تناسخ از دیدگاه اسلام

تناسخ چیست؟

تناسخ در لغت به معنای رحل و کوچ کردن و ازریشه نسخ است .و در معنای عام یعنی انتقال روح از یک بدن به بدن دیگر.

زادگاه اصلی عقیده تناسخ:

تناسخ از جمله مباحث بسیار کهن و ارمغان هند و چین و زیربنای آئینهایی چون بودایی و برهمایی است و هم اکنون این عقیده در میان بت پرستان هند رواج دارد و با زندگی انان چنان درآمیخته که تفکیک ان مشکل است.احترام خاصی که هندوها به حیوانات میگذارند ازهمین اعتقاد سرچشمه میگیرد.رواج گیاهخواری در هندوها و مخالفت با خوردن گوشت حیوانات با این عقیده درارتباط است.آنها عود روح را دربدن انسان و یا حیوان کارما مینامند.

دلایل گرایش:

به اعتقاد برخی محققان علت اصلی بروز خرافه هایی بنام تناسخ ابعاد روانی و اجتماعی است . ازیک سومحرومیتهای اقتصادی و اجتماعی و از سویی شکستهای روحی و روانی زمینه ساز چنین تفکری بوده است. یا پدرو مادر مقصرند و یا اجتماعی که در آنها زندگی میکنند به دلیل آنکه حداقل آموزش صحیح برای آنان فراهم نساخته است.

قبول تناسخ با درنظر داشتن موارد ذیل ناممکن است:

۱. از دیدگاه عقیده حشر: هر فرد براساس فراز و فرود زندگی اش به حساب و کتاب کشانیده میشود از اینرو، روحی که در هزاران جسد داخل و خارج شده است، با کدام شخصیتش حشر خواهد شد و نظر به کدام وضعیتش جزاء و مکافات خواهد دید؟
۲.برای رد تناسخ لازم است با دو اصطلاح فلسفی فعلیت و قوه آشنا شویم:
مثال: هسته ای که در دل خاک قرار دارد پس از مدتی سر از خاک بیرون می آورد و میتواند به درختی تنومند تبدیل شود. در اصطلاح این هسته به فعلیت رسیده است پس درخت بودن برای یک هسته ، قوه و استعداد است هرچند درخت هنوز بوجود نیامده باشد. حال انسانی را مشاهده کنیم که به شکل جنین در رحم مادر است چنین انسانی از هر نوع کمال و فعلیتی بی بهره است و تنها تولید و تکثیر میشود و زمانی میرسد که مسیر تکاملی را پیموده و با روح ترکیب شده و دیده بر دنیا میگشاید ولی در مرحله تولد چنین نیست که روح او تکمیل یافته باشد بلکه بسیار ضعیف است به عبارتی تکامل در انسان همه جانبه است و چنین نیست که روح تکامل یابد ولی جسم در حالت جنینی و یا کودکی بماند .هرمرحله ای از تکامل روح با مرحله خاصی از تکامل جسم متناسب و همراه است مثلا روح تکامل یافته انسانهای سی ساله با بدن جنین و کودک متناسب نیست و نمی تواند همراه یکدیگر باشد
حال با قبول عقیده تناسخ لازم میشود روح همه کمالات خود را ازدست بدهد تا تناسب لازم میان آن و کالبد جنین برقرار شود و به حکم عقل این حرکت به عقب بیهوده و دور از ساحت خداوند است.
۳. ازدیدگاه قرآن تکلیف روح پس از مرگ ان است که در قالبی مشابه قالب دنیا قرار میگید و این جریان در عالم برزخ روی میدهد و درقیامت با زنده شدن بدن اصلی روح از قالب بدن برزخی بیرون آمده و به بدن اصلی باز میگردد.
دلایل عقلی: در صورت پذیرش نظریه تناسخ روحی که به بدن دوم تعلق گرفته است باید حالات و زندگانی که در بدن اول داشته را به یاد میداشت چرا که تذکر و نسیان از حالات و کمالات روح است ولی هیچ یک از ما با مراجعه به درون خود چیزی از حالات و صفات بدن دیگر را به یاد ندارد
۵. روایات و احادیث اسلامی:
امام رضا(ع): من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم یکذب بالجنته و النار هرانکس که به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است

از جمله آیات قران کریم:

آیه ۹۹-۱۰۰ مومنون: تا زمانی که مرگ یکی از انها فرا رسد و میگوید: پروردگارا مرا بازگردان باشد که در انچه ترک کرده ام عمل صالح انجام دهم.۹۹
آیه ۵۱-۵۳ سوره یس: و در صور دمیده شود، ناگهان آنها از قبرها شتابان به سوی پروردگارشان میروند.۵۱
آیه ۱۱سوره غافر: آنها میگویند: پروردگارا ما را دوبار می راندی و دوبار زنده کردی، اکنون به گناهان خود معترفیم ایا راهی برای خارج شدن از دوزخ وجود دارد. مراد از دو مرگ و دو زنده شدن مرگ در پایان عمر و مرگ در پایان برزخ و مراد از دوبار زنده شدن در برزخ و زنده شدن در قیامت است
آیه ۱۰۰ مومنون: پیش روی آنان از زمان مرگ تا روزی که مبعوث میشوند برزخی است.







تناسخ در آیین بودیسم به چه معناست و نظر اسلام در این باره چیست؟
اديان و فرق

سوال : تناسخ در آیین بودیسم به چه معناست و نظر اسلام در این باره چیست؟ اسماعیل روشن تن
جواب : در سرزمین پهناور هند برخى از کیش ها و مسلک هایى وجود دارد که بن مایه هاى آن خرافى و مجرد از خمیرمایه هاى الهى است که از جمله ى آنها آیین بوداست. این آیین یکى از شاخه هاى کیش هندوست.[1] در این کیش عقاید و قوانین مختلفى حاکم است; از جمله قانون کارما ـ کرمه[2] به معناى کردار، که از برجسته ترین قوانین هندوان است; بدین معنا که
آدمى نتیجه ى اعمال خود را در دوره هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى بیند; کسانى که کار نیک انجام داده اند در مرحله ى بعد، زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که بدکارند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند.[3]
نام این بازگشت مجدد به دنیا سَمسارا[4] به معناى تناسخ است.
هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه ى تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پررنج گرفتار است و تنها راه رهایى انسان از گردونه ى تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پردرد و بلا، پیوستن به نیروانا[5] است که مورد توجه بوداییان واقع شده است.[6] براى روشن تر شدن این بحث لازم است ابتدا معناى تناسخ و اقسام آن بازگو شود.
معناو اقسام تناسخ
معناى «تناسخ ارواح» این است که ارواح از جسمى به جسم دیگر منتقل مى شوند[7] و در اصطلاح هم به همین معناست; یعنى «با مرگ یک فردِ آدمى، روح او از کالبدش بیرون آمده، به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان، حلول کند».[8]
اقسام تناسخ
براى تناسخ اقسام مختلفى ذکر شده است و در یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت تناسخ[9] مطلق یا مُلکى، اعم از نزولى و صعودى،[10] عبارت اند از:
نسخ (حلول روح شخص متوفى در انسان ها)، یا مسخ (حلول روح شخص متوفى در حیوان ها)، یا رسخ (حلول روح شخص متوفى در جمادات) و یا فسخ (حلول روح شخص متوفى در نباتات).[11]
تناسخ هاى باطل
تمام اقسام تناسخ، باطل و مورد انکار شرع و عقل است.[12]
دلایل عقلى بطلان تناسخ
همان گونه که در تعریف تناسخ گفتیم، روح مرده اى به بدن انسان یا موجود دیگرى منتقل مى شود و این انتقال دایمى و ابدى است و از آن به تولد بعد از تولد تعبیر مى کنند.[13]عقیده به تناسخ برخلاف قانون تکامل و منطق عقل بوده لازمه ى آن انکار معاد است.
حکماى الهى در ابطال تناسخ فرموده اند:
1. وقتى بدن مستعد حدوث نفس (روح) شد، از مبدأ أعلى به او افاضه مى شود; چون جود خدا تام و فیض او عام است و شرط صلاحیت قبول افاضه از جانب قابل (انسان) هم حاصل است. حال اگر روحى که از بدن مرده اى جدا شده به همین بدنى که آماده ى افاضه ى نفس است تعلق بگیرد، لازمه اش اجتماع دو نفس در یک بدن خواهد بود و چنین چیزى باطل است; زیرا هر انسانى با مراجعه به وجدان خویش درمى یابد که یک ذات بیشتر نیست.[14]
2. نفس (روح) از دیدگاه تناسخى از دو حال خارج نیست: یا منطبع در ابدان است یا از بدن ها جداست و هر دو قسم باطل است. اما قسم اول (نفس منطبع در ابدان) در عین محال بودن، با مبناى خود قایلان به تناسخ منافات دارد; زیرا انتقال صور و اعراض از محلى به محل دیگر ممتنع است; چون انطباع با انتقال منافات دارد، زیرا لازمه اش این است که نفس در حال انفصال از بدن، یک موجود بدون موضوع و محل باشد.
و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است; چون عنایت خدا مقتضى رساندن هر صاحب کمالى به کمال لایق خودش است و کمال نفس مجرد، یا علمى است (که به عقل مستفاد مى رسد)، یا عملى (آراستن به مکارم اخلاق و دورى از رذایل). حال اگر نفس، بدون رسیدن به عالم انوار و عقول، دایم در حال تردد از این بدن به آن بدن باشد، در این صورت از کمال لایق خود ممنوع شده است، حال آن که عنایت الهى غیر از این است.[15]
دلیل نقلى بر بطلان تناسخ
خداى متعال مى فرماید:
(کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ); چگونه به خداوند کافر مى شوید؟! در حالى که شما مردگان (و اجسام بى روحى) بودید و او شما را زنده کرد سپس شما را مى میراند و بار دیگر شما را زنده مى کند، سپس به سوى او بازگردانده مى شوید.[16]
آیه ى فوق صریحاً عقیده به تناسخ را نفى مى کند و مى فرماید: بعد از مرگ، یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان رستاخیز و قیامت است و انسان مجموعاً دو حیات و مرگ دارد. اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیات و مرگ بیش از دو تا بود; بنابراین عقیده به تناسخ که گاهى نام آن را تغییر داده و عود ارواح مى نامند، از نظر قرآن، باطل و بى اساس است.[17]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. ر. ک: حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، (انتشارات سمت، چ اول، 1379)، ص 45.
[2]. karmah
[3]. حسین توفیقى، همان، ص 40.
[4]. samsara.
[5]. nirvana.
[6]. حسین توفیقى، همان.
[7]. معجم الوسیط، قطع رحلى، ذیل ماده ى نسخ.
[8]. ترجمه ى المیزان، (انتشارات جامعه ى مدرسین)، ج 15، ص 43.
[9]. گرچه براى تناسخ اقسام دیگرى ذکر کرده و گفته اند تناسخ یا ملکى است یا ملکوتى; و تمام اقسام ذکر شده مربوط به تناسخ ملکى است و اصولاً تناسخ ملکوتى از سنخ تناسخ نیست. براى تفصیل بیشتر ر.ک: شرح منظومه، ج 5، پاورقى علامه حسن زاده ى آملى ذیل تقسیم تناسخ.
[10]. تناسخ ملکى یا عرضى، دنیوى، جسمى نزولى، صعودى به این معناست که نفس انسانى از مرتبه ى بالا به پایین نزول کند و بالعکس.
[11]. حاج ملا هادى سبزوارى، شرح منظومه، تعلیقه ى علامه حسن زاده، ج 5، ص 196.
[12]. ر. ک: محیى الدین مهدى الهى قمشه اى، حکمت الهى (عام و خاص)، (تهران :انتشارات اسلامى) ج 2 ـ 1، ص 314.
[13]. ر. ک: ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 5، ص 227.
[14]. شرح منظومه، با تعلیقه ى علامه حسن زاده آملى، ج 5، ص 191.
[15]. ر. ک: جعفر سبحانى، محاضرات فى الهیات، تلخیص استاد ربانى گلپایگانى، 607 ـ 608.
[16]. سوره ى بقره، آیه ى 28.
[17]. آیت الله ناصر مکارم شیرازى، همان، ج 1، ص 164.

ملاصدرا و تناسخ

يكي از مباني مشهور و شناخته شده ملاصدرا اصل «جسماني بودن منشأ حدوث نفس انساني و روحاني (غيرمادي) شدن آن به مرور زمان» است كه به نظريه «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» بودن نفس معروف است.

در اين نظريه برخلاف عقيده حكما و فلاسفه پيشين اشراقي، كه معتقد بودند نفس انساني غيرمادي است و پيش از بدن در ملكوت زندگي مي كند و پس از شكل يافتن بدن كودك به كالبد او وارد مي شود و زندگي را با جسم مادي آغاز مي كند، گفته مي شود كه نفس در مراحل نخستين آفرينش خود مادي است و از ماده تراوش مي كند، ولي به تدريج راه جداگانه اي در پيش مي گيرد و رو به تجرد از ماده مي نهد و به اوج تجرد خود (از ماده) مي رسد.

ملاصدرا در همه آثار و كتب خود مانند فلاسفه ديگر مسلمان، نام اين موجود را «نفس»(1) مي گذارد، ولي از آنجا كه در منابع فلسفي و مذهبي گاهي كلمه «روح» نيز به همين معنا (يا نزديك به آن) به كار رفته است و گاهي در تعبيرات، جاي اين دو كلمه با هم عوض مي شود و آنها را به جاي يكديگر به كار مي برند، اين پرسش پيش مي آيد كه آيا روح، همان نفس است يا معناي ديگري دارد و اگر روح اشاره به مفهوم غيرمادي ديگري است آن مفهوم چيست و با نفس چه رابطه اي دارد.

در آثار و كتب ملاصدرا علاوه بر كلمه نفس، گاهي روح نيز با معاني گوناگون بكار رفته و مي توان آن را به چهار معني محدود كرد.(2)

اول، همان كه در ميان فلاسفه مشائي و پزشكان، به «روح بخاري» معروف بوده است. ملاصدرا در اين باره در بيشتر كتب خود آن را جرمي لطيف و شايد امري غيرمادي در مرتبه بين جسم و نفس و واسطه و رابط ميان آن دو دانسته و در يكي از كتب خود پس از ذكر اقسام قواي ذهني و ادراكي انسان، چنين مي گويد:

آنچه به آن روح حيواني مي گوئيد، اين روح ملكوتي نيست، بلكه مربوط به اين جهان است و زود از بين مي رود و به جهان آخرت نمي رسد.(3)

دوم فرشته بزرگ و توانايي كه رابط ميان اراده الهي و مخلوقات و موجودات است و به آن «روح القدس» هم گفته مي شود و در قرآن و حديث نيز آمده و گاهي به همين معنا به كار رفته است. ملاصدرا گاهي آن را تعبيري از مجموعه «عقول» يا فرشتگان دانسته و مي گويد:

عقول به سبب كمال و فعاليت خود همچون شي واحدي مي باشند و از اين شيء واحد كه در واقع اشاره به همه عقول بي شمار است، گاهي با كلمه روح تعبير مي شود.(4)

سوم، به همان معناي نفس و به صورت دو كلمه مترادف نيز به كار رفته است و ملاصدرا نيز «روح» و «نفس» را به يك معنا به كار برده (5) و گاهي روح را ادامه نفس و مرحله اي از كمال و تجرد كامل آن دانسته است.(6)

چهارم، روح بمعناي موجودي از نفس؛ كه برخلاف نفس، آن حقيقت غيرمادي فعليت يافته اي است كه از مرتبه ملكوتي خود به عالم ماده فرود مي آيد و در جسم انسان اقامت مي كند و پس ازمرگ و جداشدن از بدن، اگر شايستگي خود را حفظ كرده باشد دوباره به جايگاه خود مي رود يا در صورت ناشايستگي و گناه، به جايي ديگر فرستاده مي شود.

اين همان روح مصطلح نزد حكماي اشراقي و معروفتر از همه، سقراط وافلاطون است و موضوع بحث ما در اين نوشته نيز همين نظر ملاصدرا است.

اعتقاد به اين روح آسماني، از نظر فلسفي، بظاهر نقطه مقابل نظريه معروف ملاصدرا و اعتقاد وي به «جسمانيه الحدوث» بودن نفس است. اگر نفس همان روح باشد و روح را موجودي مجرد بدانيم كه با وجود كمال خود از آسمان به زمين مي آيد و به تن داخل مي شود، ديگر معني ندارد كه آن را زاييده تن بدانيم كه با حركت جوهري ماده بوجود آمده است و با همان حركت ذاتي پيوسته به اوج تجرد مي رسد و با مرگ از تن جدا و رها مي شود.

با توجه به مختلف بودن تعريف روح و نفس، اعتقاد به هر دو با هم، مانعه الجمع و جمع بين ضدين (و حتي جمع بين نقيضين) است؛ از اينرو، درجايي كه ملاصدرا در كنار اعتقاد به جسماني بودن حدوث روان انساني به تقدم آن بر جسم و تن نيز معتقد باشد، ابهام و سؤالي بزرگ پيش مي آيد و بايد در صدد پاسخ آن بود.

ملاصدرا نيز خود به اين ناسازگاري توجه داشته و كوشيده است كه با نگهداشتن اصل «جسمانيه الحدوث» بودن نفس، روح بمعني ماقبل بدن را بگونه اي توجيه كند، اگرچه همانگونه كه خواهيم ديد، سرانجام آن را پذيرفته است.

شايد در اينجا سؤال ديگري مطرح شود كه اصولاً با اعتقاد جزمي به حدوث مادي نفس، چرا ملاصدرا به نظريه روح مجرد و پيش از بدن توجه داشته و آن را بكلي رد و رها نكرده است.

سبب توجه او به امري بنام «روح» (نه نفس)، التزام و اعتقاد شديد او به نصوص ديني، يعني قرآن و حديث است و در چند حديث عباراتي هست كه به وجود سابق روح بر بدن اشاره يا تصريح دارد؛ از جمله اين حديث كه مي گويد: «خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام.» بنابراين، چون ملاصدرا براي وحي و نصوص معتبر ديني ارزشي بالاتر از استدلال عقلي قائل است، آن را مانند يك اصل موضوع (ولي قابل توجيه) مي پذيرد و در برخي موارد مي كوشد تا آن را با نظريه فلسفي خود آشتي دهد.

وي در تعليقات خود بر شرح حكمت الاشراق سهروردي (7) براي تفسير و توجيه روح مستقل از نفس ناطقه انساني مي گويد كه: مقصود از «روح انسان» و تقدم آن بر نفس و تن او همان سبب وجود اوست كه مقدم بر اوست.

ملاصدرا در برخي كتب ديگر خود، (8) اين دو (نفس حادث و روح قديم) را با بهره گيري از مكتب افلوطين و كتاب او، بدينصورت آشتي مي دهد كه انسان بحسب مراحل تكاملي خود، در واقع، سه انسان است: «انسان حسي» كه همين فرد جسماني عادي است؛ «انسان نفسي» كه مجرد است و داراي تمام اعضاي انسان حسي است ولي با چشم ديده نمي شود؛ و انسان ديگري كه نام او را «انسان عقلي» مي گذارد. انسان عقلي صورتي كاملتر و مجردتر و لطيفتر از انسان حسي و نفسي دارد و همين انسان است كه به عقل فعال اتصال مي يابد و عقل فعال مي شود (رساله الحشر).

پس از اين مقدمه، ملاصدرا مي كوشد كه روح را غير از نفس و همان انسان عقلي بداند كه نقطه اتصال انسان طبيعي به عقل فعال و ديگر عقول است. وي مي گويد مقصود از روح در آيه «ونفخت فيه من روحي» (9) همين انسان عقلي است.

افلوطين معتقد بود كه اصل انسان، همان انسان نفسي و عقلي است و انسان جسماني نماد و «صنم» آن دو، و با آنها همراه و پيوسته مي باشد. (10)

در آثار ديگر ملاصدرا، تمايل به جدا بودن روح و نفس بيشتر بنظر مي رسد. وي در كتاب عرشيه (11) (كه ظاهراً از كتب متأخر اوست) با اينكه همان نظريه را دنبال مي كند، ولي در سير انديشه خود بتدريج از انكار يا توجيه، دست برمي دارد و به وجود حقيقتي نفس گونه و مستقل پيش از آفرينش بدن معتقد مي شود. وي وجود سابق «روح» بر جسم را كه در نصوص اسلامي آمده است، برابر با عقل و منطق و استدلال معرفي مي كند و مي گويد:

گاهي به نظر مي رسد كه مقصود از روح، همان فرشته بزرگ مأمور آفرينش است.

با دنبال كردن سير انديشه ملاصدرا درباره روح- جداي از نفس- در كتب و آثار اواخرعمر او، اين انعطاف و اعتقاد به تقدم روح بر بدن روشنتر و صريحتر مي شود.

وي به اين اكتفا نكرده و در دفاع از تقدم روح بر بدن حتي به ابن سينا و ديگر مشائيان - كه به عقيده افلاطون پشت كردند - مي تازد و آنها را نكوهش مي كند و درباره آنان مي گويد:ايشان با وجود آنكه به بقاء «نفس» پس از مرگ بدن اعتقاد دارند، چگونه وجود آن را پيش از بدن نمي پذيرند؟

وي در كتاب عرشيه (12) با ذكر آيات قرآني، مربوط به روح انساني چنين مي نويسد:

«شگفت از بيشتر فلاسفه و پيروان ارسطو، مانند ابن سينا و شاگردانش كه براي نفس پس از مرگ بدن، بقاء و وجود ماندگار قائلند، ولي براي آن، وجودي پيش از آفرينش بدن قائل نيستند».

و سپس اضافه مي كند:

«عزيز من! بدان كه نخست از بهشت خدا به اين جهان آمده ايم و از آن بهشت به بهشت بدان پا نهاده ايم و از آن به اين خاك سرا كه جاي كار بي پاداش است و به جهان ديگري خواهيم رفت كه جاي پاداش بدون كار است».

كلمه «جنه الله» يا «حظيره القدس» بيشتر از آنكه ناظر به علل و اسباب آفرينش انسان باشد، به مكان ملكوتي معين و مشخصي نظر و دلالت دارد و بقرينه «دارالحيوان» و «جنه الأبدان» و «دارالعمل» بعبارت ديگر، روح را مخلوقي مي ماند كه مقدم بر خلقت نفس و بدن انسان و ساخته و پرداخته جهاني غير از جهان ماده است و پيش از آفرينش بدن انسان و جان و روان او وجود داشته است، بدليل آنكه پس از بدن هم وجود خواهد داشت. وي همچنين در جاي ديگر در عرشيه چنين مي گويد:(13)

«روان انسان پيش از بدن وجود دارد، بدون آنكه تناسخ يا قديم بودن نفس- كه افلاطون به آن معتقد بوده است، لازم آيد و نه اشكال به اينكه نوع واحد داراي افرادي بدون تمايز مادي و استعدادي باشد و نه اينكه لازم باشد، نفس واحد به نفوس متعدد تقسيم شود يا آنكه گفته شود روح قبل از آفرينش بدن، بيكار و تعطيل بوده است.

براساس اين گفتار، ملاصدرا نه فقط براي روح وجودي سابق بر اين بدن قائل است، بلكه حتي از روح به «نفس» تعبير مي كند كه البته اين را مي توان بنوعي تسامح در تعبير حمل كرد؛ زيرا اشكالي ندارد كه يكي از دو كلمه نفس و روح را اشتراك لفظي و داراي دو معنا بدانيم و هر يك را بجاي ديگري بكار ببريم.

طرح موضوع «تناسخ» از طرف ملاصدرا يا اشكالات ديگري كه در اين جمله آمده است، صريح است در اينكه مقصود او از نفس يا روح سابق بر بدن، توجيه سابق او، كه در تعليقات شرح حكمه الاشراق آمده بود، نيست، بلكه روح يعني موجودي مجرد و منحاز و شخصي و داراي خواص وجودي معين با همان خصوصياتي براي نفس متحد با بدن و موجود در آن هست.

حكيم صدرا در جاي ديگري نيز با ظرافت به اين حقيقت اشاره مي كند و در اسرارالآيات چنين مي گويد:(14)

«جهان شامل دو چيز است: امر و خلق پايدار به امر و به آن بستگي دارد. از تركيب امر و خلق، جهان يا انسان كبير بوجود مي آيد و جان مي گيرد، همچنانكه از آميزش ميان روح و جسم، انسان صغير (بشر) داراي زندگاني و حيات مي شود.

بدينصورت، از مقايسه انسان (انسان صغير) با جهان و كيهان (يا انسان كبير)- كه از سرفصلهاي مشهور حكمت اشراق مي باشد- تقدم روح بر بدن بدست مي آيد. بعبارت ديگر، همانگونه كه در جهان بزرگ «أمر» و اراده الهي مقدم بر «خلق» و آفرينش جهان و اشياء مادي است و «خلق» ناشي از «أمر» است نه بالعكس، بنابراين روح نيز نه فقط- مانند نفس- برخاسته از تن و جسم مادي انسان نيست، بلكه علت آن مقدم بر آن است.

در اين جا مي بينيم كه از «سبب» به «روح» تعبير نكرده بلكه از «روح» به «سبب» تعبير نموده و بدست مي آيد كه مقصود او از توجيهي كه وي در حاشيه حكمه الاشراق (كه تقدم ارواح بر اجسام را حمل بر «كمال سببيت» كرده بود) ارائه داده، اسباب عاليه طوليه و سلسله علل اوليه نيست، بلكه همين روح است كه بموازات علل و اسباب غيرمادي جسم انسان، پيش از خلق بدن وجود دارد و پس از آفرينش با آن عجين مي شود و به تدبير آن مي پردازد و به تعبير ملاصدرا، «تعانق» بين روح و جسد پديد مي آيد. وي در كتاب المظاهر الالهيه نيز اشاره اي به اين موضوع دارد.

اكنون به پرسش اول اين مقاله باز مي گرديم و مي پرسيم كه آيا ملاصدرا با اعتقاد به تقدم روح مجرد بر بدن از نظريه معروف خود (جسمانيه الحدوث بودن نفس) دست برداشته و آن را به كناري گذاشته است؟ يا با آنكه در برخي موارد، نفس را همان روح دانسته و اين دو لفظ را بر يك چيز اطلاق نموده، ميان آن دو فرق مي گذارد و آنها را دو چيز مي داند كه يكي قبل از بدن، بصورت مجرد از ماده وجود داشته و ديگري بوسيله بدن بوجود آمده است؟

حل مسئله هنگامي آسان مي شود كه همصدا با برخي از نصوص شرعي و احاديث اسلامي، معتقد شويم كه در ماوراء بدن، دو حقيقت مجرد از ماده وجود دارد و يكي را نفس و ديگري را روح بناميم، همانگونه كه در حديثي از امام پنجم (ع) آمده است: «انسانها علاوه بر نفس نباتي و نفس حيواني و نفس انساني، داراي يك نفس ملكوتي نيز مي باشند.» (15)

شايد ملاصدرا نيز همين عقيده را داشته و بر همين اساس هم نفس انساني را جسمانيه الحدوث دانسته و هم او را داراي روحي ملكوتي و روحاني (الحدوث) شناخته است، و به تعبير ديگر با وجود آنكه ملاصدرا گاهي روح را به معاني ديگر بكار برده است، ولي در نظر نهايي و به عقيده وي، روح حقيقتي مقدم بر بدن و غير از نفس است و در كنار آن حضور دارد و بسا بتوان نتيجه گرفت كه آفرينش نفس از بدن (حدوث جسماني نفس)- كه پديده اي استثنايي و خارج از قاعده مواد ديگر اين جهان است- ناشي از حضور همين روح ملكوتي مي باشد و نفس در طول و در امتداد وجود روح و پس از آن و معلول آن مي باشد.

خود وي نيز در فصلي از رساله سه اصل درباره تركيب و تعدد نفوس و جوهر انساني مي گويد:

و اكثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور كرده اند كه جوهر آدمي در تمام يكي است بي تفاوت، و اين نزد ارباب بصيرت صحيح نيست. اي بسا آدميان كه به نفس حيواني زنده اند و هنوز به مقام دل (قلب) نرسيده اند، چه (رسد به) جاي مقام روح و مافوق آن... و شناختن نفس و شرح مقامات او بغايت كاري بزرگ است و جز كاملان را روي نداده. (16)



پي نوشتها:

1-در عربي بمعناي «خود» است.

2-در زبانهاي اروپايي نيز ميان اين كلمه، مانند دو كلمه soul و spirit فرق گذاشته مي شود و spirit براي روح بكار مي رود.

3-الشواهد الربوبيه: ص 335 تصحيح استاد آشتياني

4-همان ص 152

5-همان ص 293

6-همان ص 198

7-قطب الدين شيرازي، شرح حكمت الاشراق، ص 441

8-رساله هاي الحشر، اسرارالايات و عرشيه.

9-سوره حجر، آيه 29، (خداوند: از روح خودم در آدم دميدم.)

10-رساله عرشيه.

11-همان، مشرق دوم، اشراق اول، قاعده هفتم.

12-رساله عرشيه، چاپ قديم، ص 184

13-عرشيه- چاپ قديم، ص 136- قاعده 7

14-اسرارالايات- تصحيح محمد خواجوي ص 103

15-اصول كافي- كتاب الحجه ، باب الارواح في الائمه- بحار ج 61، ص 26 و 62
16-رساله سه اصل- چاپ دانشگاه تهران- ص 26-27

قرآن و تناسخ

تناسخ يعني تبديل اجزاي بدن انسان پس از مرگ به انسان ديگر و در حقيقت تولدي دوباره و زندگي جديد و البته بي پايان.عقيده تناسخ نياز به دنياي آخرت و روز جزا را از بين مي برد.چون اين عقيده مي گويد كه اگر انساني در يك دوره زندگي ظالم باشد،دوباره بصورت انساني مظلوم بر مي گردد و همه ظلم هايي را كه كرده خودش مي بيند.يا مثلا اگر انساني پولدار است،در زندگي بعديش فققير خواهد شد و خلاصه هر كاري انجام دهد،در زندگي بعدي متعادل خواهد شد و هر بي تعدلي در زندگي بعد جبران خواهد شد و الي آخر.البته عرض كنم كه عقيده تناسخ در بين اقوام مختلف،اشكال گوناگوني دارد كه اين يكي از آن بود ولي كليت همه بازگشت به زندگي اين دنيا پس از مرگ است.

حالا اسلام با اين مساله مخالف است و لبته همه اديان الهي نيز با اين عقيده مخالفند.اديان الهي مي گويند،اين دنيا محل پس دادن حساب و كتاب نيست.فقط محلي ست كه انسان در آن آزمايش مي شود.به اصطلاح امروزي انسان بايد خودش را در اين دنيا نشان دهد.اصلا اين دنيا محل زندگي نيست.بلكه دنياي اصلي و حقيقي،دنياي آخرت است و انسان نوع زندگي سعادت مندانه و يا شقاوت مندانه در آن دنيا را با توجه به آزمايش خود در اين دنيا،معلوم مي كند.جزاي نيكي در اين دنيا،نيكي بزرگتر در آخرت است و جزاي بدي،بدي در دنياي آخرت.حساب و كتاب همه در آن دنيا صاف مي شود.به اين ترتيب بازگشتي به اين دنيا و صاف كردن حساب در يك زندگي دوباره در كار نيست.
قبلا يكي از دوستان(آقا كوروش)در مورد تناسخ سوال كردند و گفتند آيات قرآن را در اين مورد برايشان بگذرام.شكر خدا من آن آيات را در يك صفحه ذخيره كردم و راحت دم دستم بود.اما يك نكته عرض مي كنم و آن اينكه آياتي كه در اين باره هستند از اين ها كه بنده مي گذارم بيشتر است و آيات زيادي از قرآن مي گويند كه انسان پس از مرگ به سوي خداوند باز مي گردد.حتي يك آيه هم نداريم كه بگويد پس از مرگ دوباره به دنيا باز مي گرديم.به هر حال من 16 آيه در اين رابطه پيدا كردم.
وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ( بقره281)
هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (يونس56)
كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (الانبيا35)
قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (زمر44)
أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ (مومنون115)
وَهُوَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولَى وَالْآَخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (قصص70)
وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آَخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (قصص88)
إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (عنكبوت17)
كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (عنكبوت57)
اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (11)
قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ (سجده11)
وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (يس22)
فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (يس83)
وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (فصلت21)
وَتَبَارَكَ الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَعِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (زخذف85)
مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ (جاثيه15)
با عرض پوزش،دوستان زحمت ترجمه را خودشان بكشند.چون آيات زياد است.



تناسخ دو قسم است:

يک. تناسخ مُلکى‏؛ به اين معنا که نفس آدمى، با رها کردن بدن مادى خود به بدن مادى ديگرى وارد شود.

دو. تناسخ ملکوتى‏؛ به اين معنا که نفس با عقايد، انديشه‏ها، نيت‏ها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ و بدنى قيامتى متناسب با عالم قيامت ساخته و به صورت آن مجسم مى‏شود. به بيان ديگر انسان، با عقايد وافعالى که در دنيا مرتکب شده است، براى خويش بدنى در برزخ و بدنى در قيامت مى‏سازد که نفس او به آن تعلق گرفته و پس از رهايى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن‏ها ترکيب مى‏يابد. بنا به اعتقاد ما «تناسخ ملکوتى» امرى صحيح بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است.

تناسخ مُلکى - به معناى اصطلاحى - عبارت‏است از اين که روح انسان، پس از مرگ به بدن انسان و يا موجودى ديگر در همين دنيا منتقل شود. حال مفارقت روح از بدن اول و اتحاد آن با دوم، از دو حال خارج نيست:

1. همه کمالات خود را - که در بدن اول به دست آورده - از دست بدهد و سپس به بدن جديد منتقل شود.

2. با همه کمالات خود، به بدن جديد منتقل بشود.

حالت اول با دو مشکل مواجه است:

يکم. اين خلاف مقتضاى حرکت است. حرکت همواره از قوه و استعدادِ شدن، به سوى فعليت و شدن است. محال است که وقتى موجودى، از حالت قوه به فعليت رسيد، دوباره به حالت قوه بازگردد؛ مثلاً يک دانه گندم، وقتى در شرايط مناسب قرار گيرد، قابليت‏هاى او به فعليت مى‏رسد. آرام شکافته مى‏شود و مى‏رويد، رشد مى‏کند، سنبل مى‏دهد و دانه‏هاى جديدى ايجاد مى‏کند. اما هرگز ممکن نيست اين فعليت‏هاى به دست آمده را از دست بدهد و دوباره به همان دانه اول تبديل شود. روح انسان نيز چنين است و محال است که فعليت‏هاى خود را از دست بدهد.

دوم. قائلان به تناسخ، آن را راهى براى ادامه تکامل ارواح متوسط مى‏دانند. به فرض که حالت اول محال نباشد، با دو مشکل مواجه است: 1. از دست دادن کمالات گذشته خلاف تکامل است، 2. کمالات به دست آمده در بدن جديد، ادامه کمالات گذشته محسوب نمى‏شود و باز تکامل صدق نمى‏کند.

حالت دوم نيز محال است؛ زيرا وقتى روح در بدن اول خود، از دوران جنينى قرار مى‏گيرد، همگام با رشد مادى بدن، مراحل کمال خود را طى مى‏کند. براى اين که روح بتواند به مراتب کمال خود دست يابد، بدن مادى او نيز بايد مراحل کمال را طى کند. روح نمى‏تواند بدون کمال بدن، همه کمالات خود را تحصيل کند؛ مثلاً روح يک نوزاد، نمى‏تواند بدون رشد سلول‏هاى مغزى، به تحصيل علوم و تفکّر دست يابد. بدن مادى يک نوزاد، به طور طبيعى، تحمّل اين نوع از کمال روح را ندارد.

حال روحى که قبلاً در يک بدن مادى، مراحلى از اين کمالات را تحصيل کرده باشد، اگر بخواهد دوباره با همان کمالات، در يک بدن جنينى ديگرى - آن گونه که قائلين به تناسخ مى‏گويند - قرار گيرد و با آن متحد شود، بدن جديد تحمّل کمالات او را نخواهد داشت و نمى‏تواند با آن متحد شود.

از مجموع بطلان اين دو حالت، نتيجه مى‏گيريم که وقتى روح از بدن مادى خود مفارق شد، نمى‏تواند بار ديگر در يک بدن جنينى ديگر، قرار گيرد و با آن متحد شود.

آرى روح، پس از مفارقت از بدن مادى، حيات خود را با «بدن برزخى»، در عالم برزخ ادامه مى‏دهد. بدن برزخى، بدنى است که متناسب با حيات عالم برزخ است و متناسب با کمالات و فعليت‏هايى است که روح در دوران حيات دنيوى خود، با اعتقادات، نيات، گفتار و رفتار اختيارى خود، کسب کرده است.

روح در قيامت کبرى، پس از مفارقت از آن بدن برزخى، حيات خود را با «بدن قيامتى» ادامه مى‏دهد. بدن قيامتى، بدنى متناسب با حيات اخروى است که بر اساس همه کمالات و تحولاتى است که روح تا آن لحظه، به دست آورده است.

تحول روح از بدن مادى به بدن برزخى و از بدن برزخى به بدن قيامتى را «تناسخ ملکوتى» مى‏گويند و از ديدگاه اسلام پذيرفته و مقبول است.

مخالفت اسلام با تناسخ مُلکى‏

قرآن کريم تصريح مى‏کند که انسان پس از مرگ، ديگر به اين دنيا باز نمى‏گردد: (حتى اذا جاء احدکم الموت قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فيما ترکت کلّا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون)؛ «تا زمانى که مرگ هر يک فرا رسد، در آن حال آگاه و نادم شده گويد: بارالها! مرا به دنيا بازگردان تا شايد به تدارک گذشته عملى صالح به جاى آورم. به او گفته مى‏شود که هرگز نخواهد شد و اين کلمه‏اى است که او از روى حسرت مى‏گويد و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى که برانگيخته شوند». مؤمنون (23)، آيه 99 و 100.از اين آيه استفاده مى‏شود که انسان پس از مرگ، ديگر به اين دنيا باز نمى‏گردد.

آن چه در کلمات بزرگان راجع به تناسخ يافت مي شود ناظر به تناسخ ملکوتي است نه تناسخ ملکلي.



نظریه تناسخ

نظریه ى تناسخ ارواح, انتقال نفس یا باززایى, مقبولیت گسترده اى داشته و اکنون نیز دارد. شهرستانى در کتاب ملل و نحل مى گوید:
((فرقه اى نیست که در آن تناسخ جایگاه محکمى نداشته باشد.))
و جان ناس نیز مى گوید:
((عقیده ى به تناسخ منحصر به مردم هند نیست, بلکه تمام مذاهب عالم از بدویان وحشى گرفته تا امم متقدم که داراى فرهنگى متعالى مى باشند همه کم و بیش قدمى در راه عقیده به تناسخ برداشته اند.))

اقسام تناسخ

تناسخ به دو قسم کلى تقسیم مى شود:
1ـ تناسخ ملکى: به این معنا که نفس آدمى بارها کردن بدن مادى خود به بدن مادى دیگرى وارد شود. آنچه از مکتب هاى مختلف هند گزارش مى شود, ناظر به این معنا تناسخ است.
2ـ تناسخ ملکوتى:به این معنا که نفس با عقاید و افعال خود بدنى مثالى ساخته به صورت آن مجسم شود.
تناسخ ملکى خود به دو قسم تقسیم مى شود:
الف: تناسخ نزولى: به این معنا که نفس بدن مادى خود را راها کرده به بدنى ((نازل تر)) از بدن خود در همین عالم تعلق گیرد;مانند اینکه نفس انسانى پس از مفارقت از بدن خود به بدن یکى از حیوانات منتقل شود.
ب: تناسخ صعودى: به این معنا که نفس بدن مادى خود را راه کند و به بدنى ((شریف تر)) و ((کامل تر)) از بدن قبلى تعلق گیرد. قایلان به تناسخ صعودى معتقدند اولین موجودى که نفس جدیدى را مى پذیرد گیاه است, و مزاج انسانى نفسى را مى طلبد که از درجات گیاهى وحیوانى گذشته باشد. پس در ابتدا هر نفسى بر گیاه افاضه مى شود, و پس از انتقال از مراتب پایین تر به مرحله ى کامل ترین گیاه شایستگى تعلق به بدن نازل ترین موجود حیوانى را مى یابد و پس از طى مراتب مختلف, استحقاق صعود به رتبه ى انسانى و تعلق به بدن او را پیدا مى کند, پس هر انسانى سابقه ى حیوانى و گیاهى دارد .
اگر بدنى که نفس براى بار دوم به بعد مى خواهد بدان تعلق گیرد, بدن انسانى باشد, تناسخ ملکى نسخ و اگر بدن حیوانى باشد مسخ و اگر بدنى گیاهى باشد فسخ و اگر جمادى باشد رسخ نامیده مى شود.

فرق تناسخ ملکى با معاد جسمانى

بنابر تناسخ, نفس مجرد که در کمالات خود فعلیت یافته, در دنیا به بدن جنینى که در نهایت قوه و نقص است تعلق مى گیرد. ولى در معاد, نفس با فعلیت و کمالى که دارد در عالم دیگر به همان بدن دنیوى خود که در معاد به کمال بدنیت رسیده است تعلق مى گیرد.
از این سخن روشن مى شود که ابطال تناسخ به نحوى از مقدمات اثباتاصل معاد یا پاره اى از دلایل آن هم چون برهان عدالت به شمار مىآید. چرا که به نظر قایلان تناسخ, این قانون مانند دیگر قوانین طبیعى عام و ثابت است و از این رو براى اعمال انسانى هیچ گونه قضاوتى وجود ندارد. توبه, انابه, یا شفاعت و یا عفو و غفران از طرف پروردگار معنایى نخواهند داشت. زیرا کارها و اعمال نتیجه ى قهرى و معلول علل و نتایج مقدماتى هستند که رابطه ى بین آن ها در عالم وجود جاویدان, ثابت و برقرار است .

ابطال تناسخ در فلسفه اسلامى

در میان براهینى که فلاسفه ى مسلمان براى ابطال تناسخ ترتیب داده اند, پاره اى مطلق تناسخ و پاره اى دیگر صرفاً تناسخ نزولى یا صعودى را انکار مى کند.
ابطال تناسخ, بنابر اختلاف مبانى در بحث حدوث و قدم نفس و کیفیت ارتباط آن با بدن, متفاوت است .

فلسفه ى مشا

مشاییان, که به حدوث نفس باور دارند و معتقدند هرگاه بدن به حد مطلوبى از استعداد برسد, قابلیت پذیرش نفس را پیدا مى کند و از سوى علل مجرى و غیر جسمانى نفس به آن افاضه مى شود, در ابطال تناسخ مى گویند:
الف: چون رابطه ى نفس و بدن, رابطه ى قابل و مقبول است, پس با رسیدن بدن به مزاج مناسب, نفسى حادث مى شود و به آن تعلق مى گیرد; چرا که پیدایش نخستین نفوس انسانى در ابدان خود مستند به همین جهت است. حال اگر نفس دیگرى که در اثر مرگ, بدن خود را رها کرده است بخواهد به آن بدن جدید تعلق بگیرد. لازمه اش این است که دو نفس به یک بدن وابسته باشند و این محال است. زیرا هر نفسى یگانگى خود را شهود مى کند و نفس دیگرى را که در بدن او تصرف کند نمى یابد.
ب: نفس, صورت بدن و مدبر آن است و به همین خاطر ممکن نیست که نفس براى لحظه اى دست از تدبیر بکشد. بنابراین تناسخ باطل است .

فلسفه ى ملاصدرا

ملاصدرا با تکیه بر اصل حرکت جوهرى و حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در ابطال مطلق تناسخ چنین استدلال مى کند که تعلق نفس به بدن یک تعلق ذاتى و ترکیب آن دو ترکیب اتحادى و طبیعى است, نه صناعى یا انضمامى از سیوى دیگر, هر یک از جوهر نفس و بدن با یکدیگر در سیلان و حرکت اند; یعنى هر دو در ابتداى پیدایش نسبت به کمالات خود بالقوه اند و روى به سوى فعلیت دارند. بنابراین تا هنگامى که نفس به بدن عنصرى تعلق دارد, درجات قوه و فعلیت او متناسب با درجات قوه و فعلیت بدن خاص اوست. حال مى گوییم: هر نفسى در مدت حیات دنیوىاش با افعال و اعمال خود به فعلیت مى رسد. به همین خاطر سقوط او به حد قوه ى محض, محال است; همان طور که بدن یک حیوان پس از کامل شدن, دیگر به حد نطفه بودن باز نمى گردد. زیرا حرکت همان اشتداد و خروج از قوه به فعلیت است و حرکت معکوس امرى بالعرض است .
بنابراین, اگر نفس پس از مفارقت از بدن بخواهد به بدن دیگرى در مرتبه ى جنینى و مثل آن تعلق گیرد, ناگزیر بدن در مرتبه ى قوه و نفس در مرتبه فعلیت خواهد بود و چون ترکیب این دو طبیعى و اتحادى است ـ یعنى هر دو به یک وجود موجودند ـ ترکیب بین دو موجود بالقوه و بالفعل محال است .

(دیوانى, امیر, حیات جاودانه, ص 164 ـ 155)






● نويسنده: سيد محمد - خامنه اي

ازلی، حادث، قرآن

گر بــگویم تا قیامت نعت او هیچ آن را غایت و مقطع مجـو (مثنوی شریف)

پس از رحلت حضرت رسول الله و انقطاع نورانیت وحی،مسلمانانی که آن عصر سعادتمندی را به چشم ندیده بودند برای درک مفاهیم عالیه قرآن و حقایق انسان ساز اسلام،مسائل ایمانی و مشکلات مفاهیم قرآن را از یاران پیامبر(ص) و ائمة اهل بیت(ع) می پرسیدند زیرا آنان خود قول حضرت را از زبان گهربار ایشان شنیده و افعال آن حضرت را مشاهده نموده وخود همزمان به آن حضرت ایمان آورده و اقتدا نموده بودند و مفاهیم آیات و بواطن آن را فهمیده بودند.

بعضاً آن را بصورت مکتوب و اکثراً آن احکام را سینه به سینه حفظ نموده و به دیگران بیان می نمودند ، این گروه را که به صحابی و یاران و اهل بیت پیامبر مکرم اسلام تمسک نموده بودند تابعین میگویند. بعد از دورة تابعین چون حوزة اسلام گسترش یافت و اقوام و ملل دیگر اسلام آوردند نشانی از باورهای دینی خود را در اسلام یافتند که با اعتقادات کهن آنان همخوانی داشت لذا از این نکته غافل مانده بودند که اسلام ناسخ جمیع ادیان الهی و جامع تمام آثار وحیانی بوده، باورهای کهنة خود را مطابق و هماهنگ با دریای زلال حکمت قرآن یافتند و برای اثبات آنها به آیات قرآن استناد نمودند.

همزمان با این تحول بود که کتب فلسفی یونانی توسط دانشمندانی چون بختیشوع به زبان عربی ترجمه شد و مسلمانانی که در حوزه های درسـی تابعین و تابع تابعین به تلمذ مشغول بودند متوجه معقولات و افکاری شدند که ظاهراً عقل را تعدیل می نمود و روان را نسبتاً آرامش می بخشید، اماآن افکار متشتت تحولی در فرهنگ اسلامی اصیل پدید آورد ؛ در این میان مکاتبی چون اشاعره و معتزله و حنابله پدید آمدند که هر یک دربارة صفات ذات باری نظری می دادند.

آنان بعضی را ازلی و بعضی را حادث می گفتند و یا قرآن را مخلوق می دانستند ویا جمعی برای ذات باری کلام نفسی قائل بودند.حنابله قرآن را قدیم می دانستند و در برابر آنان معتزله به آیات متشابه و محکم نقض وارد می آوردند. متکلمین اسلامی از هر طبقه به دفاع از آراء خود پرداختند و بعضاً میان طرفدارن آنان نزاعهای خونین درگرفت! درآن میان مسلمانان وارسته ای بودند که با حکمت فطری خود دریافتند که عقلگراییِ صرف انسان را به سعادت نمی رساند بلکه قرآن مجید ضمن آنکه انسان را به تفکر و تعقل وادار می فرماید،روان او را متوجه فطرت پاک اولیة خود می نماید تا با انجام عبادات و ایمان به غیب و فرشتگان بتواند به سعادت برسد.
آن طایفه قرآن را ضمن عقلانی بودن دریائی از حکمت فطری یافتند که از عالم اعلی برباطن با صفای نبی امّی نزول نموده و هر زمان موجب روشنایی می گردد و بشر را به تفکر در ژرفای هستی می کشاند تا به عظمت هستی بیندیشد. با بهره گیری از این اندیشه انسانهای ساده دل می توانند از حکمت برخوردار باشند و سعادت را درک نمایند.

معتزله به خردگردائی روی آورده بودند و بذر شک را در دلها می کاشتند ومسلمانان عرفان یافته وفرهیخته با ذکاوت فطری خود دریافته بودندکه انسان تنها با بینش و درون گرائی می تواند نورانیت خود را درک نماید و از آن راه به سعادت برسد یعنی حقیقت دیانت را از باطن با صفای پیامبر(ص) و اولیای مکرم اسلام دریابد و خود را از درگیری های فکری و مدرسی به دور دارد تا به معنویتی که منظور اسلام است دست یابد: « والذین آمنواَشَدَ حُبَاً لِله » این طایفه در جستجوی معرفتی درونی بودند که نشأت یافته از انوار وحی باشد و آن راکاملتر از مکاتب عقلی بشر می دانستند و برای نیل به نورحکمت به قرآن و مفاهیم ساده و انسان ساز وحیانی متمسک شدند تا به پیرایش درون برسد لذا راه تعبد خالصانه را پیش گرفتند.
فرزانگان خود می دانند که عقل گرائی اگر با تذهیب نفس و عبادت خالصانه همراه داشته باشد انسان را به سعادت می رساند و پیروی از افکار بشری و احساسات برگرفته از عالم خارج وکثرتها به تنهائی چاره ساز نخواهد بود؛ به همین خاطر عرفان الهی را دربرابر فلسفه و سفسطه و عقلگرائی محض عنوان گردید.آنان دلیل خردگرایان و دهریون را ساخته ذهنیات و اوهام و تصورات دانستند.

امام محمد غزالی بیان نمود: پس از کسب علوم ظاهری و استواء در شاخه های آن به این نتیجه رسیدم که علوم ظاهری نمی توانند من را به حقیقت برسانند زیرا علوم حسی گاه انسان را دچار اشتباه می سازند و علوم عقلی پس از مدتی مورد نقض قرار می گیرند و قوانین آن توسط دانشمندان دیگری ساقط می گردند.
آنچه انسان را به حقیت می رساند علمی است مبارک ودرونی که انسان با آن به رشد شخصیت می رسد. انسان گاه با فراست درونی از راه تأویل رؤیاهائی که می بیند به حقایقی می رسد و آن مانند علم باطنی که صوفیه ادعا می کنند،فراستی درونی و نوری ربانی که با عالم غیب ارتباط دارد وآن بالاتر از عقل و حس است.
عرفای راستین اسلامی علمی را مورد اعتماد می دانند که افراد انسان را به آرامش روحانی برساند و جامعه را به خرسندی و سعادت بکشاند،علمی که افراد مسلمان با آن بتوانند به دور از اوهام و ذهن گرائی صرف و استدلالات عقلائی متشتت فلاسفه به خوشبختی برسند و در نتیجه مدینه فاضله ای را که منظور قرآن است برپا نمایند. این سعادت روانی تنها با تذهیب نفس و آراستن دل به فروغ تجلیات الهی و پیراستن خاطر از اوهام فاسدة بشری حاصل می گردد.
عرفا عالیترین مرحلة زندگی انسان را زمانی می دانند که پاکی و نورانیت درون او را به الهام و عشق به عالم بالا و شوق لقای ربوبیت برساند. این تفکر عالی و پرورش یافته چون چراغی فروزان فرا راه مسلمانان واقع گردید و رهبری روحانی مسلمانان را در طول قرون و اعصار در دست گرفت.
«کلا ان الابرارلفی علیین ومااردریک ماعلیون کتاب مرتوم یشهده المقربون » جمعی از مورخین متأثر افکار مستشرقین مسیحی به اشتباه عرفان اسلامی را انتقاش یافته از افکار مسیحی و مانوی و مزدکی و یهودی می دانند و در این باره قلم فرسائی نموده اند اما خود نمی دانند که سخت بیراهة رفته اند و خار مغیلان بیابان های اوهام را بجان خریده اند چون آنان خود به حقایق عالم وحی و الهام و تعالیم آسمانی قرآن قلباً راه نیافته اند و درک صحیحی از قرآن ندارند و بعضاً آن مفاهیم عالیه را بر گرفته از کتب عهد عتیق و یا ادیان خاوردورمی دانند.
در جائی که همه می دانیم مرتاضان مسیحی تنها برای نجات خود می کوشند و توجهی به تشکیل مدینة فاضله و تذهیب نفوس دیگران ندارند ویا بودائیان معتقد به خدایانی متعدد می باشند و بشر را بر خلاف ادیان سامی متوجه عالم ناسوت می نماید و نیز می دانیم که تصوف اسلامی برگرفته از افکار افلاطونیان و ارسطوئیان نبوده*هرچند پیران این راه پاسخ معاندین را با مسائل فلسفی و کلامی عنوان نموده اند،اما خود همواره متوجه توحید و صفای باطن و انوار اشراقیه قلبیه و خود هوشیاری درونی بوده اند.
عرفای اسلامی مرد علم و تعقل و تدریس و مبارزه با مهاجمین سیاسی و فرهنگی بوده اند و نیز همزمان دانشهای کشفی خود را به مردم آموخته و رهبری فکری توده های عظیمی از امت اسلامی را عهده دار بوده اند بیشتر سلاسل صوفیه اسناد مشایخ خود را به حضرت امیر المؤمنین علی رسانیده اند و این حقیقی غیر قابل انکار است ؛ما در پاسخ اینگونه نظریه پردازان باید بگوئیم:

چون ندیدی شبی سلیمان را تو چه دانی زبان مرغان را

عرفای پاک نهاد و صافی مشرب متأله ،علوم و دانشهای اکتسابی را همراه با علوم کشفی خود به گونه ای معقول برای تهذیب نفوس مسلمانان بیان نموده اند و تنها تمسک به یک شاخه از علوم را برای سعادت بشر کافی ندانسته، بلکه علوم ظاهری را با علوم باطنی و تزکیه نفس همراه نموده اند تا انسان های مستعد و دل آگاه بتوانند با دو بال علم و عمل به رشد دادن شخصیت خود پردازند و جان روشنائی یافتة خود رادر ساحت قدس وآسمان عرفان ذات باری به پرواز در آوردند. آنان می گویند قرآن مجید علم و دانش بشری را در برابر علوم لایتناهی الهی قلیل و نارسا می داند ومردم را بسوی ادراکات عالیه باطنی و یقینی و وجدان فطری پاک رهبری می فرماید : « و ما اوتیتم من العلم الا قلیل » پیامبر مکرم اسلام (ص) فرمودند : « العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشأ » به این سبب مسلمانان جویای عقل مهذب برای شناختن این نورانیت درونی و درک آن از هیاهوی مدرسه عزلت گزیدند تا با کسب معانی باطن قرآن از عترت حضرت رسول الله و ائمه دین به آن سعادت جاوید برسند.در میان ملل و نحل اسلامی باید با جرأت بگوئیم ایرانیان پرچمداران این نحوه از تفکر بودند زیرا از لحاظ حکمت نظری می توان گفت دین زرتشت نزدیکترین دین به اسلام است و ایرانیان از قبل آمادگی پذیرش این ادراکات ذوقی را داشتند. آنان با هنر شناخت و فطرت پاک خود به تعالیم اسلامی راه یافتند و خود قرنها قبل از هگل دریافتند که حقیقت نبوت امری روحانی است وانسان نورانیت آن را با فطرت پاک می پذیرد،بی آنکه محتاج به رؤیت معجزه باشد زیرا انسان حقیقت را با فطرت و انوار شهودی دل در می یابد و آن الهامات قلبی را بالاتر از معجزه می داند. عرفای بزرگی چون شیخ شهاب الدین سهروردی و مولانا جلال الدین محمد رومی و باباطاهر همدانی و عبدالرحمن جامی به این حقیقت معترفندکه انسان در عالم جمع الجمعی و حکمت ازلیه کمال مطلق ذات باری را رؤیت نموده و مشتاقانه در عالم ناسوت به دنبال گمشدة خود می گردند تا آن گوهر را در مظاهر زیبا و نورانی کثرتهای این جهانی دریابند،لذا همواره آنسوی چهره دل را بسوی خاطره هو میدارند وجان شیفته خود را با نفحات گمشدة خود هردم تطهیر می نمایند در حالیکه حواس ظاهری را متوجه عالم ناسوت می دارند،اما با خودآگاهی درونی می دانند که انسان از قبل جدائی میان ذهن کلی و ذهن جزئی را با شعور باطنی خود درک کرده است و غایت همة ادیان الهی برای از بین بردن این جدائی و رفتن همه به سوی کلیت است تا انسان به منشأ خود باز گردد، زیرا اگر ذهن آن مقام را نشناسد زندگی این جهانی برایش بی فایده خواهد بود و به رشدِ شخصیت نخواهد رسید. خداوند حس وطندوستی را درنهاد انسان به ودیعت نهاده، ابناء بشر را به قبایل و ایلات وملل مختلف درآورده و در مهد زمین اسکان داده و فطرتًا بر آن داشته تا از یکدیگر حمایت کنند و همدیگر را باز شناسند.دانایان هر قوم حوادث تاریخی و تجارب گذشتگان خودرا برای هدایت آیندگان و تربیت ابناء خود بصورت مکتوب درآورده اند تا چون چراغی فروزان فراراه آیندگان جامعه خود قراردهند. قوم کرد چون دیگر اقوام ساکن برروی این سیاره خاکی طی قرون متمادی با افتخار زیسته اند و در طول تاریخ تمدن چندهزارساله خود همواره موحد و ازبت پرستی و خرافه پرستی به دور بوده اند و پس از طلوع خورشید اسلام در سرزمین شان خود را در پرتو انوار وحیانی به کمال رسانیده، با نبوغ خاص خود لمعات آن را در جهان منعکس ساخته اند. اکراد همواره در ادوار تاریخ تمدن بشر نقش فرهنگی و اجتماعی و سیاسی سازنده ای ایفا نموده و از سوئی آیین انسان ساز اسلام را که از عالم غیب بر روان پیامبر رحمت (ص) نزول یافته است از بدعتهای سیئه محفوظ داشته اند و عرفان مندمج در آن انوار ساطعه را با اشراقات درونی خود شناخته ازآن به عشق الهی رسیده اند. بزرگانی چون سهروردی و جنید نهاوندی و باباطاهر آن یافته ها را با وجد وحال و شور و شوق و سماع در مرتبه عالی خود نشان دادند. همواره نورانیت و صفای باطن مشایخ طریقت این سرزمین موجب شکوفائی بسیاری از استعدادهای هنری و ذوقی دیگر ابناء بشر گردیده وجلوة درخشان این شکوفائی بصورت عرفانی ناب در ضمائر پیران راه یافته و پارسائی طالع شده که مسکن و مأوای آنان دامنة جبال سربه فلک کشیده و دره های سرسبز و با صفای کردستان است؛ اماکنی شریف که قداستشان موجب شد تا در طول زمان همواره مطاف شیرمردان طریقت باشد. سلسله اسناد مشایخ این سامان به بلندای تاریخ اسلام دراین سرزمین است و تا ابدیت ادامه خواهد یافت.

یکی از این فرزانگان « مولوی سید عبدالرحیم تاوگوزی متخلص به معدوم فرزند سید علی نواده سید ابوبکر مصنف چوری مدرس شهید کُرد» است و او از سلالة حضرت سید محمد زاهد مشهور به پیر خضر شاهوئی از زراری حضرت امام علی النقی علیه السلام است. در سال ۱۲۱۲ ه.ق در روستای سه رشاته از توابع قره داغ واقع در کردستان عراق متولد شد مقدمات عربی و صرف ونحو وفارسی ودستور را نزد پدر عالِم خود فراگرفت و چون دیگر طالبان علم برای شرکت در حوزه های درسی علمای آن زمان راه سفر در پیش گرفت به مدرسة چور رفت وسپس به سنندج آمد و در مسجد وزیر حجره گرفت؛ زمانی حوزة درس ملا عبدالقادر مهاجر مردوخی را درک کرد؛ به سلیمانیه رفت و در محضر متکلم و عارف متأله حضرت سید الشیخ معروف النودهی راه یافت و با نوة ایشان حضرت شیخ کاک احمد برزنجی ملاقات نمود و پیوند محبت قلبی با ایشان حاصل کرد. زمانی تلمیذ حوزة درسی شیخ عبدالقادر مهاجر مردوخی بود که با ملا محمد نودشی شهیر به حاج ماموستا آشنا شد و ایشان بعدها مولوی را وادار ساخت تا محضر درس استادش ملا عبدالرحمن نودشی را در سلیمانیه دریابد لذا مولوی به سلیمانیه بازگشت در درس استاد ملا عبدالرحمن نودشی شرکت کرده ، اجازة علمی گرفت. حاج ماموستا ملا احمد نودشی هشت سال سناً از مولوی بزرگتر بوده و همواره مستشار و راهنمای ایشان محسوب میشده اند.
ملا احمد نودشی زمانی که در نودشه مشغول ارشاد مردم و نشر احکام بودند با حادثه ای مواجه شدند که رویة حیات معنوی ایشان را دگرگون ساخت. روزی درویشی به روستای محل اقامت ایشان رفت ودر خانة آنان مهمان شد، اهل خانه برای مهمان سبدی انگورآوردند اما مهمان خوشه ای انگور نارس را جدا کرده ، پیش کشید ؛ نودشی به مهمان تعارف کرد تا از انگورهای مرغوب تناول نماید ، اما مهمان امتناع نمود ؛آخرالامر نودشی با الحاح دلیل نخوردن انگور را جویا شد و مهمان در پاسخ گفت: با اشارة قلبیه در یافتم که این انگور را از جائی دزدیده اند ؛ نودشی مسئله را پیگیری نمود و دریافت آن انگورها را همسایه آنان برایشان برده وکسی دیگر آن را از باغی دزدیده بوده است، لذا در پی آن شد تا به آن معرفت باطنی دست یابد؛ مهمان گفت: من مرید حضرت شیخ سراج الدین هستم و با سلوک در طریقت مجددیة نقشبندیه به این مرتبه رسیده ام. نودشی بخدمت حضرت شیخ سراج الدین اول رسید و در طریقت مجددی سالک شد و ذوق ِعبادت یافت و به درجه ای نائل آمد که تمام نمازهای خود را از ابتدای تکلیف دوباره قضاء نمود و همواره می گفت: نماز با حضورِ دل،نورانیتی خاصّ دارد.
مولوی کرد که همواره گرفتار احوالِ ترقی خواهِ درونیِ خود بود ، با دلالت و پیروی دوست و پیرش نودشی به خدمت حضرت سراج الدین رسید و در طریقت ایشان سالک شد. به سیر آفاق و انفس پرداخت و بسیاری از شهرها و قصبات کردستان و بلاد دیگر را سیاحت کرد تا به کمال مطلوب رسید و در میان دانشمندان و ادبای کرد ممتاز شد؛ خصوصاً در علم ِکلام مهارت یافت و ابهامات ِکلامی و فلسفی را بیشتر با ذوق و کشفیاتِ درونی خود از میان برداشت ، به گونه ای که آثار کلامی ایشان عالیترین آثار متألهین این سامان است.
مولوی کرد درآثار منظوم خود علاقة باطنی اش را به طریقت و پیران کبار سلسله نشان می دهد. دربارة ایشان به جرأت می توان گفت که از لحاظ ادبی و کلامی بعد از مولانا عبدالرحمن جامی کسی چون او در آن سلسله به شکوفائی تام و تمام نرسیده است ؛ عارف روشن ضمیری که روان به حقیقت رسیده اش از ما و منی ها رسته و به اهل الله پیوسته بود.
نقل است زمانی برای ملاقاتِ دوست و هم سن وسال خود حضرت شیخ عبدالرحمن خالص طالبانی راهی کرکوک شد و در بامدادی قبل از طلوع سحر به خانقاه ایشان وارد شد وشیخ رادرگوشه ای مشغول عبادت دید؛ مصرعی از شعر ملای بیسارانی را در وصف حال ایشان برزبان آوردکه میفرماید :

« شه ون خه لوه ته ن مال بی ئه غیاره ن »

شیخ بالبداهه در جواب ایشان فرمود :

« ئیراده م ئیده ن وه ی که لپوسه وه شه و نالین وه شه ن وه لای دوسه وه »

فرق میان مولوی سید عبدالرحیم با مولانای رومی در این است که مولانا پس از دیدار با شمس، عاشقِ شمس شد و زمانی که شمس از بلخ هجرت نمود، مولانا در هجران ایشان اشعار پرسوز و گدازی سرود. اما مشایخ نقشبندیة این سامان عاشق رفتار و گفتار مرید خود شدند و بارها این علاقه درونی را نسبت به مولوی کرد بروز دادند. زمانی حضرت سراج الدین آرزومند ملاقات ایشان بود و با این مضمون ایشان را به نزد خود دعوت کرد: ماموستای سه ر علم شیرین که لامـان ته شـریـفی خـه یرت باوه رو لامـان یان کاغه ز بریان یان مه لا مه رده ن یا خو عارته ن دوس وه یاد که رده ن مولوی درپاسخ ایشان قصیده ای سرودند که مملو از شاهکارهای عرفانی و نکات ادبی است:

شیخی ده وله مه ن به هره ی سه رمه دی یاگه ی حه قیقه ت جیلوه ی ئه حمه دی

جه شـه و هه وارگه ی فه نا ویه رده پای هه ردی به قـا یا تاغگه کـه رده

موته صف به وه صف شأنی صفاتی موشه ره ف به فه یض ته جه لای ذاتی

خه لیفه ی صدای « اُدُ نُ » شنه فته به له د نه سـارای ئـه طـوار هـه فـتـه

واسطه ی راگه ی به ین علم و عه ین صاحب جه نا حه ین یه عنی ذی النورین

پیر پاک جه گه رد خاک ناسوتی مه نزلگه ی سه ربه رز سه ر مه له کووتی

دل وه نه وای به زم جه به روت ئا وا سیراو و سـه راو لاهـووتــی مــأوا

جـسـمـأ لَـَدیـنــا ، روحأ لَــَدیـهِ دایـره ی تـه مام « مِــنــهُ اِ لـیــهِ »

بی ته لوین نه سای ته مکین دا مه کین رَ وَ ح ا لـلـه ، روحـَــهُ آمـیـن

نامه ی روح ئه فـــزای شــــیرینیت یـاوا دل وه مه ردومه ک دوو دیـه ش سـاوا

ده رگای حوقـه ی لال دانــه ت شـکاوان جـه پوی لـوطفـــه وه ئــینه ت فه رماوان

یـان کـاغـه ز بریـان یا مه لا مه رده ن یا خو عـا ر ته ن دوس وه یاد کـه ر ده ن

ئه وه ل من کینـان وجوودم جـه کون وا چون دوسـه نان شه رت قــه بـول تـون

ئه روه بیــــگانه وه ر خــــویشـــم زانی تو حه ساوه نـی وه هــه ر چیــم وانی

***

مولوی زمانی به دستور مرشدش و همراه مرشدزادة خود حاج شیخ عبدالرحمن متخلص به وفا برای انجام امری اجتماعی راهی سنندج شدند و به ملاقات حاکم قدرتمند ارحدلان غلام شاه خان والی رفتند.والی در تالار باشکوه خود از ایشان پذیرائی کرد و جمعی از علما و اعیان را دعوت نمود،چون به مقام و مرتبة علمی و عرفانی وی وقوف یافت اورا مولوی کرد نامید. مولوی به در خواست مرشد زادة خود شیخ عبدالرحمن، کتاب عقیده مرضیه راتألیف نمود:کتابی در شرح عقاید کلامی اهل سنت و جماعت که در آن به آیات محکمات استناد نموده و عقاید کلامی را به نظم آورده اند . شعر مولوی کرد در این کتاب مرتبة تعلیمی دارد و کلام و اعتقادات مذهبی را تدریس می نماید؛ در اول کتاب چنین می فرماید:

هه ر خوتی بو خوت بورهان و تیر به س به شی خوی تیکه ل ناوی بکا که س

تو خود برهان و دلیل بر وجود خود می باشی و هستی تو خود دلیل بر بودن تو است، کسی نباید در این باره چیزی بگوید و وجود چیزی را دلیل بر پیدائی تو بداند صحرای بی انتهای هستی و میدان خدا شناسی آخری نداردوبینائی عقول بشری ازدیدن کنارة آن صحرا عاجز است، عرفان و بینش قلبی با احساسات خارجی و عقل بشری حاصل نمی شود وپای عقل و احساس قادر به طی این صحرا نمی باشد ؛ تو خدائی و نامحدود و لایتناهی و ما بندگان ضعیف تو. ایشان استقامت راشرط نیل به مقصد می دانند و به بحث دربارة مراتب شش گانه می پردازد.« و أمَنتَ بِاللهِ و مَلکه وکُتُبِهِ و رُسُلِهِ و بِالیَومِ آلاخِر و خَیره و شَر مِن الله و بالبَعث بَعدَ المَوت» را شرح می دهد و آنگاه به بیان احوال و نظریات صوفیه پرداخته، همراه با مولانای رومی زبان به تعریف احوال پیر می گشاید :

چی بو موجته هید هه س به ر مو قه لید له سه ر مورید هه س نیسبه ت به مورشید

بـَل قـالـوا : « ألــشَیخ فـی شیعَـتِـهِ کَـــــــان کَــالــنـَـبـّی فــی اُمـَـــتـِــهِ

حوججه ته له لای ئه صحابی صه فـا خُـــــــذ طَـریـقَــهُــم إذ فـیـهِ شَــفـاء

مولانای رومی چنین می فرماید:

ســایـه یـزدان بُـَود بـنـده خــــدا مــرده ایــن عــالــم و زنــد خـــدا

دامــن او گــیــر زوتر بـی گـمـان تــا رهـــی از آفــت آخــر زمــــان

انـدر ایـن وادی مـرو بی این دلیـل لا اُحـب الافـلـیـن گـو چـون خلیــل

طـهّـراً بـیـتـی بـیـان پـاکـی اسـت گنج نور است ار طلسمش خـاکـی است

مولوی عمل صالح و صداقت باطنی را موجب تهی ساختن نفس از آلایش می داند و طریقت را هنری روحانی معرفی می نماید که سالک با آن می تواند به آراستن روان پردازد و به کمالات معنوی نائل آید.کمال در انسانیت را آخرین مرتبة کرامت می داند و آن را پیوستگی روحانی با هستی مطلق می شناسد؛ حالتی روانی که به گونه ای مجرد و بدون ملاحظه موجودات و کثرتها منِ انسانی را به درک حقایق هستی و ظهور مراتب که جلوه گاههای اسماء حقند می رساند. روان حکمت یافتة عارف، کثرتها را نمودهای نیست نمائی می داند که چون امواج پیاپی سر از دریای وحدت بر می آورند و به دور از تصور حلول و اتحاد و تناسخ دوباره به آن دیار باز می گردند.
مولوی حقیقت تصوف را درک این حقایق می داند و می فرماید که تصوف حالتی است که انسان از راه ذوق و کشف و شهود احوال روحانی پیامبران و اولیای الهی را درمی یابد و در قالب شخصیت های آنان در می آید و خود را متصف به گفتار و کردار و پندار آنان می سازد تا به مقصود برسد.
« و لَکُم فی رَسولَ اَلله اُسـَوه حَسَنَه » مقصود از عبادت، سجده در پیشگاه ذات باری است که موجب پیوستگی به کانون ولایت کلیه می گردد و سِـرّ آن را از روان بزرگ و طبع گهربار پیامبر(ص) می توان برگرفت، عرفا دریافته اند پیاپی انوار عبادت بر اسرار و ارواح راه یافتگان جاری وآنان را از چشمة همیشه جوشان معرفت سیراب می سازد.
در این میدان با شکوه روحانی،مولوی چون کبوتری آسمانی به طیرانی ملکوتی در سماءِ بساطت و کلیات به پرواز در می آید و در سیر نزولی خود و بازگشت از مقام لاهوت یافته های خود را برای ساکنان عالم ناسوت به ارمغان می آورد وآن یافته های لطیف را با گوناگونی های عالم کثرت و زیبائی های این جهان تشبیه می نماید تا از آن طریق روانهای صفا یافته گرفتاران عالم خاک را به هیجان و شور شیدائی کشاند. لطائف روحانی خود را در قالب بدایع مثنوی در اذهان منعکس می نماید زیبائی های حیات انسان و نباتات و ظواهر شگفت حیات و بدایع عالم خلق را نشأت یافته از فیض مقدس می شناسد.
جلوه های زیبائی راانتقاش یافته از بارگاه عالم غیب می داندکه در عالم ظهور پدید می آیند.مولوی در ترانه های خود آهنگ جمع الجمعی می سُراید و به آن عشق می ورزد؛ عشقی حقیقی که پرده از رازهای هستی بر می دارد. عشق حقیقی انسانها را به خداوند چون مولانا به نظم درآورده و این موهبت روحانی را انتقاش یافته از عالمی می داند که روح در عالمِ غیب و روزِ اَلست دیدار کرده است.

ده وری ده رساقی وه لای مه حزووندا له یل ئاسا بویه ر وه لای مه جنوونـدا

جامـی جـه صـه هبای دیای بالا که ت ئـالـووده ی غـوبـار تـوز بــالا کــه ت

بـه و نـاز و عـیـشوه ویت پـیم ده ره وه جه سته ی په ژمورده م ئیحیاکه ره

وه جـه ی«قــلب الاسـد» تـاوسـان دووری فینک که ره وه جه سته ی مه هجووری

به لــکم شـه راره ی نـائـیـره ی فـیـراق نه سـو چـنو ته مام سـه وزه ی ئیـشتیاق

بـه لام بـه و شـه ر تـه مـه یلت مودام بو مـنـیـچ بـه و مـه یـلـه دنـیام وه کـام بو

برای عشق حقیقی نام زیبای لیلی برگزیده است، نامی که مجنون باآن جان شیفته خود را به شیدائی می کشانیده و خاطر خود را تسلی می داده است. او جمال کبریائی حقیقت را در نظر دارد که در آنسوی چهره ها به کرشمه گری پرداخته است. مولوی با صدای رسای خود یافته های عرشی را به گوش غفلت زدگان عالم ناسوت می رساند تا سر گشتگان وادی حیرت را بیدار سازد.جمعی از بهت زدگان به اشتباه آن نواها را خطابه ای صوری در وصف معشوقه های عالم جسمانی تصور کرده و با ترنم آنها غم هجرانهای خود را از یاد می برند هر چند از ادراک حقایقِ کلی عاجزند. مولوی درحقیقت مولانای زمان است و چون شمس در وصف مرشد خود غزلسرائی می کند:

جیلوه ی جه لای جام دله ی پر جه گه رد وه ت پـی تـسبـیـح هـا روانــه م کـرد

په ری تو خاسه ن هه ر شام تا سه حه ر هه ر ژماره ی وه صل بالای دلبه ر که ر

نه ک چون من وضوو وه هووناو ئـه سـته خه م سـیواک نـمای مـه نیه تان به سته

نیشـته ی گوشه ی تار نماز خانه ی ده رد روونه پـای مـیـحـراو هه نا سان سه رد

وه ی وضوو ونـمـاد و هی سـیواکه وه جه ی گوشه ی میحراو مزگی پاکه وه

دانه ی مه رجانی ی هه رس مه هجووری هونیـای تای کرژ رشته که ی دووری

په ی ژماره ی ذکر کزه ی ئـیش و نیش کافیه ن ده یده م ته زبیحم په ی چـیش

مولوی چون مولانا انسان کامل را برزخ بین نور و ظلمت می داند و می فرماید انسان نه مشرق انوار است و نه مغرب اجسام در حالیکه روانش در اثر تماس با اضداد در عالم جسمانی بازتابی عالی از خود نشان می دهد و چون آیینه ای نورانی در کدورات هستی زیبائی ها را در ارواح دیگران منعکس می نماید تا آنگاه که روحش به پرواز درآید و در فضای عالم قدس به طیران پردازد و ولایتِ کلیه را دریابد. م

وعجیزه ی نه بی ئه ر موحه ققه قه له لات که رامـات ئه ولیایچ حـه قه

وه لـی شـه خـصیکه«عارف بالله» « ماامکن » به ذات به صفات ئاگـاه

لطایف عالم ناسوت را چنان بیان می دارد که همگام با روان ترقی خواه انسان عقل سرگردان را به آرامش و تعدیل فکری بکشاند این هنر را چنان به نمایش می گذارد که متفکرین و متکلمین را به حیرت وا می دارد. عرفان نظری را با احکام شریعت آمیخته و تفکر وحیانی رابه روانهای طالب کمال می آموزد تا باعقل سلیم و فطرت پاک بر صراط مستقیم هدایت شوند و به دور از گرایشات فلسفی متشتت که آزار دهنده فطرت باشند به آرامش روانی و سعادت برسند. مولوی زاهدی پارسا بود و فقر اختیاری خود را بر مدیحه گوئی اغنیاء و حکام رجحان می داد، حاضر نبود قوم و دیار خود را ترک نماید و در شهرها به دربار سلاطین درآید درحالیکه فرهاد میرزای قاجار عموی ناصرالدین شاه اورا به تهران دعوت کرده بود تا در دربار ایشان زندگی کند ، او ثروت دنیا را بی ارزش می دانست در جائی که پاشایان عثمانی آرزومند دیدارش بودند و زیارت او را موجب نزول برکات میدانستند. مولوی کرد ، عقیدة مرضیه را دربیان اعتقادات کلامی اهل سنت به نظم درآورده در این کتاب مبحث ایمان و وحدت و صفات ثبوتیه خداوند را با استناد به آیات و احادیث بیان می دارد بحثی درباره وجود ووجوب دارد و ملائکه را توصیف می نماید و ایمان به پیامبران وکتب آسمانی را با زبان متکلمین بیان می دارد و در خاتمه خاتمیت حضت رسول و حقانیت جانشینان ایشان و ائمة طاهرین(ع) راشرح می دهد.نقل است ، چون کتاب را نوشت آن را به استادش ارائه داد تا با رابطة روحانی به خدمت حضرت رسول گرامی شرفیاب گردد و حقانیت مطالب کتاب را از ایشان بپرسد لذا حضرت سراج الدین بدون مطالعه کتاب و در حضور حاضرین به مراقبه پرداخت و سربرآورده،بیان فرمود، حضرت رسول (ص) من را به حقانیت مطالب کلامی کتاب بشارت داده اماچند و چند شعر آن را ناپسند دانسته اندکه باید از کتاب برداشته شوند و چون آن مطالب را بیان فرمودند وکتاب را گشودند،آن چند مطلب مندرج را مشاهده کردند و آن را از کتاب محو نمودند مولوی این مطالب رابه نظم بیان فرمودند.در این اثر ارزنده نکات عقلی ونقلی راچنان با اشاره به آیات واحادیث به نظم درآورده اند که فحول از درک مفاهیم آن عاجز می مانند وگاه عقول مهذب از درک آن ناتوان میمانند کتاب را برای تعلیم اعتقادات دینی و بیان نکات و دقائق عرفانی به نظم آورده اند وبیان می دارند: برای تنویر دل لازم است درِکاخ بینش گشوده شود تا هر زمان که بارقه ای قلبی ساطع شد آن را روشنائی بخشد؛ منظومات ایشان چون فضیله و فوایح پر از نکات اعتقادی و تعلیمات دینی و اخلاقی همراه با رهنمودهای ادراکی صوفیه است. این آثار نشان دهندة احوال روحانی مولوی است که چون به وجد می آمده یافته ها را به شعر بیان نموده و چون مولانا نقشی افسونگر در اذهان مشتاقان این عوالم به تصویر کشیده است. معانی لطیفه را در بیان هستی وظهور و نیل به کمال در جهان به زبانی بیان نموده است که طایرِ عقل از پرواز در ساحت آن عاجز می ماند. تَفَـضّـَل بِـالـعَجَـل بِـالکَاسِ ساقی صـفای مـی نـمایـد وجـهِ بـاقـی بـه کـوری دو چـشم اهـل انـکار بکن کار و نوائـی را در این کـار زدیـده زنـگ ظـلـمـت را زُدایـد دلم تصـدیـق روئـیـت را نـماید در این نشـأت به امکانش بگیریم در آن نشأت وقوعش را بجوئیم و در پایان به مناجات می پردازد :

زبحث خود چه عرضی را رسـانـم چـه سـانـم از خسـانم نـزکسانم

چو در خود بینم از بس روسیاهی نـگنـجـد ای الـهـی یـا الـهـی

نـه تـو یابی چو من نا پخته کاری نـه مـن یـابم چو تو آموزگاری

مولوی کرد جزوه کوچکی به فارسی دارد که به بیان اصول طریقت نقشبندی می پردازد؛ بیشتر منظومات مولوی حاکی از علائق روحی ایشان است به مشایخ این طریقة علیه. مولوی زاهدی با فرهنگ و عارفی است دلسوخته که مورد احترام عُلمای زمان خود بوده و مردم عادی مراتب عُلوّ روحانی او را درک می نموده اند؛متفکری متألِه که مکاتبِ کلامی را شناخته بود به رموزات طریقت وصول الی الله آشنا بود. باید بگوئیم،با این شیوة تفکر بود که علمای اکراد توانستند چون ستارگان درخشانی در آسمان عرفان اسلامی ظاهر شوند. مولوی،منظوم عربی خود را بنام«فضیله»در اصول دین نوشته وکتاب «فوایح» را دربارة باورهای اسلامی به نظم درآورده است.کتاب گرانقدر ایشان که عقاید کلامی اهل سنت و جماعت را به نظم بیان نموده و مملو از نکات ادبی و آیات و اشاره به احادیث و روایات می باشد،کتاب «عقیدة مرضیه» است؛این کتاب درحقیقت شرح مقاصد سعد الدین تفتازانی ومواقف عضد الدین ایجی است. ابتدای کتاب را اینگونه آغاز می نماید : ز

وبده ی عه قیده خولا صه ی که لام هه رله تو بو توس حه مد و ثه نای تام

هه رخوتی بوخوت بورهان وتیر به س به شی خوی تیتکه ل نازی بکا که س

ای ذات هستی بخش،کسی جز تو نمی تواند آنگونه که می باشی تو را ثنا گوید همانگونه که رسول گرامی اسلام (ص) فرمود : « لا اَحصی ثَنا عَلَیک اَنتَ کَما اَثنَیَتَ عَلی َنفسُکَ » «تو خود دلیل و برهان قاطعی بر بودن خود می باشی و تنها خودت ذات خودت را می توانی بشناسی». مولوی به متابعت از قرآن مجید ، بشر را وادار به تفکر می نماید تا صفاتِ ازلیة حق را بشناسد و فیضِ تجلیلات او را در عالم ناسوت دریابد و با صفایِ دل به ایمانِ کشفی و شهودی برسد که عالیترین مرتبة یقین است.

که ناره ی صه حـرا نـادیـاری یه بینائـی عـقـوول ئـاو مـرواری یـه

«ضیق النفس» یه هه ناسه ی نایه دانش ده لیل پی«عِـرق النسـا»یـه

عیرفان به وانه حاصل که ی ده وی به وپی ئه وصه حرا چلون ته ی ده وی

چاک وایه خه یال بی ته قریب نه که ین مه علوومه تو تو و ئیمه یچ خو ئیمه ین

در وصف مولوی باید چون مولانا زبان گشائیم و بگوئیم :

از هردو کـون گـوشـة عزلت گزیده ای بیرون زکفر و دین ره دیگرگرفته ای

زآن چشمة حیات که در کوی دوست بود تا روز حشر ملک سـکنـدر گـرفته ای

***

هیـمای هه وای ئـه و قـه دیم په یمانه په یمانه وه ک ئه هل هه وا په یمانه

توسه بووی مه ی پیت جام جانفیدای ریت دل چـاوی وا لیت سابا بیت

تا بیت زوان وه بـی مـن وه سـه ر ته قـریردا خامه وه بی ده س وه سه ر ته حـریردا

پیمان منظور سوگندی است که جمیع مردم در عالم الَست یاد کردند. عشق ازلی معبود که خلائق از جام شراب محبت او نوشیده اند مانند عشقهای مجازی نیست که اهل هوا و هوس دارند و با این پیمانه های این جهان آرزوپرستان قابل قیاس نمی باشد.در اینجا به بحث عشق انسانها نسبت به ذات حق می پردازد و چون مولانا به بیان نیستان ازلی وجود می پردازند.

وَ مـا خَـلَـقتُ هه س له قـورئاندا ده فه رمویت له خه لق جن و انسـان دا

حیکمه ت عیباده ت « خالق الخلق» ه ئه ویچ بی ئیمان هه بای مـوطـلـقـه

به ل ئه د نه ناسیه نـاوی عـیبـاده ت به ل ته رده له فه یض فه وزوسه عاده ت

له که ی مونافات« لَکِی أُعرَف » چوو ده سه مل له گـه ل «لَیعبُدُون» بـوو

حکمت حقیقی در عبادت خالصانه نهفته است و آن عبادت خاص بی ایمان واخلاص قلبی مقبول درگاه حق نخواهد شد. تاایمان درقلب مؤمن نباشد و با دیدة دل ذات حق رادرکائنات درنیابد نمی تواند عبادت کند. مولوی ایمان قلبی را اینگونه تعریف می نماید: شریعت ایمان باور قلبی انسانها به ذات غیب الغیوب است و آن باور باید چنان در درون انسان راسخ باشد که بی چون و چرا احکام الهی را اجرا نماید تا برای انسان رشد شخصیت و ملکات انسانی به ارمغان آورد و سجایائی چون شرم و راستگوئی را ملکة شخصیت او نماید؛ زیرا با علوم ظاهری صرف، نیل به آنها امکان ندارد و بلکه باور و یقین قلبی است که آن نورانیت را پدید می آورد. وجود وجوب از دیدگاه مولوی: اصولیون می گویند: نظر آن است که از را منطق و یافته های علمی و احساسی برای انسان حاصل گردد تا از راه یافته ها به کنهِ نایافته ها برسد و این در عقلیات وارد است، همانگونه که کشف و شهود قلبی به دور از حسیات و علوم ظاهری با فراست قلبی درک می گردد. مولانای رومی می فرماید: عـقـل، دو عقل است اول مکسـبـی که درآموزی چو در مکتب سبــی ازکتاب و اوستـاد و ذکـر و فـکـر از معانی وز علـوم خوب و بـکـر عـقـل تو افـزون شـود بر دیگـران لـیک تو باشی زحفظ آن گــران عـقـل دیگر بخـشـش یزدان بُـَود چشمة آن در مـیان جــان بـُـَود چون ز سینه آب دانش جوش کرد نی شود گنـده نه دیـرینـه نه زرد از درون خویشتن جـو چـشمه را تا رهـی از مـنـت هر نـاســزا مولوی کرد می فرماید:

عه قل صاحب سوود بو ئه دای مه قصود / له دووای ته صه ور مه عناکه ی مه وجوود

عقل و هوشی که برای رشد دادن به شخصیت انسان کارائی دارد این است که انسان اول حقیقت خود را با آن بشناسد و معنای وجود را درک کند و بعد بداند که وجود دو نوع است: واجب و ممکن ؛ ولذا غیر از این دو مرتبه نمی توان شق سومی برای آن تصور کرد. واجب،مرتبة اولیة وجود است که نبودن آن خود محال است و عدم در آن راه ندارد یعنی هستی عینیتی غیر قابل انکار است و اگر انسان منکر هستی و وجود باشد باید وجود مادی و محدود خود را نیز نفی کند؛ بخش دوم که ممکن است،آن است که نفی و عدم به آن راه دارد اما ناقض آن بطور کلی نتواند بود، مثل ممکن بودن موجود است که ارادة خداوند بر آن است تا باشند و ظاهر گردند. مولوی شرحی دربارة حدوث و امکان دارد و در این باره می فرماید که ماسوای الله جمله محتاج علت می باشند اما نباید خداوند را علت العلل خواند زیرا او ذاتی معلّ و مبری از این توهمات است؛ علت و معلولات را در محدثات می توان تصور نمود، حال چه امکان داشته باشد و چه تصوری ذهنی باشد؛ ایمان را باوری قلبی و یقینی می داند که در درون انگیزة عبادت را برای عبد فراهم نماید تا او به صورت فطری به آن نورانیت درونی عشق بورزد و بدور از ریا و کسالت فرامین الهی را اجرا نماید و خود آن مرتبه موجب بروز کمالات نفسانی در عابد خواهد شد چون حیا و وفا و اخلاق حسنه و راستگوئی و شجاعت و ایثارگری، به قول پیامبر(ص) که از عالم غیب بر قلب ایشان الهام شده است. مولوی در تمام طول عمر با برکت خود سعی کرد باورهای سادة دین اسلام را همراه با ساده زیستی و صیانت از فرهنگ قومی در میان اکراد حفظ نماید. خدایش بیامرزاد و روان نیرومندش همواره منور به انوار الهی باد.

محمدیوسف بغدادی ، سنندج ، زمستان ۸۳

(این مقاله در همایش مولوی کرد که به همت دکتر سید مختار هاشمی در اردیبهشت ۱۳۸۴ در سنندج برگزار شد ، ارائه گردیده و مورد تقدیر قرار گرفته است)