب هستی و همپای آن مراتب حقیقت، متفاوت و تشکیکی است که این خود به گونهای از تشابهگویی منجر میشود؛ زیرا مثلاً آیهای که بیانگر حقیقتی اخروی است ـ با ساختار قانونمندی خاصی که جهان آخرت دارد ـ در کنار آیهای دیگر که در صدد بیان حقیقتی دنیوی است، گونهای ناسازگاری را که از آن به تشابه تعبیر میشود به وجود میآورد. و دیگر، اینکه مراتب فهم مخاطبان نیز متفاوت است. بنابراین آیهای که فهم درست آن سطح معرفتی خاصی را میطلبد در ساختار معرفتی ناهمخوان مفهومی متشابه از خود بروز میدهد. میتوان از این دو گونه تشابه به تشابه عینی و ذهنی تعبیر کرد، زیرا اولی ناشی از تشکیک در مراتب عینی حقیقت است و دومی ناشی از تشکیک در مراتب ذهنی و فهم مخاطبان قرآن.
بر این پایه میتوان حدس زد که منظور از آیات محکمات، آیاتی یا لایههای معنایی خاصی هستند که اختصاص به مرتبه و جهان خاصی از جهانهای یاد شده ندارند؛ بلکه حقایق و قواعد فراگیر همه جهانهای مذکورند. مثل اینکه لفظ «نور» جلوه معنایی خاصی در جهان طبیعت متفاوت با جلوه آن در جهان مثال و یا جهان عقل دارد، ولی آنچه در نهاد این واژه زمینه تناسب و تناظر جلوهها و صور مختلف نور
* را در جهانهای متفاوت فراهم میآورد؛ امری است که اختصاص به هیچیک از جهانهای مذکور ندارد.
اصل دیگری که هم صدرا و هم فیض مطرح میسازند، این است که الفاظ برای معانی عام و فراگیر وضع شدهاند؛ مثل لفظ میزان، قلم، عرش، کرسی و....24 در حقیقت برای اینکه بتوانیم معانی مختلفی را به لفظ مثلاً عرش نسبت دهیم، نیازمند نوعی کشش معنایی هستیم که صدرا و پیروانش در قالب قاعده لفظی فوق آن را تأمین میکنند، که در واقع گونهای بهرهگیری از اصطلاحات زبانشناسی علم اصول است. ولی باید به این نکته توجه داشت که با عنایت به مفهوم «وضع» و نیز سازوکار «وضع» الفاظ، نمیتوان کشش گسترده معنایی آیات را در بستر تاریخ که هنوز به پایان نرسیده است و همچنان ادامه دارد، توجیه نمود.
به نظر میرسد صدرا و فیض برای ایجاد انسجام و سازگاری بین مباحث زبانشناسی روزگار خویش و مباحث روششناسی خرد در فهم قرآن ناگزیر از طرح بحث فوق شدهاند؛ ولی با توجه به مباحث نوین تحلیل زبان و بهویژه مباحث هرمنوتیک دیگر نیازی به قاعده فوق نیست و میتوان همان روششناسی را در کنار دستاوردهای نوین هرمنوتیک توجیه و تبیین کرد.
پینوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، دکترای فلسفه و کلام اسلامی از دانشگاه تهران، عضو هیئت علمی دانشگاه امیرکبیر و مرکز جهانی علوم اسلامی.
1. ر. ک: المیزان، ج 3.
2. همان، ج 3، ص 74.
3. همان، ج 3، ص 17 ـ 90.
4. همان، ج 3، ص 26.
5. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 149 و بعد.
6. آقای آشتیانی در مقدمه کتاب یاد شده بحث مفصّلی را پیرامون تفسیر و تأویل، و محکم و متشابه آوردهاند و در کنار دیدگاه صدرا و شاگردش فیض، دیدگاههای دیگری را نیز مطرح و با هم مقایسه کردند.
7. اصول المعارف، ص 182 و بعد.
8. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150؛ متشابهات القرآن، ص 76 و 98.
9. در واقع فیلسوفمآبان و نه فیلسوفان حقیقی که همان حکیمان الهی هستند.
10. متشابهات القرآن، ص 77 و 90؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150.
11. متشابهات القرآن، ص 82 و 102.
12. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150.
13. متشابهات القرآن، ص 81 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 158.
14.
Sbsystem15. متشابهات القرآن، ص 82 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 159.
16. متشابهات القرآن، ص 77 و بعد، ص 99 و بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150 و 158. همانطور که صدرا خود بیان داشته است پیش از او «غزالی» نیز بر این مسلک رفته است. ر.ک: تفسیر القرآن، ج 4، ص 172؛ مقدمه رسائل فلسفی، ص 84؛ احیاء علوم الدین، ج 4، ص 532 و بعد.
17. در این باره مراجعه کنید به: مقدمه رسائل فلسفی، ص 189 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 106.
18. تفسیر القرآن، ج 4، ص 158 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 102 به بعد.
19. همان، ص 187 به بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 66؛ متشابهات القرآن، ص 95 و 111.
20. تفسیر القرآن، ج 4، ص 152.
21. تفسیر القرآن، ج 4، ص 53 و 151 و 161 تا ص 169؛ مقدمه رسائل فلسفی، ص 187؛ متشابهات القرآن، ص 87 و 114.
. .22Hermenetic
Circle23. دراین باره مراجعه کنید به:
RonaldcircleHermenetictheofimensions)
.(Bonteckoe241996. اصول المعارف، ص 188؛ مقدمه رسائل فلسفی، ص 186.
فصلنامه پژوهش و حوزه > شماره 19 > هرمنوتیک متن، تأویل و روش شناسی فهم قرآن
